1Dans l’histoire longue de la coexistence confessionnelle, le 15 octobre 1431 est à marquer d’une pierre blanche. Ce jour-là, le concile nouvellement réuni à Bâle adressa aux Bohémiens schismatiques sa lettre Compulit nos caritas ; en référence au verset de l’évangile de Jean 17, 21 « ut unum sint », il les invitait à venir y présenter librement et en toute sécurité leurs articles de foi. L’initiative était, du moins dans les annales de la chrétienté médiévale, inouïe. En reconnaissant aux Hussites le statut de partenaire légitime, les Pères rompaient avec la politique répressive que l’Église avait menée au cours des siècles antérieurs et que le concile de Constance, celui-là même dont les Bâlois se voulaient pourtant les continuateurs, venait d’appliquer quinze ans plus tôt avec une sévérité implacable. Bien leur en prit. Les Bohémiens acceptèrent l’invitation et vinrent disputer avec les Bâlois de janvier à avril 1433. Ils repartirent du concile sans s’être rétractés, mais la glace était rompue.

2Le tournant stratégique de 1431 frappa vivement les contemporains et continue d’intriguer aujourd’hui. Car il résiste au modèle interprétatif qu’a bâti Olivier Christin pour rendre compte de la multiplication et de la reconfiguration des controverses religieuses au cours de la première modernité2. D’une part, sa précocité dément la périodisation avancée. Elle contredit l’idée selon laquelle le Moyen Âge n’aurait guère pratiqué le dialogue interreligieux, sinon sous la forme de dialogues fictifs dépourvus de la moindre pertinence sociale. En réalité, il n’a pas fallu attendre la Réformation protestante pour voir apparaître sur le sol européen une hérésie de masse et invaincue par les armes. L’apprivoisement d’une altérité religieuse logée au cœur du christianisme latin, l’apprentissage de la nécessité de composer avec elle et de négocier avec ses représentants, datent bel et bien du xv^e siècle. D’autre part, le dispositif institutionnel choisi à l’automne 1431 diffère de celui qui fut par la suite adopté à Augsbourg, Worms, Ratisbonne ou encore Poissy, quand les pouvoirs civils, selon les cas les souverains ou les villes, organisèrent et présidèrent les débats. À Bâle, ce fut en revanche la plus haute instance ecclésiastique, un concile général, qui procura à la confrontation son enceinte et sa légitimité. L’espace savant y demeura donc de la compétence exclusive des grands clercs, ce qui en dit long sur la capacité d’autorégulation des conflits que conservait alors, même aux yeux de ses fils rebelles, l’Église universelle. Enfin, comparées aux désillusions de la Renaissance, les négociations ouvertes à Bâle font exception par leur succès final. Les ambassades que les Bâlois dépêchèrent sur ces entrefaites en Bohême finirent en effet par aboutir à la conclusion d’un compromis à Jihlava le 5 juillet 1436, connu sous le nom de Compactata, qui doivent être considérés comme la première paix de religion de l’histoire européenne. Les controversistes du xvi^e siècle en étaient du reste parfaitement conscients, eux qui ne cessèrent d’invoquer cet heureux précédent au cours de leurs débats. Les disputes entre catholiques et Hussites au concile de Bâle offrent par conséquent le cas d’un dialogue interconfessionnel à la fois exceptionnel et exemplaire, certes atypique au regard des pratiques ultérieures et pourtant appelé à exercer une influence durable sur les esprits.

3Ce n’est toutefois pas cette seconde vie des Compactata qui nous retiendra ici. Afin d’éviter l’anachronisme, notre propos consistera à essayer de restituer les raisons propres qui poussèrent les Bâlois à s’engager dans la voie de la discussion avec les Hussites. Sauf erreur de notre part, la question est demeurée en marge des recherches développées récemment par Winfried Eberhard et surtout par František Šmahel sur les conditions d’apparition de la tolérance religieuse en Bohême. Privilégiant à l’aval l’analyse des Compactata, de leur rédaction et des modalités de leur réception dans les pays tchèques, ces deux historiens ne se sont guère étendus sur la convocation des Tchèques à Bâle3. Le manque de sources y est incontestablement pour beaucoup : aussi longtemps que le concile peina à sortir d’un état inchoatif et précaire, il n’éprouva pas le besoin d’organiser de sessions ni d’en faire rédiger de protocoles ; cette absence se fait cruellement sentir si l’on veut identifier les inspirateurs de la lettre conciliaire Compulit nos caritas et percer leurs motivations. Il existe toutefois un traité de peu postérieur, intitulé de manière éloquente Tractatus de iustificatione vocationis Bohemorum, qui permet de lever un coin du voile. Sa publication partielle en 1925 par les soins du Père Augustin Neumann est passée à peu près inaperçue jusqu’à aujourd’hui4. Le caractère confidentiel de l’édition, la médiocrité de la transcription qui y est donnée, les incertitudes planant sur la transmission du texte sont autant de facteurs qui ont dissuadé les chercheurs d’y recourir. Aussi voudrions-nous montrer l’intérêt qu’il revêt pour comprendre quelles étaient dans ce domaine les informations, les convictions et les calculs des têtes pensantes du concile. Un préalable indispensable sera de rappeler l’arrière-plan événementiel en fonction duquel fut prise la décision d’inviter les Hussites à Bâle ; puis nous nous pencherons sur le traité lui-même, dont nous reconsidérerons la datation et l’attribution ; il sera alors temps de relever les points saillants de son argumentation et d’en cerner l’originalité.

La longue marche vers la table des négociations

4La lettre Compulit nos caritas, par sa teneur comme par sa portée à moyen et long termes, est exceptionnelle, et elle pose aussitôt la question de ses causes : pourquoi l’Église a-t-elle, et seulement à ce moment-là, accepté de débattre avec les Hussites ? Il est hors de question de raconter ici la révolution hussite dans son ensemble. Qu’il nous suffise d’aller droit à l’essentiel : être reçus en audience était de longue date une exigence des Hussites, mais ils eurent beau la répéter inlassablement, ils essuyèrent un refus catégorique. Il fallut la déconfiture des croisades pour que les autorités catholiques commencent à évoluer.

