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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Le culte et les dévotions

Les calendriers entre Pie V et Benoît XIV, entre exigence de l’universel et construction du particulier

Note de l’éditeur

Cet article a été publié dans Sanctorum, Revue de l’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, n° 8-9, 2011-2012, p. 13-51.

Texte intégral

  • 1 Pour une approche générale de l’histoire du calendrier liturgique dans le catholicisme latin, Henri (...)

1Considérée sous l’angle du calendrier des fêtes, l’histoire de la liturgie fait alterner, dans la longue durée, des périodes marquées par un accroissement de la place occupée par le sanctoral et d’autres où, pour privilégier la célébration des grands mystères du salut à travers le temporal, le nombre de jours dédiés au culte des saints se trouve diminué. L’image du flux et du reflux, qui vient à l’esprit pour caractériser ce mouvement, demeure toutefois très imparfaite, puisque chacune des deux phases a ici un rythme propre : alors que les enrichissements du temporal s’effectuent par accumulation progressive, avec des entrées successives de saints dans le calendrier, ses réductions découlent toujours de réformes qui, pour faire plus de place aux féries dans l’office, suppriment en une seule fois une série de fêtes. À l’époque moderne, la promulgation du bréviaire de Pie V en 1568 correspond à l’une de ces phases de brutale diminution du poids du sanctoral ; puis, au milieu du xviiie siècle, Benoît XIV met à son tour en chantier une profonde réforme du calendrier, qui n’ira cependant pas au-delà de l’étape des travaux préparatoires, en raison de la mort du pontife, qui entendait la parfaire personnellement. Le pape Lambertini projetait lui aussi une réduction importante du nombre des fêtes du sanctoral, qui s’était de nouveau considérablement accru depuis 1568 : dès 1602, Clément VIII était revenu sur une partie des suppressions opérées par Pie V ; puis, de manière plus discrète, à peu près tous les pontifes avaient enrichi le sanctoral de quelques fêtes nouvelles. L’histoire du calendrier liturgique aux xviie et xviiie siècles peut ainsi être considérée comme celle d’un abandon de plus en plus évident des principes mis en avant par Pie V1.

2Lorsque l’on cherche à comprendre les motifs et les mécanismes du retour en force du sanctoral au cours du siècle et demi qui court de Pie V à Benoît XIV, il apparaît très vite qu’il ne suffit pas de raisonner sur le seul calendrier romain, dont l’universalité est en définitive assez théorique puisqu’il ne constitue souvent qu’une trame, plus ou moins serrée, pour un grand nombre de calendriers particuliers, à l’usage principalement des ordres et des diocèses qui, les uns et les autres, opèrent régulièrement des modifications de leur sanctoral. Les évolutions du calendrier romain, prises isolément, risquent d’apparaître comme une simple succession de mesures ponctuelles sans véritable ligne directrice. Leur confrontation avec celles des calendriers particuliers, au contraire, conduit à aborder les accroissements du sanctoral comme un domaine où entrent en jeu des forces et des intérêts multiples, et parfois contradictoires. En d’autres termes, la mise en série des calendriers liturgiques permet d’échapper à une approche enfermée dans le droit liturgique, comme à l’exercice technique pour « rubricistes ». La mise en série et la comparaison des évolutions sont seules à même de suggérer des lignes de force et d’intégrer l’histoire des sanctorals dans l’histoire religieuse et culturelle de l’époque moderne.

La difficile régulation de l’accroissement du sanctoral

  • 2 Nicole Lemaitre, Saint Pie V, Paris, 1994.
  • 3 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, trad. fr. par Réginald Biron, II, Paris, 1905, p. 191-210 ; (...)

3La réforme du calendrier qui accompagne celle du bréviaire de Pie V pourrait être tenue pour emblématique de l’exigence de retour à la pureté du culte qui caractérise les décennies qui suivent le concile de Trente2. Les historiens de la liturgie ont fréquemment souligné combien ce calendrier prend appui sur des héritages anciens, faisant la part belle aussi bien au sacramentaire grégorien qu’aux anciennes liturgies des basiliques Saint-Pierre et Saint-Jean de Latran. Dans sa conception globale, il renoue avec les usages des premiers siècles qui limitaient le nombre de jours consacrés au sanctoral et privilégiaient au sein de celui-ci le culte des martyrs. On n’y trouve ainsi que huit saints postérieurs à l’an mil, alors que les martyrs anciens représentent les trois quarts de l’ensemble. La réforme de Pie V marque de la sorte une rupture profonde avec la multiplication des fêtes du sanctoral qui avait eu lieu tout au long du Moyen Âge. Elle correspond aussi à une mise en valeur du cycle temporal, progressivement masqué par l’adjonction d’éléments adventices. On le constate particulièrement pour le temps de Carême qui, en dépit de sa tonalité pénitentielle peu en accord avec la célébration de fêtes, n’était pas demeuré à l’abri de l’accroissement de leur nombre : le premier missel romain imprimé, sorti des presses en 1474, comportait 77 fêtes du sanctoral dans la plage du calendrier couverte par les dates possibles pour le Carême ; Pie V ramène ce nombre à 24 seulement3.