5De fait, Jean Hus avait lui-même réclamé à Constance de pouvoir soutenir une dispute d’égal à égal, sans se soumettre à d’autres autorités que celles de l’Écriture et de la raison5. On sait ce qu’il en fut : au motif que les hérétiques n’ont aucun droit, le concile enfreignit le sauf-conduit dont le Tchèque était muni, l’incarcéra et le condamna au bûcher, à l’issue d’un procès pour hérésie qui n’avait rien de commun avec la dispute de type universitaire à laquelle il aspirait. La même manière de procéder fut appliquée l’année suivante à son collègue Jérôme de Prague. Et quand il s’avéra que la majorité des Bohémiens tenaient leurs deux compatriotes pour des saints et bravaient les diverses sanctions spirituelles que l’Église avait fulminées, le nouveau pape Martin V n’hésita pas à puiser dans l’arsenal répressif le moyen qui avait jadis prouvé son efficacité contre les Albigeois : la croisade. De manière moins lointaine, le souvenir personnel des difficultés qu’il avait rencontrées comme cardinal pour faire taire Jean Hus l’incitait à adopter la manière forte. Il y fut en plus poussé par le nouvel héritier de la couronne tchèque, le roi des Romains Sigismond. Devant l’opposition déclarée des Hussites à sa personne, le Luxembourg finit par se convaincre qu’une croisade l’aiderait à prendre possession de ses droits. À sa demande, le pontife édicta donc le 1^er mars 1420 un vibrant appel à extirper l’hérésie par la bulle Omnium plasmatoris Domini6. Ce fut un fiasco : les troupes de Sigismond furent à la surprise générale défaites sans gloire le 14 juillet suivant. Rome voulut croire à un accident et ne procéda à aucune révision stratégique. Persévérant dans sa ligne initiale, Martin V promulgua trois nouvelles croisades en 1421, 1422 et 1427, qui connurent toutes le même sort que la première.

6C’est par conséquent dans un climat de lassitude et de déréliction que la partie catholique commença à manifester de l’intérêt pour l’offre de débat théologique proposée par les hérétiques. Autant dire qu’elle ne s’aventura qu’à reculons dans la voie du dialogue et qu’elle la conçut comme un pis-aller, faute de réussir à vaincre par les armes. La première rencontre de ce genre remonte à la fin juillet 1420. Dans le quartier de Malá Strana encore fumant des combats, elle mit aux prises une délégation pragoise dirigée par Jean Příbram, doyen de la faculté des arts, à un quarteron d’évêques et de théologiens catholiques liés au roi des Romains. À peine entamée, la discussion tourna court. Il fallut attendre 1423 pour qu’aient lieu de nouvelles approches. Entre-temps, les Hussites avaient volé de victoire en victoire et réclamaient de plus belle d’être entendus dans le cadre d’une conférence en règle. Côté catholique, Sigismond se mit à y prêter une oreille favorable, pour des raisons essentiellement tactiques. Il savait en effet que la menace ottomane et la concurrence des princes d’Empire ne lui laissaient pas les coudées franches pour conquérir la Bohême ; dans ces conditions, s’il voulait se faire accepter de ses sujets tchèques, il lui fallait faire des concessions7. Les conseils que lui prodiguaient son allié milanais Filippo Maria Visconti et l’Électeur de Brandebourg Frédéric le confortaient dans cette conviction. Mais ne croyons pas que la stratégie du dialogue ait été le seul fait des pouvoirs laïcs, comme si ceux-ci étaient par nature plus pragmatiques que les « fous de Dieu » peuplant les organes ecclésiastiques8. Sigismond pouvait en réalité compter sur des appuis dans l’Église, non seulement parmi son entourage immédiat, mais même parmi les légats pontificaux chargés de superviser l’application des bulles de croisade. Ce fut notamment le cas du cardinal anglais Henry Beaufort qui, non content d’employer un ton inhabituellement irénique dans la lettre qu’il adressa en juillet 1427 aux Hussites, autorisa la tenue d’un débat contradictoire à Plzeň pour la Noël suivante9. Il n’était pas le seul à plaider en ce sens. Dès 1422, par la bouche de son ambassadeur à Rome, l’université de Paris avait recommandé d’inviter les Bohémiens au futur concile de Pavie et lancé ainsi l’idée que l’institution conciliaire pouvait être le théâtre d’une réfutation en bonne et due forme : la perspective satisfaisait à la fois les intérêts symboliques des docteurs parisiens et leurs convictions conciliaristes de toujours10.

7Ces pressions conjuguées expliquent que le contact ait été renoué entre catholiques et Hussites avant même le milieu de la décennie 1420, puis se soit intensifié en 1429-1431, à la faveur d’une nouvelle conjoncture militaire et politique : tandis que les Taborites et leurs alliés lançaient leurs « raids magnifiques » à l’assaut des pays voisins, l’approche du terme fixé pour le nouveau concile général rendait plus urgent que jamais le règlement de la question tchèque. C’est ainsi qu’une conférence d’une ampleur jamais vue auparavant se tint à Bratislava/Presbourg, dans cette région de marche qu’était la Haute-Hongrie. Deux cents Hussites menés par Procope le Grand y rencontrèrent, en présence de Sigismond, une représentation catholique multinationale, dans laquelle se côtoyaient prélats d’Empire, théologiens parisiens et viennois, diplomates italiens et bourguignons (début avril 1429). Mais comme toutes les démarches similaires, la conférence se solda par un constat de désaccord. Les discussions théologiques achoppant, les parties ne parvinrent même pas à s’entendre sur la signature d’un armistice11. La raison de cet échec chronique est que les promoteurs du dialogue se heurtèrent de part et d’autre à des oppositions irréductibles. Chez les Hussites, les radicaux de tout poil, Orebites et Pragois de la Nouvelle Ville en tête, parce qu’ils rêvaient d’imposer à la chrétienté tout entière leur credo, accueillirent avec méfiance la moindre ouverture diplomatique. Dans l’autre camp, comme on pouvait s’y attendre, la curie romaine pesa de tout son poids pour torpiller des négociations qui risquaient de court-circuiter son autorité. À chaque fois qu’il fut averti que des débats étaient programmés avec les hérétiques, Martin V ordonna à ses représentants de les suspendre immédiatement ; beaucoup de colloques bipartites restèrent sur ses instances à l’état de simples projets (ainsi, à Cracovie en 1421, à Brno en 1424, à Cheb/Eger en 1430, etc.). À la décharge du pape, il est vrai que, si le principe d’une libre discussion n’était pas en soi inenvisageable, son application posait en revanche d’inextricables problèmes. Quelle instance était à même d’arbitrer les débats ? L’auditoire devait-il être exclusivement clérical ou pouvait-on y admettre des laïcs ? Quelle part faire aux arguments de tradition dans les discussions ? Les théologiens les plus souples sur la question, comme Jean Nider et Henri Toke, étaient loin d’y avoir trouvé une réponse satisfaisante12.

8Telle était donc la situation à la veille du concile de Bâle. Dès avant son ouverture officielle le 23 juillet 1431, des voix s’élevèrent pour suggérer de donner la priorité aux armes spirituelles. Sur le moment, elles ne furent guère écoutées13. La croisade figurait en effet en tête de l’agenda que le cardinal légat Julien Cesarini avait reçu de Martin V, puis de son successeur Eugène IV. Dans cet esprit, il n’hésita pas à faire interrompre par son envoyé Jean de Raguse les pourparlers que Sigismond menait à Cheb avec les Hussites, en arguant que ceux-ci n’avaient pas d’autre choix que de se soumettre à l’Église sans condition14. Plutôt que de donner suite à la nouvelle demande d’audience publique formulée par les Hussites le 21 juillet, il préféra se consacrer tout entier à la préparation de la victoire qui s’annonçait. Le sort des armes en décida autrement. Le 14 août, l’armée croisée se débanda à Domažlice devant les Taborites. Non seulement cette débâcle couvrit Cesarini d’infamie (dans sa fuite, il laissa sur le champ de bataille ses ornements et le texte de la bulle pontificale), mais elle porta un coup terrible à la politique belliciste qu’il avait soutenue avec tant d’ardeur.

9Dans l’état de notre documentation, il faut se résigner à presque tout ignorer des débats qui, le 28 septembre, agitèrent le concile au sujet de la décision d’inviter les Hussites15. Ce qui est sûr, c’est que l’arrivée du légat à Bâle (9 septembre) compta pour beaucoup dans le renversement du rapport de forces : faucon devenu colombe, il appuya de tout son crédit une option qui était restée jusque-là minoritaire, sinon suspecte16. Aussi bien Jean Palomar lui attribua-t-il rétrospectivement la paternité de la lettre Compulit nos caritas17. À lui seul, Cesarini n’aurait toutefois pas pu forcer la décision d’une assemblée très jalouse de sa souveraineté. Sigismond absent, le conseil de la ville de Bâle est-il intervenu ? C’est peu probable, même si l’atmosphère défaitiste qui régnait dans la cité a pu influer sur les Pères. Il n’est pas douteux, en revanche, quoique les preuves formelles manquent, que la forte délégation de l’université de Paris ait milité en faveur de la voie pacifique. Cesarini a certainement trouvé là une précieuse caution pour justifier, d’abord à l’usage interne du concile, puis devant le reste de la chrétienté, sa volte-face18. Toujours est-il qu’une fois rédigée et munie du sceau du légat, la lettre conciliaire fut communiquée par l’intermédiaire du cistercien Jean de Gelnhausen à Sigismond, ainsi qu’aux villes de Nuremberg et de Cheb, à charge pour eux de la transmettre aux intéressés19.

10Les mesures qui accompagnèrent l’envoi de la lettre et les réactions en chaîne que celle-ci suscita aident à préciser le sens du tournant stratégique ainsi négocié. Il faut d’abord prendre en compte le fait que le concile de Bâle n’a pas pour autant renoncé à organiser une nouvelle croisade anti-tchèque. Durant l’automne, la diète impériale et le duc Philippe le Bon furent successivement sollicités à ce sujet20. Faut-il alors incriminer le double jeu des Pères ? Disons à tout le moins que, bien qu’ils aient interverti l’ordre des priorités entre l’extirpation de l’hérésie par les armes et sa réduction par la dispute, ils n’ont pas considéré que la lettre Compulit nos caritas devait dans l’immédiat exclure l’usage complémentaire de la force. Cela relevait de la Realpolitik, qui imposait de conserver la capacité d’exercer une pression militaire sur les Hussites. Peut-être le souci de prévenir les reproches auxquels ils s’exposaient entra-t-il aussi en ligne de compte. Si tel était l’objectif, il ne fut pas atteint. Le pape Eugène IV n’en eut cure et récusa de la manière la plus officielle qui fût la légitimité d’une éventuelle participation des hérétiques au concile. Il en prit même argument pour durcir la teneur de la bulle Quoniam alto, dont la première version datée du 12 novembre transférait le concile de Bâle à Bologne, mais laissait encore une grande latitude à Cesarini pour la mettre à exécution. La nouvelle de la lettre Compulit nos caritas décida le pontife à lever toute ambiguïté et à dissoudre purement et simplement l’assemblée bâloise dans une seconde version publiée le 18 décembre21. Voici que l’invitation faite aux Hussites devenait une pomme de discorde entre Rome et le concile : l’heure était venue pour les Pères de se justifier et de riposter.

Éléments de critique textuelle

11De ce puzzle polémique, le traité De iustificatione vocationis Bohemorum (inc. : Sacrum generale concilium legitime apud Basileam congregatum, inter alia sanctitatis opera principaliter intendens ad extirpandas hereses…) constitue l’une des pièces maîtresses. Le P. Neumann en a jadis édité l’essentiel à partir des fol. 43-52 v^o du manuscrit BN latin 1548 (et non pas 1584, ainsi qu’il l’indique par mégarde), un recueil sur les conciles de Constance et de Bâle provenant du collège de Navarre, dont l’ex-libris figure aux fol. 4 et 236 v^o22. Sur cette base, il l’a daté de 1431 et a proposé de l’attribuer au doyen de Cambrai Gilles C(h) arlier († 1472)23. Son compatriote Jaroslav Prokeš se montra toutefois sceptique, sans qu’hélas ses objections rencontrent l’écho qu’elles méritaient24. Reprenons donc un par un leurs arguments et contre-arguments.