4L’accroissement de la place du sanctoral dans le calendrier, phénomène pluriséculaire qui s’était accentué au cours des derniers siècles du Moyen Âge, n’avait pas triomphé sans susciter des oppositions répétées des défenseurs de la simplicité primitive, comme le soulignent volontiers les liturgistes de l’époque moderne. Ainsi, Jean Grancolas, chaud partisan d’une nouvelle réforme au début du xviiie siècle, rappelle-t-il que les fêtes

se multiplièrent si fort […] que S. Grégoire ne put s’empêcher de faire une homélie exprès contre cette multiplicité qui occupoit une partie de l’année. Saint Bernard s’en plaignit dans sa lettre aux chanoines de Lyon […] Dès 794, le concile de Francfort défendit d’honorer et d’invoquer les saints nouveaux […] Les capitulaires de Charlemagne disent la même chose.

5Lorsqu’il s’agit ensuite d’expliquer les raisons de l’abandon des usages des premiers siècles, Grancolas, avec beaucoup d’autres auteurs, s’appuie principalement sur Raoul de Tongres pour pointer la responsabilité des moines : comme « ils ne travailloient pas les jours de feste, et qu’ils ne jeûnoient pas », l’augmentation du nombre des solennités représentait pour eux « un moyen pour adoucir l’austérité de leur règle ». Influents auprès des papes, les religieux ont aussi profité de cette position :

  • 4 Jacques Grancolas, Traité de la messe et de l’office divin, Paris, Jacques Vincent, 1713, p. 380-38 (...)

Chacun par zèle pour ceux de son ordre […] a introduit [dans le bréviaire] ceux que l’Église reconnoissoit pour saints, comme Raoul de Tongres le dit des cordeliers ; ce qui est vrai des augustins, jacobins, trinitaires et autres, qui ont essayé de faire la mesme chose4.

  • 5 On trouvera une présentation de l’organisation de la Congrégation dans Niccolò Del Re, La Curia rom (...)
  • 6 Rubricae generales Breviarii, dans Breviarium romanum. Editio princeps (1568), ed. anast., introduz (...)

6Évidemment, il n’y avait aucune raison pour que le calendrier de Pie V échappe à la propension à l’augmentation du nombre des fêtes, qui avait marqué l’histoire de la liturgie aux siècles précédents de manière si constante qu’on serait presque tenté de la qualifier de naturelle. Mais un nouveau mode de régulation du processus est mis en place à la fin du xvie siècle, avec la congrégation des Rites, dont la création fait partie de la réorganisation de la curie par Sixte-Quint5. Compétente pour toute question relative au culte liturgique et aux canonisations, la congrégation reçoit en 1588, par la bulle Immensa Æterni Dei, des compétences très étendues, dont témoigne la diversité des dossiers conservés dans ses archives où, en matière de culte, il est question aussi bien de querelles de préséances que d’approbation de nouveaux offices ou de prescriptions sur la manière de célébrer la messe. Pour le présent propos, il importe tout d’abord de retenir que c’est la congrégation des Rites qui approuve les inscriptions de fêtes au calendrier de l’Église universelle, ou plus exactement les propose au pape, qui peut toutefois prendre la décision sans l’avoir préalablement consultée. Mais en matière de fêtes, le calendrier universel ne représente qu’une infime partie du travail des cardinaux, occupés surtout par les calendriers particuliers, qu’il s’agisse de ceux des Églises locales ou de ceux des ordres religieux. La réforme liturgique de Pie V est en effet loin d’uniformiser les pratiques dans toute l’Église, pour diverses raisons. La première, bien connue, est la concession d’un droit de maintenir les liturgies propres qui peuvent se prévaloir d’une ancienneté de plus de deux siècles, concession accordée par la bulle Quod a nobis qui accompagne la publication du bréviaire romain et en impose l’usage. Sans que l’indication en soit explicite, les calendriers spécifiques seront considérés comme partie intégrante de ces liturgies et donc conservés à ce titre. Une seconde raison, qui concerne directement les calendriers, réside dans la brèche ouverte par les Rubricae generales du bréviaire de 1568, qui autorisent une once de spécificité dans la liste des fêtes : celles de la dédicace et du titulaire de chacune des églises, ainsi que celle du patron du lieu ont droit au degré supérieur de solennité (le rit double), tout comme celles des saints « qui apud quasdam ecclesias vel congregationes consueverunt sollemniter celebrari6 ». Sur cette base, il semble relativement facile de construire un calendrier présentant des originalités par rapport au romain, à la condition toutefois – du moins théoriquement – de ne pas introduire d’innovations.

  • 7 Cet épisode a été traité de manière approfondie par Simon Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History (...)

7Durant les décennies qui suivent la promulgation du nouveau bréviaire, la possibilité de réformer les anciennes liturgies propres qui subsistent semble exclue par certains spécialistes du droit liturgique qui, refusant toute modification des usages traditionnels autorisés par la bulle Quod a nobis, voient l’adoption des livres romains comme seule alternative licite à l’existant. Les querelles auxquelles donne lieu le projet de révision du propre du diocèse de Piacenza fournissent une excellente illustration des positions défendues par les intransigeants7. D’autres cas montrent de leur côté des tentatives des Rites pour vérifier l’antiquité des calendriers particuliers qu’entendent suivre certaines Églises. Ainsi celle d’Agrigente est-elle invitée à fournir des justificatifs en 1593 :

  • 8 Décret du 7 septembre 1593, cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets authentiqu (...)

Cum ex descriptis in calendario Agrigentinae Ecclesiae sanctis, nonnulli neque in calendario romano, neque in martyrologio universali reperiantur, priusquam ad ulteriora procedatur, exhibeant procuratores Agrigentini publica documenta, quibus constare possit, an vere tales sint, ut eorum festivitates sint celebrandae, et quonam modo allegatae consuetudines introductae sint, aut quando, et unde ortum habuerint8.

8Au cours des premières décennies du XVIIe siècle, Rome finit toutefois par considérer comme légitime d’apporter des retouches aux anciennes liturgies et aux anciens calendriers propres, dans un contexte où le principe d’une spécificité des sanctorals particuliers est mieux accepté. Mais tout doit être fait avec ordre, sous la tutelle de la congrégation des Rites, qui définit les règles et les met en œuvre. Son approbation est requise pour toute introduction de fête nouvelle, toute augmentation du degré de solennité d’une fête déjà célébrée, toute modification du contenu d’un office propre et, en corollaire, toute révision de calendrier particulier. Les archives de la congrégation portent amplement témoignage de l’acceptation quasi universelle de cette règle, contestée toutefois par certains canonistes, notamment gallicans, qui se font les défenseurs de l’autorité des évêques en matière de liturgie. Cette dernière position est notamment défendue par l’oratorien Louis Thomassin, auteur d’un Traité des festes de l’Église, publié en 1683. Pour Thomassin, qui s’appuie sur l’autorité des anciens conciles et des décrétales, il existe nettement deux catégories de fêtes, les unes universelles, qui relèvent d’une décision pontificale, et les autres locales, dont la promulgation appartient aux évêques :

Gratien rapporte un décret où sont comprises les festes universelles reçeues dans l’Église, et il ajoute après cela qu’il y a d’autres festes qu’il est libre à chaque diocèse et à chaque évesque d’instituer pour son peuple seulement […] Ce sont manifestement deux sortes de festes, les unes fort anciennes et universelles dans l’Église et, pour celles-là, ce décret ne dit pas que les évesques y pourront faire quelque changement ; les autres particulières et locales, et celles-là dépendent de la résolution que les évesques prendront avec leur clergé et leur peuple.

  • 9 Traité des festes de l’Église, dans Traitez historiques et dogmatiques sur divers points de la Disc (...)

9La seule limitation du pouvoir épiscopal réside, ajoute-t-il, dans l’obligation de n’ordonner que des fêtes de saints reconnus par Rome, « car on sçait bien que le pouvoir de canoniser est réservé au Saint-Siège9 ».

  • 10 Sur la question des nouveaux offices, je me permets de renvoyer à Bernard Dompnier, « Nuovi uffici (...)
  • 11 Un decretum du 11 août 1691 restreint cette possibilité aux seuls saints inscrits au Martyrologe ro (...)