12La traduction manuscrite de l’œuvre s’avère d’abord plus abondante que ne le pensaient A. Neumann et J. Prokeš. En plus d’une copie moderne signalée par ce dernier (Leipzig 2112 c, xviii^e siècle, d’origine française), au moins trois autres manuscrits médiévaux en conservent le texte :

• Coblence, Landeshauptarchiv, Bestand 701, n° 183, fol. 177-185 v^o . Le ms a été transcrit dans les années 1430 à Bâle et confectionné par le Frère prêcheur Henri Kalteisen, qui participait au concile en tant que procureur de l’archevêque de Mayence. Il le légua à sa mort (1465) à la bibliothèque du couvent dominicain de Coblence où il s’était retiré25.
• Cologne, Stadtarchiv, Bestand 7010 (fonds Wallraf), n° 236, fol .13-22 v^o . Le ms forme une collection homogène sur le concile de Bâle. L’analyse des filigranes montre qu’il a été copié vers 1435, sans doute dans la ville même26.
• Florence, Laurenziana, Strozzi 33, fol. 37-40 v^o . Ce gros ms, qui est l’un des plus riches recueils consacrés au concile de Bâle que l’on connaisse, a été copié en 1453 par Jean Dorenborch de Gronlo, sur la commande de son patron, le cardinal Capranica27.

13Ces trois manuscrits ont en commun de transmettre la lettre Compulit nos caritas à la suite du traité, à la manière d’une pièce justificative, alors que le manuscrit parisien l’insère au contraire juste après la phrase d’incipit. Remarquons surtout qu’aucun des quatre témoins ne donne de nom d’auteur. Tous enveloppent notre traité dans le même anonymat et l’associent avec diverses pièces des premières sessions conciliaires, en particulier avec les lettres envoyées par Cesarini à Eugène IV durant l’hiver et le printemps 1432, lui conférant ainsi un cachet quasi officiel.

14L’attribution à Gilles Charlier est-elle dans ces conditions encore crédible ? Le ms BN latin 1548 a certes été constitué par ce Picard féru de hussitologie, qui lui a donné le numéro CXLIIII de sa bibliothèque (premier feuillet de garde), et a signé au fol. 1 r : « Carlerii. Precii III francorum fortis monete ». Il a copié de sa main le traité, tout comme beaucoup d’autres pièces, et l’a relevé de quelques annotations marginales. Mais il faut rappeler que, quand Charlier transcrit une œuvre de son cru, il a coutume de le signaler28. L’absence d’une telle mention dans le cas présent rend peu probable l’hypothèse d’A. Neumann. À cet argument e silentio s’ajoute un élément biographique : Charlier n’était pas un Bâlois de la première heure, puisqu’il n’est arrivé dans la ville que le 3 février 1432 et s’est fait immatriculer le 25 avril suivant, au nom de l’évêque d’Arras29. Il ne savait donc pas grand-chose ni de la quatrième croisade ni des négociations ayant entouré l’envoi de la lettre Compulit nos caritas, sur lesquelles le traité s’étend longuement.

15En revanche, tout milite en faveur de la candidature de Cesarini, soutenue par J. Prokeš. Il y a d’abord l’étroite interdépendance textuelle entre le traité et la fameuse « lettre hussite » par laquelle, le 8 février 1432, le légat présenta en détail à Eugène IV les raisons pour lesquelles le concile avait invité les Bohémiens30. Sans doute objectera-t-on qu’un autre Père bâlois aurait pu inspirer Cesarini ou, en sens inverse, s’en inspirer. Mais dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, d’où aurait-il pu tirer sa connaissance du manifeste du 26 juillet adressé aux Tchèques, alors que celui-ci ne circula pas en dehors des frontières de la Bohême et que la « lettre hussite » n’en souffle mot ? Seul Cesarini, toujours lui, était à même de savoir en quels termes les Hussites avaient alors rejeté la paix qu’il leur offrait31. Un argument externe achève d’emporter la conviction : au début de l’année 1433, l’ambassadeur du concile auprès de Jean II de Castille, l’abbé cistercien de Bonneval Jean Robert († 1446), citant le traité dans l’espoir de gagner le roi à la cause du concile, l’attribua nommément au cardinal de Saint-Ange32. La conclusion s’impose d’elle-même. Fort de son expérience acquise sur terrain, de ses talents rhétoriques, de sa hauteur de vue et, last but non least, de sa fonction de président du concile, le légat a été de bout en bout le maître d’œuvre de la rédaction de la lettre Compulit nos caritas, de son application et de sa justification.

16En ce qui concerne la chronologie, seul l’explicit du manuscrit parisien renvoie au 15 octobre 1431 : « Explicit tractatus super iustificatione vocationis Boemorum facte a sacro basiliensi concilio, anno Verbi incarnati 1431, mensis Octobris die 15 (Neumann : 14) ». Mais il apparaît immédiatement que cette date est celle de la lettre de convocation et non pas du traité, qui lui est postérieur de plusieurs mois à en juger par les indices suivants. Est d’une part évoquée la convocation d’un nouveau concile pour résoudre le schisme grec, une information qui n’est parvenue à Bâle qu’avec la diffusion de la bulle Quoniam alto du 11 novembre précédent, le 13 janvier 143233. J. Prokeš pensait pour cette raison que le traité avait dû voir le jour peu après, soit durant la seconde quinzaine de janvier34. Mais deux faits ont échappé à son attention, qui incitent à repousser encore davantage le terminus a quo :

• sur le fond, le traité réplique à l’argumentaire qu’Eugène IV avait mis en avant seulement dans la seconde version de sa bulle de dissolution, ce dont les Bâlois n’ont eu vent qu’au tout début du mois de février35.
• il est question du bon accueil qu’ont réservé les Hussites à l’offre du concile. Or la formule qui leur est prêtée démarque exactement les premiers mots de la lettre d’acceptation qui parvint de Prague à Bâle via Nuremberg le 29 février suivant36.