10La position développée par Thomassin, contemporaine des premières publications de livres liturgiques néogallicans, permet de comprendre pourquoi l’épiscopat français se tourne rarement vers Rome pour la révision des calendriers diocésains. Mais il s’agit d’une exception, et c’est à un afflux régulier de demandes que la congrégation des Rites doit faire face, situation qui n’est pas étrangère à l’élaboration rapide de normes concernant les fêtes mais aussi les offices propres puisque la solennisation d’une fête à un degré supérieur de celui prévu par le bréviaire romain s’accompagne généralement de la composition d’un office particulier10. Les premières décisions, rendues au cas par cas, forment bientôt une jurisprudence et sont alors reprises de manière méthodique dans des textes de portée générale sous le pontificat d’Urbain VIII, à l’époque même où ce pape définit les procédures de canonisation, dont – rappelons-le – s’occupe aussi la congrégation des Rites. Ce sont donc tout à la fois les modalités de la « fabrique » et du culte des saints qui sont arrêtées autour de 1630. Pour la réglementation des fêtes, les décisions principales, plus précisément, courent d’un décret du 8 avril 1628 et de sa longue interprétation par un texte du 28 octobre de la même année jusqu’à la constitution d’Urbain VIII de septembre 1642 ; entretemps, divers décrets, notamment en date du 9 décembre 1628 et du13 janvier 1631 apportent un certain nombre de précisions aux règles déjà en vigueur. L’ensemble de ces textes, d’une parfaite cohérence, traduisent une volonté de strict encadrement de la propension à la multiplication des fêtes propres. Non seulement il est rappelé que l’inscription de nouvelles fêtes dans un calendrier suppose une approbation préalable des Rites, tout comme l’élévation du rit de celles qui y figurent déjà, mais l’extension géographique des cultes accordés est elle aussi soumise à la même obligation. Plus précisément, la congrégation considère que les fêtes des saints évêques qu’elle approuve sont les seules à pouvoir figurer dans le calendrier en usage dans l’ensemble d’un diocèse ; les autres fêtes qu’elle accorde à la cathédrale lui sont strictement propres, à l’exception de celle du titulaire de celle-ci, que peuvent solenniser toutes les églises de la ville épiscopale. En d’autres termes, Rome rend presque impossible la création de véritables calendriers diocésains, à l’encontre du souhait des évêques, qui revendiquent de pouvoir faire bénéficier tout leur diocèse des fêtes et des offices approuvés par la congrégation pour une église du territoire. Les décisions romaines concernent principalement les deux grandes catégories de saints qui contribuent le plus à l’enrichissement progressif des calendriers propres : les patrons d’une part, ceux dont sont possédées des reliques de l’autre. De manière à éviter que les villes ne surchargent leurs calendriers de solennités de degré élevé par la multiplication des patrons, la congrégation n’autorise le rit le plus élevé (duplex primae classis) que pour un seul saint, le patron principal ; les autres – minus principales – n’ont droit qu’au duplex majus, ce qui les prive d’octave et limite de ce fait leur empreinte sur le calendrier. Quant aux fêtes liées à la possession de reliques, elles ne peuvent être autorisées que si celles-ci sont insignes, c’est-à-dire s’il s’agit du corps entier ou d’une partie notable de celui-ci (la tête ou un bras par exemple)11. De plus, évidemment, la concession ne vaut que pour l’église dépositaire de la relique et ne peut être étendue. Enfin, quel que soit le nombre de reliques détenues, chaque ville n’est autorisée qu’à une seule fête de translation.

  • 12 Cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., II, p. 287-288 et 292.
  • 13 Thesaurus Sacrorum Rituum auctore R.P.D. Bartholomaeo Gavanto, cum novis observationibus et additio (...)
  • 14 ASRC [Archivum Sacrae Rituum Congregationis], UU, « Cappuccini ». L’ouvrage auquel il est renvoyé e (...)
  • 15 L’avis que nous citons pourrait bien être celui que le promoteur de la Foi annonce dans un courrier (...)

11Durant toute la période étudiée, la congrégation des Rites s’emploie à un respect rigoureux de ces règles. Tout d’abord, alors que ses règles de fonctionnement ne lui permettent d’intervenir que lorsqu’elle est saisie d’une question, elle veille attentivement à ce qu’aucune décision ne soit prise sans que son avis ait été sollicité, elle proteste dans le cas contraire et exige des sanctions contre ceux qui se prévaudraient à tort de son approbation. Deux décisions sont ainsi prises en 1630 à l’encontre de l’ordre des servites. La première, en juin, est un blâme pour avoir imprimé sans autorisation des offices propres, dont certains non revus par la congrégation : « Rem esse mali exempli, et non permittendum », déclare-t-elle alors. L’un des cardinaux, chargé de ce dossier, rapporte le mois suivant que les offices non soumis à examen avaient toutefois été présentés comme approuvés. La congrégation demande alors que le procureur de l’ordre soit suspendu de son office jusqu’à la fin de la révision desdits offices, dont l’usage sera également interdit pendant la même période12. Toutefois, comme cela a déjà été indiqué, les infractions de ce type semblent disparaître assez rapidement, si l’on met à part le cas des diocèses français. Dès lors, la préoccupation principale des Rites est de contenir l’inflation des sanctorals, du moins au xviiie siècle. Continuateur et commentateur de l’œuvre de Gavanti, et consulteur des Rites comme ce dernier, Gaetano Maria Merati souligne dans son traité que le nombre des fêtes de saints devrait demeurer dans des bornes étroites : « Sicut ergo pauci sunt dies Dominici, et multae feriae ; ac pauci apostoli et multi discipuli, ita pauca debent esse festivitates, et multae feriae13 ». Cette formule, empruntée mot pour mot à Raoul de Tongres, indique bien que la critique radicale de l’accroissement incessant du sanctoral trouve des adeptes jusqu’au sein de la congrégation. Lorsque cette dernière doit statuer sur des demandes d’approbation de calendriers propres, cette même position affleure dans des documents internes préparatoires aux débats. On peut prendre à titre d’exemple le dossier de la révision du sanctoral des capucins en 1740, rendue nécessaire par le grand nombre d’octaves, qui surchargeaient à l’excès le calendrier. L’un des avis conservés, sans indication de son auteur, cite lui aussi Raoul de Tongres pour relever que la famille franciscaine a, de tout temps, célébré un grand nombre de saints. S’appuyant sur Gavanti et sur le jésuite français Guyet, auteur d’une Heortologia, l’auteur du mémoire se range à une règle qu’il considère comme fondamentale : « Quanto le feste sono maggiori, tanto devono essere più rare e meno frequenti » ; et il en profite pour indiquer sa conception du rôle de la congrégation des Rites : « fare il possibile per ridurre i particolari calendari all’uniformità del Rito romano14 ». Dans ce cas précis, la recommandation ne sera pas suivie par la congrégation, sans doute parce que les pressions de l’ordre sont suffisamment fortes pour qu’il ait finalement gain de cause. Mais ces observations apportent la preuve qu’il existe aux Rites, au xviiie siècle, un courant favorable à la diminution du nombre des fêtes propres, avant même que Benoît XIV n’engage la réforme du bréviaire. Et sans doute le futur pape, quand il était le cardinal Lambertini, a-t-il été sensibilisé à cette question lors des réunions de la congrégation, où il a longuement occupé le poste de promoteur15.