17Il reste à fixer un terminus ante quem à la rédaction de notre traité. Le texte parle au futur de l’été 143237. On peut également tenir pour certain qu’il est antérieur non seulement à l’ouverture des pourparlers de Cheb entre les Bâlois et les Bohémiens (début mai 1432), mais même à la nouvelle de la diète de la Sainte-Dorothée38, dont il ne fait nulle mention. Ce silence incite à retenir comme fourchette chronologique le mois de mars 1432.

18Un dernier point doit être débrouillé. Quelle relation établir entre la lettre du 8 février 1432 et notre traité ? La chronologie exclut que celui-ci en soit une première mouture, ainsi que le voulait J. Prokeš. Il faut plutôt se demander comment Cesarini l’a remaniée. Confrontons les deux textes. Plus des quatre cinquièmes du traité sont empruntés à la lettre. Il ne s’agit cependant pas d’une reprise telle quelle. Le traité altère d’abord son modèle en l’amputant de toute sa première partie, qui décrivait les dangers généraux pesant sur la chrétienté39. La question hussite à laquelle il est entièrement dévolu lui donne donc sa cohérence thématique. D’autres différences ne sont pas moins significatives. Ont disparu du traité les adresses personnelles à Eugène IV qui émaillaient la lettre. Cesarini préfère mettre les objections dans la bouche de contradicteurs anonymes ; la seule et unique fois où il mentionne le pape, c’est à la troisième personne40. En outre, certains passages de la lettre sont intervertis, en sorte que le traité présente séparément les arguments fondés en raison et les autorités que la lettre alléguait pêle-mêle. Ce même souci de clarté se retrouve dans le fait que Cesarini explicite pas à pas les objections soulevées et insère en guise de récapitulation, à la fin de son deuxième point, une série de syllogismes. Bref, alors que la lettre avait été conçue comme une pièce de circonstance et procédait avec un certain décousu, le traité offre la structure rigoureuse d’une question scolastique. Enfin, d’assez nombreux ajouts se laissent repérer dans le corps du texte. Beaucoup consistent dans de simples incises servant à préciser ou à amplifier le propos. Se rangent dans cette catégorie les allusions déjà citées au manifeste du 26 juillet 1431 et à la lettre de la Vieille Ville de Prague. Relevons également une référence aux mesures prises pour pacifier la Pologne qui ne figure pas dans la lettre41. Mais d’autres ajouts de plus grande portée doctrinale ressortent à la lecture. On voit par exemple Cesarini atténuer, à l’aide de la glose sur le décret et d’un recours à l’histoire de l’hérétique Macaire, l’obligation d’éviter les excommuniés42. Surtout, il introduit en tête du traité un long développement sur l’inerrance des conciles, dont il s’applique à montrer qu’elle ne dépend pas du nombre des Pères présents ; c’est là le signe d’une radicalisation idéologique qui n’est pas sans annoncer déjà la lettre Cogitanti du 3 septembre 143243.

19Résumons-nous. Le scénario tel que nous avons essayé de le reconstituer est le suivant : le 8 février 1432, Cesarini, cédant aux injonctions du pape, démissionne de sa fonction de président du concile. Mais il reste à Bâle et écrit aussitôt une lettre à Eugène IV pour lui signifier son désaccord avec la seconde bulle de dissolution ; la légitimité de débattre en concile avec les hérétiques en forme l’argument central. Puis l’écho des premières réactions hussites positives le renforce dans ses convictions. Il reprend alors courant mars son courrier au pape pour en extraire les développements relatifs à la question bohémienne, qu’il réarrange et met à jour. Cette version remaniée qui sert ensuite ponctuellement d’argumentaire aux ambassadeurs du concile, est envoyée aux quatre coins de l’Europe et circule sous la forme d’un prologue anonyme à la lettre Compulit nos caritas.

Comment justifier l’injustifiable

20La valeur du traité De iustificatione vocationis Bohemorum ne tient pas seulement à la qualité de son auteur. Son intérêt pour l’historien vient aussi du fait qu’il relève d’un genre alors en plein essor, celui du traité d’actualité, dans lequel la réflexion spéculative s’applique à un cas concret d’ordre légal et/ou moral44. Questions de principe et considérations pratiques : analysons ensemble ces deux volets constitutifs de notre texte, avant d’en décrypter les intentions sous-jacentes.

21D’un point de vue général, il convient d’abord de souligner, même si le constat est banal, que l’argumentation déployée par Cesarini évolue dans un cadre qui demeure celui de la chrétienté, autrement dit d’une communauté de nations unie par le lien de la même foi. Cet horizon unitaire fait que la solution de la crise religieuse passe nécessairement à ses yeux par le retour des Bohémiens dans l’Église, selon le schéma classique de la réduction ou de la réintégration. De coexistence religieuse, qu’on entende l’expression comme la reconnaissance d’un droit à la différence ou comme une simple tolérance de fait, il n’est donc pas question, fût-ce à titre provisoire. Tout le traité témoigne au contraire de la volonté de rétablir le plus vite possible l’unité religieuse en faisant disparaître le scandale, proprement intolérable, de l’hétérodoxie.