Calendriers et dynamiques dévotionnelles

12Sauf lorsqu’elles procèdent d’une décision personnelle du pape, les inscriptions de fêtes au calendrier sont toujours décidées en réponse à une requête présentée à la congrégation des Rites ou au pontife. L’entrée d’un saint dans un calendrier liturgique, qu’il soit universel ou particulier, correspond donc à un développement de son culte qui, dans la majeure partie des cas, passe ainsi de la sphère de la dévotion, c’est-à-dire du choix personnel, sans caractère d’obligation, à celui du culte public, autorisé ou prescrit.

  • 16 Sur les modifications introduites par les successeurs de Pie V, Pierre Batiffol, Histoire du brévia (...)
  • 17 Pierre Jounel, Le renouveau du culte, op. cit., p. 22-27.
  • 18 Voir en particulier Miguel Gotor, Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma-Bari, 2004.
  • 19 Pierre Jounel, Le renouveau du culte, op. cit., p. 32.
  • 20 Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire romain, op. cit., p. 282. À propos des projets de Benoît XIV (...)

13On l’a déjà dit, la liste des fêtes inscrites au calendrier universel s’allonge régulièrement dès le pontificat de Grégoire XIII, c’est-à-dire dès les lendemains de la réforme de Pie V16. Les premiers successeurs de ce pape n’en introduisent pas moins d’une quinzaine au cours du dernier quart du xvie siècle, qui correspondent pour beaucoup à des solennités supprimées par Pie V ; Clément VIII enrichit encore le calendrier par des élévations de rit pour de nombreux saints qui, sans disparaître, n’avaient plus droit qu’à une mémoire ou à une fête de degré simple. Au xviie siècle, les pontificats les plus marquants pour l’inscription de nouvelles fêtes sont tout d’abord celui d’Urbain VIII, puis ceux des papes des dernières décennies, de Clément X à Innocent XII. Au siècle suivant, il faut surtout retenir comme importantes pour le calendrier universel les interventions de Benoît XIII et de Clément XIV, tandis que certains pontifes s’abstiennent à peu près complétement de modifications du calendrier, comme c’est le cas de Benoît XIV, pour les raisons déjà évoquées, et de son successeur immédiat, Clément XIII17. Pour partie, les nouvelles fêtes inscrites tout au long des deux siècles correspondent à celles de saints récemment canonisés. Dépourvue de caractère obligatoire, l’inscription du nouveau saint au calendrier tend à devenir l’usage le plus fréquent. Comme les canonisations sont nombreuses à partir du milieu du xviie siècle18, il va de soi que la liste des fêtes s’enrichit rapidement. Ainsi, entre 1666 et 1690, vingt-huit saints entrent au calendrier moins de quatre ans après leur inscription au martyrologe, tous en rit duplex, qui tend à devenir la norme pour les nouveaux offices du sanctoral19. Globalement, lorsque Benoît XIV met en place une commission de réforme du bréviaire, le nombre des fêtes de rit duplex ou semiduplex est passé de 138 à 228 depuis 156820.

  • 21 On peut avoir une idée générale du nombre extraordinaire des calendriers particuliers à partir du n (...)
  • 22 Universalia Sacrorum Rituum Congregationis Decreta […] a Jo. Baptista Pittono collecta, 3e éd., Ven (...)
  • 23 Aloisio Gardellini, Decreta authentica, op. cit., I, p. 348-350.