22Mais si la finalité reste traditionnelle, les moyens pacifiques proposés par Cesarini le sont moins. Encore ne faut-il pas simplifier à l’excès. Contrairement à un préjugé tenace, la tradition latine ne rejetait pas a priori la légitimité de parler de la foi avec les hérétiques, les juifs ou les païens45. Aussi bien le Moyen Âge gardait-il vivante la mémoire de l’ethos du débat contradictoire qui avait eu cours dans l’Église primitive, quand, à l’imitation des coutumes rabbiniques et du Christ lui-même, les chrétiens avaient fait un large usage de la controverse tant pour mener la mission extérieure que pour régler leurs dissensions internes. Avec l’apparition d’une quasi unanimité religieuse en Occident, la pratique s’en était certes raréfiée, mais le réveil des hérésies à partir du xii^e siècle et la confrontation avec l’islam, voire avec les religions asiatiques, lui redonnèrent une nouvelle actualité. Les juristes et les théologiens qui se saisirent alors de la question étaient unanimes pour dire que, moyennant certaines précautions liées à l’intention et à la qualité des orateurs comme des auditeurs, il était non seulement possible, mais salutaire de disputer avec les infidèles. Cesarini n’a donc aucun mal à trouver chez les décrétistes et les civilistes d’une part, chez saint Thomas d’Aquin d’autre part, des autorités favorables à l’ouverture de discussions avec les hérétiques. Il ne faisait guère là qu’enfoncer une porte ouverte : l’utilité de rendre compte de la foi chrétienne face à ses contradicteurs était à l’époque un lieu commun, auquel les papes ne pouvaient que souscrire.

23Quel est alors le problème spécifique que pose la convocation des Bohémiens ? Eugène IV l’explique clairement dans la seconde version de la bulle de dissolution : la doctrine hussite a déjà été condamnée à Constance, puis à Sienne ; permettre à ses partisans de l’exposer à Bâle reviendrait à rouvrir une discussion close et, partant, à remettre en cause l’autorité des conciles et des papes précédents. Ce disant, Eugène IV faisait écho aux objections que Martin V et ses représentants avaient invariablement opposées aux catholiques désireux de traiter avec les Bohémiens46. Il savait toucher là un point névralgique. Le droit canon, fidèle à une idée remontant en substance à saint Léon le Grand, s’accordait en effet à rendre les conciles irrévisables ; cela fermait en pratique la possibilité de rediscuter de ce qui avait été déjà défini47. En 1431/2, l’argument portait d’autant plus qu’il faisait jouer une corde sensible non seulement chez les papalistes, mais chez les conciliaristes toujours prompts à promouvoir les canons de Constance en articles de foi. Quelles que fussent par ailleurs les arrière-pensées d’Eugène IV quand il fit dissoudre l’assemblée bâloise, force est de constater que la raison qu’il en donna n’était pas, comme on l’a souvent dit, un simple prétexte, mais qu’elle soulevait un problème crucial.

24La riposte de Cesarini consiste à y opposer, à un premier niveau, le principe de réalité. Si justifiées soient-elles, les condamnations qui ont frappé les Hussites ont échoué à les ramener sur le droit chemin, argue-t-il48. Et de dresser un tableau remarquablement circonstancié de l’impasse dans laquelle se trouve acculée la chrétienté. Lui qui connaissait fort bien l’Allemagne pour l’avoir sillonnée depuis près de dix ans savait qu’il ne fallait plus guère compter sur une issue militaire à la crise. Il rappelle en ce sens que les armées croisées ont essayé en vain par cinq fois de déloger les Hussites, ce qui n’a entraîné que mort et destructions. Les princes et les peuples catholiques en sont sortis ruinés et démoralisés, les hérétiques plus sûrs d’eux que jamais. Dans ces conditions, il serait périlleux de s’exposer au risque d’un nouvel échec, qui serait pour le coup fatal. La convocation des Hussites répond bien à une nécessité, celle de trouver un terrain où le rapport de forces soit moins défavorable aux Bâlois.

25Pour autant, Cesarini était parfaitement conscient que l’ouverture de négociations ne pouvait pas se faire à n’importe quelle condition. Pour couper court aux soupçons de laxisme, le cardinal s’attache à montrer que les débats répondront à certains critères de validité. La forme sous laquelle il les envisage est celle de la dispute, un exercice familier à tous les universitaires de l’époque et que l’on créditait d’une formidable efficacité heuristique49. Hussites et catholiques disposaient là d’un langage commun qui leur permettait de se parler et de s’entendre. On sent cependant Cesarini hésiter. Comme il n’est pas question de transiger avec l’erreur, le type de dispute qu’il appelle de ses vœux tend à se réduire à une simple informatio, destinée à expliquer et à clarifier à nouveaux frais la bonne doctrine, non de tenter une synthèse des points de vue. Les traditionnelles métaphores militaires auxquelles il recourt (certamen pacifice disputationis) ne laissent aucun doute à ce sujet. Si le concile accepte de débattre avec les hérétiques, c’est avec la conviction de leur faire mordre la poussière, d’une manière si éclatante qu’il ne précise pas qui sera à même d’en juger. Savoir quelle devait être l’instance de décision, qui aurait le dernier mot, était pourtant une question fondamentale50. Mais il y a tout lieu de croire que, comme le suggérait la lettre Compulit nos caritas, le traité érige implicitement le concile en juge et partie51. On voit là combien, en mars 1432, même les Bâlois les plus ouverts étaient encore loin du compromis de Cheb, qui deux mois plus tard allait définir les conditions d’un traitement à égalité des deux parties. Le texte respire au contraire un indécrottable complexe de supériorité. Face à l’autorité du concile, les Bohémiens passent pour un ramassis d’hérétiques, peu nombreux et mal dégrossis, à l’égard desquels l’auteur ne cache pas son mépris52.