14Il est évident que cette croissance du nombre des fêtes du calendrier universel ne résulte pas exclusivement de l’adjonction des nouveaux canonisés. Elle procède aussi de l’extension à l’ensemble de l’Église de cultes auparavant limités géographiquement ou restreints à un ordre, à la suite de démarches de dévots du saint en faveur de son inscription au calendrier universel. L’ensemble de ces requêtes, toutefois, ne représente qu’une petite partie des dossiers soumis à la congrégation, occupée surtout à réglementer les cultes et les calendriers particuliers, ces derniers étant caractérisés par un foisonnement de fêtes bien plus considérable que le romain21. L’accroissement constant du nombre de jours de fêtes dans les calendriers particuliers, dont rend compte la lecture des decreta de la congrégation ou encore celle de la plupart des propres successifs d’un même diocèse ou d’un même ordre, impose dès la première moitié du xviie siècle une remise en ordre de la classification des cultes, à laquelle il est procédé sous le pontificat d’Urbain VIII. Tout d’abord, un décret des Rites enjoint en février 1638 de toujours porter dans les calendriers la mention ad libitum en regard des fêtes qui ne sont pas de précepte ; c’est une première façon d’établir une hiérarchie entre des cultes dont le nombre va croissant22. Puis la constitution apostolique Universa de septembre 1642, intitulée « Pro observatione festorum », apporte une réglementation de portée générale pour les fêtes dites de précepte23. Le pape expose que beaucoup d’archevêques et d’évêques l’ont informé que l’accroissement des solennités célébrées dans leurs diocèses est tel qu’il est devenu difficile de savoir à quelle catégorie chacune d’elles appartient (« quaedam ex praecepto, quaeve ex libera cuiusque voluntate sint servanda »). Il en résulte un refroidissement de la piété, ajoute le pontife, qui évoque aussi les plaintes des pauvres qui peinent à gagner leur vie en raison du grand nombre de jours chômés. Enfin, le pape se dit particulièrement sensible aux effets moraux de la multiplication des fêtes :

Quod summopere dolendum est, magni cum animi nostri moerore didicimus, tanta saepe saepius macinatum inimicum in Sanctos, ut ipsa multitudine, non ad aedificationem, et ad laudandum in ecclesiis Deum populi utantur, sed ad otia, vanitates, et vitia frequenter abuti non formident, ita ut quae ad glorificandum divinum Numen sunt primitus instituta, temporis decursu inimicus homo corruperit, et in magnam illius offensionem, gravemque jacturam converterit animarum.

15En conséquence, après consultation de la congrégation des Rites, le pape arrête une liste restrictive de fêtes qui doivent être chômées par les fidèles, composée de neuf fêtes du Christ (dont Pâques et Pentecôte, qui comptent chacune trois jours non travaillés), quatre de la Vierge et dix-neuf des saints, laissant à chaque évêque le choix de deux fêtes en complément, l’une prise parmi celles des patrons du royaume ou de la province, la seconde parmi celles des patrons de la ville. Au total, le nombre de jours où il convient de s’abstenir des « œuvres serviles » est ainsi limité à trente-huit. Quant aux autres fêtes, le pape indique qu’elle ne sauraient être tenues comme de précepte, quel que soit leur statut jusqu’à ce jour :

Ad reliquorum vero dierum observantiam, quos hactenus, sive in universa Ecclesia, sive in quavis Natione, aut Regno, Provincia, Dioecesi, aut loco quomodocumque, sive ex praecepto, sive ex consuetudine, sive ex devotione, Christi Fideles tamquam festivos celebrarant, nequaquam ex praecepto ipsos teneri, dicta auctoritate tenore praesentium perpetuo etiam decernimus, et declaramus.

  • 24 Sur les interprétations du texte, Dictionnaire de Théologie Catholique, V/2, Paris 1913, s.v. Fêtes(...)
  • 25 D’autres liturgistes ont une autre explication de l’origine du terme d’office double. Ainsi en est- (...)

16L’importance de cette constitution est régulièrement soulignée par les traités de liturgie postérieurs ; elle est aussi citée dans un certain nombre d’ordonnances synodales, qui prennent souvent appui sur elle pour refuser l’instauration de nouvelles fêtes de précepte, prenant le conseil adressé aux évêques (« ab indictione sub praecepto novorum festorum studeant abstinere ») pour une interdiction absolue, interprétation entérinée par un décret de la congrégation des Rites en 170324. Mais, plus que son contenu, c’est la finalité même du texte qui mérite sans doute de retenir ici l’attention. En un temps marqué par l’accroissement du nombre des fêtes, le plus souvent de rit élevé, le pape juge utile d’établir deux partages fondamentaux. Le premier instaure une distinction entre le calendrier qui règle la récitation de l’office et celui qui définit les obligations cultuelles des fidèles, rejetant implicitement la définition parfois avancée de la fête de rit double, selon laquelle celle-ci devrait son nom à sa célébration « in foro et in choro », c’est-à-dire avec la présence des fidèles dans la nef pendant la messe25 ; le duplex n’est plus désormais tenu que pour une catégorie dans la hiérarchie des solennités de l’office, sans porter nécessairement obligation d’assistance pour les laïcs. Un second partage se trouve aussi affirmé avec plus de netteté, celui qui sépare l’obligation d’une part et la surérogation de l’autre, en matière liturgique.