26Pour démontrer l’orthodoxie de l’invitation faite aux Bohémiens, il fallait davantage encore : il restait à prouver que le concile n’innovait pas, mais qu’il agissait en conformité avec la Tradition. Telle est la fonction que remplit le dossier réuni par Cesarini à la fin de sa lettre au pape du 8 février et qu’il reproduit à peu près à l’identique dans le traité. Douze témoignages (ce chiffre « apostolique » n’a bien sûr rien d’innocent), grossièrement classés par ordre chronologique, sont sollicités pour montrer que, par le passé, l’Église a déjà consenti à débattre avec des hérétiques, et ce même lorsque leurs erreurs avaient été auparavant condamnées. Les analyser en détail sortirait de notre propos. Bornons-nous à relever d’abord que l’essentiel de la documentation provient de l’encyclopédie historique qui demeurait l’ouvrage de référence le plus en vogue en ce premier tiers du xv^e siècle, le Speculum historiale de Vincent de Beauvais ; huit exemples en sont plus ou moins littéralement tirés. Le Liber conciliorum du pseudo-Isidore, derrière lequel se dissimule la Collectio Dionysiana, en fournit deux autres. Un onzième est emprunté de première main à saint Jérôme, alors que le douzième et dernier est si récent qu’il appartient encore en 1432 à la mémoire vive : il s’agit de la fameuse dispute que le pape d’Avignon Benoît XIII fit organiser entre juifs et chrétiens à Tortosa (1413-1414). Si l’on veut ensuite porter une appréciation globale sur ces matériaux, il ne faut certes pas se cacher que Cesarini a parfois été dupe d’affabulations légendaires53. Le mérite ne lui en revient pas moins d’avoir réussi à exhumer un texte rare et même à peu près unique dans les annales de l’Église : la lettre que les évêques catholiques d’Afrique du Nord, à l’instigation de saint Augustin, adressèrent le 25 août 403 à leurs homologues donatistes pour les inviter à débattre de leurs divergences54. Il importe peu que le cardinal ait ignoré que la requête ne fut pas honorée dans l’immédiat. À lui seul, le document prouve la disposition de l’Église à dialoguer avec ses ennemis, et Cesarini comme ses lecteurs en ont bien compris l’importance55. Ce faisant, le traité nous livre un superbe exemple de l’érudition historique dont étaient capables les clercs formés au creuset de l’humanisme.

27L’accumulation de ces arguments pourrait presque faire oublier les risques qu’encourait la chrétienté en traitant avec les Hussites. À l’évidence, le danger n’était pourtant pas mince : s’exposer à rompre avec le pape afin de s’unir à des hérétiques pouvait coûter très cher en termes de légitimité et de prestige. Quel calcul convainquit les Bâlois que l’enjeu en valait malgré tout la peine ? Il importe ici de dépasser l’enseignement obvie du traité et de proposer pour finir quelques hypothèses explicatives.

28Le premier avantage qu’attendaient les Bâlois des débats était probablement à usage interne. Sur le front idéologique, en effet, la situation apparaissait critique. Les Bohémiens avaient profité du refus des autorités ecclésiastiques de débattre avec eux pour crier à la dérobade. Dans le but de séduire le peuple chrétien, ils venaient en 1430 et 1431 de répandre aux quatre coins de la chrétienté leurs manifestes - y compris à Bâle, où l’un de ces libelles fut affiché à la Noël 1431. Cesarini, comme beaucoup d’autres, s’en émut. Les consciences des catholiques troublés ont besoin d’être éclairées, prévient-il56. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la fonction essentielle des disputes semble donc moins avoir été de convertir les Hussites que de resserrer les rangs parmi les catholiques et de réduire le risque de contagion. C’est pourquoi Cesarini en vient à admettre que l’auditoire des futures disputes puisse s’élargir aux laïcs, comme y inclinait saint Thomas. Il n’ignorait certes pas que les échanges ne pourraient se faire qu’en latin, mais tout se passe comme s’il comptait sur divers moyens de vulgarisation pour que la teneur des répliques catholiques touche ensuite par ricochet des lecteurs ou des auditeurs étrangers au monde universitaire. On est ici bien loin de la vulgate weberienne sur la « monopolisation du sacré par les professionnels du salut », même s’il est vrai que, par peur du populaire, le concile se montrera en la matière plus frileux que son président.

29Le deuxième bénéfice escompté consistait dans la paix, un bien d’autant plus ardemment désiré que l’Europe centrale en était depuis longtemps privée. Nul doute qu’en privilégiant la stratégie du dialogue, Cesarini n’ait fait fond sur cette aspiration à laquelle l’expérience amère de la défaite et le spectacle des régions dévastées l’avaient sensibilisé. Mais, dans les mentalités du temps, la paix ne signifiait pas que la cessation des combats. Si, comme il le prétend, les populations locales pleurèrent à l’annonce de la convocation des Hussites, si elles y virent le doigt de Dieu lui-même, c’est que toute une charge messianique s’y investissait57. Selon la tradition biblique, la paix relevait de la charité divine et désignait rien moins que la plénitude de communion appelée à se réaliser sur la terre comme au ciel. Dans cet esprit, Cesarini n’hésite pas à présenter la voie pacifique comme la solution non seulement la plus opportune, mais la plus évangélique et la meilleure en droit. S’y exprime à plein la confiance en un Dieu d’amour et de miséricorde, une donnée structurante et spécifique de la foi chrétienne avec laquelle la pratique inquisitoriale elle-même, avance-t-il, doit composer. Ne réduisons pas ces accents iréniques du traité à un simple exercice de « langue de bois ». Ils laissent entendre à demi-mots que les cruautés des armées croisées suscitaient non seulement l’indignation des Bohémiens, mais le malaise jusque dans les rangs catholiques. Les théories récentes du soft power nous ont rappelé quelle peut être la force communicative des valeurs. En 1431/2, faire le choix de la paix était assurément le moyen de laver l’image violente qu’avaient donnée de l’Église les croisades successives et de refonder, dans une logique d’intérêt bien compris, sa capacité d’attraction.

30En fait d’intérêt, c’est bien sûr tout spécialement celui du concile que la nouvelle stratégie élaborée par Cesarini entendait faire valoir. Dans cette partie de billard à trois bandes entre Prague, Bâle et Rome, l’ouverture de discussions avec les Hussites donnait à l’institution conciliaire vacillante l’opportunité de s’imposer comme l’instrument de paix par excellence. C’était là concurrencer la diplomatie pontificale sur un terrain où elle excellait. Mais les Bâlois savaient pouvoir se targuer d’une tradition bien établie, puisque depuis le mouvement de « la paix de Dieu », la causa pacis ressortissait ordinairement à la compétence des conciles58. Les succès éclatants remportés par le concile de Constance venaient de porter à son paroxysme la haute idée qu’ils se faisaient de leur mission pacificatrice : les Pères n’avaient-ils pas réussi à rétablir la paix dans l’Église plus efficacement que toutes les autres instances ecclésiales et politiques ? Sans doute Cesarini a-t-il ce précédent en tête quand il exalte à longueur de pages l’aptitude du concile à définir pour la chrétienté tout entière la « voie » de l’extinction du schisme hussite. À cet égard, le gain qu’il espérait n’était autre que de s’assurer, par un nouveau succès de prestige, le même soutien unanime que celui dont avait bénéficié l’assemblée de Constance.