  • 26 Le terme est notamment employé dans le Dictionnaire de Théologie Catholique, à l’article Fêtes, ave (...)
  • 27 Ces rencontres – terme utilisé dans certains ouvrages du xviie siècle – sont aussi dites « occurren (...)
  • 28 Voir en particulier les Decreta des 9 juin 1668 et 20 décembre 1675, ainsi que le Decretum generale(...)

17Assurément, ces catégories ne sont pas entièrement nouvelles. On les retrouve par exemple, sous une formulation légèrement différente, dans des ouvrages à visée pastorale publiés à des dates antérieures, qui donnent à voir la complexité des usages. Tel est le cas du Rituel de François de Sales de 1612, qui propose trois calendriers distincts. Le premier, destiné à la célébration du culte, n’est autre qu’un propre liturgique du diocèse de Genève-Annecy ; le deuxième présente à l’intention des fidèles les vingt-quatre « fêtes de commandement » – c’est-à-dire chômées – de l’année, toutes prises dans le calendrier de l’Église universelle ; enfin, la troisième liste propose vingt-deux « fêtes de dévotion », donc sans caractère d’obligation, empruntées au calendrier liturgique universel (Invention et Exaltation de la Croix, Visitation), ou au propre local (Maurice, Grat, Bernard de Menthon), en faisant la part belle aux saints qui occupent une place importante dans la piété traditionnelle des fidèles (Antoine, Sébastien, Roch, Madeleine). L’innovation d’Urbain VIII réside donc principalement dans la légitimation qu’il apporte à l’émergence de la catégorie de la dévotion dans le culte : en plus des fêtes prescrites (celles qui sont de précepte), il en est d’autres dites de dévotion26. Concrètement, la concession de nouveaux cultes particuliers prend un tour plus ordinaire, puisqu’elle n’est pas nécessairement assortie de leur inscription parmi les fêtes de précepte, au sens liturgique du terme. En particulier, les fêtes données ad libitum céderont automatiquement le pas à celles de précepte lors de « rencontres » de plusieurs solennités le même jour27, situation de plus en plus fréquente avec l’enrichissement des calendriers ; les offices ad libitum permettent ainsi à ceux qui souhaitent honorer un saint de le faire aisément, même le jour de la fête d’un autre, à condition d’accepter une plus longue astreinte au chœur. Les calendriers ouvrent des espaces de liberté en leur sein à un moment où ils étaient menacés d’engorgement. Toutefois, l’introduction des fêtes de dévotion connaît parfois quelques difficultés pratiques, notamment lorsque les dévots constatent que le jour assigné à leur saint est déjà occupé par une fête de précepte. D’où des demandes de translation et une nouvelle élaboration de règles générales capables d’apporter de manière méthodique une réponse à de telles questions28.

  • 29 Reg. Decret., 3 avril 1677.
  • 30 ASRC, UU, Januen, sans date [XVIIIe siècle].
  • 31 U, 11 mars 1684, Aquen in Gallia.
  • 32 S 72, Mémoire du maître général (1687).
  • 33 U 9555.
  • 34 UU, Perusin, 12 juin 1706.
  • 35 Voir par exemple les statuts synodaux de Vienne, publiés à Vienne, Antoine Mazinier, 1730, p. 216-2 (...)