31Peut-on aller plus loin et soutenir qu’au-delà du jeu des circonstances et des considérations tactiques, le conciliarisme des Bâlois (avec toutes les nuances qu’appelle l’expression) les prédisposait au dialogue interconfessionnel ? L’hypothèse ne manque pas de séductions : une ecclésiologie de type pneumatologique comme la leur était probablement plus à même de faire droit aux différences que le christocentrisme dont les papalistes étaient pénétrés ; l’attachement viscéral des premiers à la libertas dicendi en est une bonne illustration59. La lecture de notre traité incite pourtant à la prudence. Cesarini est en effet loin d’y préconiser l’ouverture de négociations tous azimuts. S’il se fait l’avocat de la méthode douce avec les Bohémiens, il rejette en revanche le rapprochement avec les Grecs auquel œuvrait au même moment Eugène IV60. Le clivage ne passait donc pas entre conciliaristes et papalistes comme entre partisans et adversaires du dialogue. Leur désaccord tenait plutôt à une différence de priorité : alors que les Bâlois avaient les yeux rivés sur la menace hussite en Europe centrale, Eugène IV, par affinité culturelle autant que par conviction théologique, préférait faire avancer la réconciliation avec les Byzantins. Autrement dit, dans le duel qui les opposait, les deux parties ont misé semblablement et symétriquement sur un unique partenaire à l’exclusion de l’autre, sans envisager de négociation globale associant tous les chrétiens séparés de Rome, comme il arriva parfois aux Hussites de le demander61. Bonnet blanc, blanc bonnet ? Reconnaissons tout de même à Cesarini et à ses collègues d’avoir eux seuls explicité les attendus théoriques du dialogue interconfessionnel, ce qui n’est pas rien.

Conclusion

32Faut-il en somme considérer la convocation des Hussites par le concile de Bâle comme un simple accident historique et l’attribuer aux circonstances exceptionnelles qui l’ont conditionnée ? Telle est la version qu’en donne le plus souvent l’historiographie. Il est vrai que l’impasse militaire, le déficit de légitimité du jeune concile, la sous-estimation réciproque des deux adversaires ont lourdement pesé. Nous avons toutefois essayé de nuancer ce propos en montrant que l’Église du xv^e siècle n’aurait pas pu sauter le pas si les fondements mêmes de sa culture ne le lui avaient pas permis. C’est qu’elle disposait à la fois d’une procédure intellectuelle (la dispute universitaire) et d’un cadre institutionnel (le concile général) assez consensuels pour offrir un espace légitime à l’échange interconfessionnel. Elle pouvait aussi s’appuyer sur sa confiance inentamée dans les capacités de l’intelligence humaine à chercher et à atteindre la vérité. Aussi la confrontation entre Hussites et catholiques n’a-telle pas eu besoin de passer par une très hypothétique « autonomisation de la raison politique » pour aboutir : pragmatique et convaincu, pragmatique parce que convaincu, Cesarini a su faire de nécessité vertu et trouver dans la tradition ecclésiastique les moyens de sortir par le haut d’une situation bloquée.

33Une autre manière de répondre à la question serait de suivre la postérité de l’initiative bâloise. L’argumentaire de Cesarini a-t-il convaincu ? Dans l’immédiat, oui : les cours européennes, à commencer par Sigismond et Charles VII, se rangèrent à ses raisons et empêchèrent la dissolution du concile de Bâle. Eugène IV dut faire marche arrière et reconnaître, en même temps que la légitimité de l’assemblée, le bien-fondé des négociations qu’elle avait engagées avec les Hussites. Mais le discrédit progressif dans lequel tomba le concile après 1438 ne manqua pas de rejaillir sur les Compactata. Le pape Pie II, ancien Bâlois et fin connaisseur des pays tchèques, en tira la conséquence qui s’imposait. D’un même mouvement, il condamna tout appel au concile (1460) et annula unilatéralement les Compactata (1462). Certes, la mesure ne put être appliquée en Bohême, où les États dominés par les Hussites érigèrent les accords de 1436 en loi du royaume. Et l’on sait que la convention de Cheb/Eger et les Compactata demeurèrent au siècle suivant une référence pour les partisans de la tolérance religieuse ou d’une voie moyenne supra-confessionnelle. Reste que le durcissement des orthodoxies rivales leur fut fatal. Les conditions dans lesquelles se réunit le concile de Trente empêchèrent de recevoir les protestants en audience publique comme l’avaient été les Hussites à Bâle62. Les espérances qu’avait pu éveiller le tournant stratégique de 1431 furent donc in fine déçues, ce qui rendit nécessaire l’invention d’autres dispositifs de débat interconfessionnel.

34Mais il n’est pas interdit d’imaginer : si la papauté n’avait pas rompu avec le concile, si elle avait officiellement reconnu les Compactata et les avait maintenus en vigueur, Martin Luther aurait-il existé ? L’assemblée bâloise et l’empereur Sigismond n’avaient-ils pas trouvé avec les Hussites un modèle de consensus différencié qui aurait pu aider à modérer et à intégrer les contestations réformées ? La question est ouverte. À défaut de trancher, soulignons les potentialités œcuméniques des années 1430, qui représentent dans l’histoire de l’Église médiévale le point extrême auquel étaient susceptibles de parvenir l’ouverture d’esprit et l’orthodoxie combinées. Relu sous cet angle, le Tractatus de iustificatione vocationis Bohemorum est un bon antidote aux illusions finalistes qui guettent l’historien. Il rappelle que la confessionnalisation n’avait rien d’inéluctable et qu’il existait un autre avenir possible.