18Au cours des décennies qui suivent la Constitution d’Urbain VIII, les offices de dévotion prennent une place croissante dans les concessions accordées par la congrégation des Rites. Ils ne concernent pas le seul culte des saints, comme le montre l’exemple de celui de l’Effusio Sanguinis D.N.J.C. Les textes en ont été imprimés en 1667 « ad usum eorum qui voluerint illud privatim ex devotione recitare », puis la congrégation des Rites en autorise la récitation dix ans plus tard, sous réserve que ne soit pas omis l’office du jour, qui est d’obligation29. La majorité des requêtes traduisent toutefois le zèle pour un saint de la part de dévots qui espèrent attiser la ferveur générale à son égard grâce à un surcroît du culte ; la dévotion devient un ressort de la solennisation, qui doit en retour stimuler la piété. On le constate avec ce prêtre de Gênes, dévot à sainte Rose de Lima, qui, « desiderando di accrescer il culto della medesima », demande de faire dire sa messe et célébrer son office dans un oratoire public de la ville le dimanche dans l’octave de sa fête30. De leur côté, les dominicains de Saint-Maximin, dans le diocèse d’Aix, exposent en 1684 qu’ils sont installés sur les lieux mêmes où Marie Madeleine – dont ils disent conserver le corps – a vécu trente ans dans la pénitence. Le concours du peuple, ajoutent-ils, est important et, pour augmenter la dévotion, ils souhaitent célébrer la fête de la Conversion de la sainte le jeudi de la semaine de la Passion, jour où est lu le passage de l’Évangile de Luc qui rapporte cet épisode31. Quelques années plus tard, au moment où une discussion est engagée pour limiter le nombre des fêtes propres du même ordre de saint Dominique, le maître général prend la défense de plusieurs de celles-ci en insistant sur l’attachement des fidèles à leur égard. C’est le cas, explique-t-il, de celle du mariage mystique de sainte Catherine, célébrée le jeudi de la Sexagésime : « Sono trentotto anni fù instituita per devotione dei popoli che concorrono alla comunione con frequenza, e alla predica, lasciando molti per questa devotione le dissolutezze di quel giorno ». Un raisonnement analogue est employé, dans le même document, pour la fête de l’image de saint Dominique de Soriano (15 septembre), qui se célèbre depuis quarante-quatre ans et dont la suppression « sarebbe di scandalo32 ». Comme dans ce dernier cas, il n’est pas rare que le culte sollicité constitue une manière de conserver la mémoire d’un événement prodigieux. Ainsi, les hiéronymites souhaitent-ils fêter annuellement le miracle survenu en 1630 au couvent de Lupiana (diocèse de Tolède), lorsque les religieux accompagnaient le Saint-Sacrement à l’église, après l’avoir apporté dans la chambre d’un frère malade. Tandis qu’ils chantaient le Miserere, « si udirno da tutti i religiosi, et altri, che l’accompagnavano […] molti chori di musiche celestiali senza vedersi cosa alcuna, qual musica durò finche il Santissimo Sacramento fosse riserrato e posto nella custodia ». Après que l’archevêque de Tolède et inquisiteur général eut enquêté et reconnu le miracle, des fêtes et processions eurent lieu, et les frères souhaitent donc établir un culte à la date anniversaire du miracle dans tous les couvents d’Espagne et du Portugal33. Dans d’autres cas, les auteurs des suppliques adressées à Rome cherchent à stimuler la piété autour des reliques, comme le font les cisterciens de Perugia, qui expliquent que la fête de saint Liboire est célébrée chaque année dans leur monastère « con grandissimo concorso di popolo », en raison de la relique conservée et de l’indulgence plénière accordée par le pape ; aussi souhaitent-ils pouvoir transférer la fête de saint Apollinaire inscrite au calendrier le même jour, afin de « promuovere la devotione di quel popolo verso il predetto santo34 ». Parmi les autres cas où le culte des reliques est étroitement associé à la piété des fidèles, la requête de l’abbaye de Saint-Gall, en Suisse, retient particulièrement l’attention : l’abbé fait valoir que les « popoli sudditi » à son autorité sont « circondati da vicini eretici » et il demande en conséquence d’instituer une fête des reliques un dimanche de juillet, avec procession et office particulier. C’est enfin dans le sillage des fêtes de dévotion que se développe l’usage, très répandu dans les maisons religieuses, de réciter un office particulier une fois par mois, voire une fois par semaine, à jour préfix, sous réserve que ce ne soit pas une fête à neuf leçons, c’est-à-dire de rit au moins semiduplex. Assurément, la familiarisation avec la catégorie des offices de dévotion va croissant dans le catholicisme de l’époque moderne. Le constat est évident à la lecture des ordonnances synodales : à la fin du xviie siècle et plus encore au siècle suivant, les évêques mentionnent de plus en plus régulièrement, dans leurs calendriers, l’usage de célébrer des fêtes qui ne sont pas de précepte35.

  • 36 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, op. cit., p. 379 ; Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire ro (...)
  • 37 ASRC, Reg. Decret., 1709 et 1710, passim.
  • 38 Reg. Decret., 9 mai 1711.
  • 39 Pour les observants, Reg. Decret., 11 décembre 1723. Pour les confréries, leur fête principale est (...)
  • 40 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, op. cit., p. 109 ; A.G. Martimort, L’Église en prière. Intro (...)
  • 41 ASRC, Reg. Decret., 2 août 1692.

19Pour les dévotions en essor aux xviie et xviiie siècles, les calendriers liturgiques fonctionnent comme un miroir de leur succès. Généralement, après son inscription dans un ou plusieurs calendriers particuliers, qui permet à la dévotion de prendre pied dans le champ du culte, d’autres monastères, d’autres provinces d’ordres ou d’autres diocèses, puis des royaumes entiers ou des ordres dans leur ensemble revendiquent la même concession ad instar. L’entrée au calendrier universel représente en quelque sorte l’aboutissement d’un parcours pour les dévotions qui ont bénéficié d’une ferveur croissante. Lorsque les histoires de la liturgie ne retiennent que les décisions pontificales qui sanctionnent cette entrée, elles font l’économie du récit d’un processus généralement long de plusieurs décennies, au cours duquel les demandes d’approbation locales se multiplient, à l’initiative de dévots qui agissent en quelque sorte comme des groupes de pression. Soit l’exemple du culte du Saint Nom de Jésus. Dès 1530, on le sait, la fête est célébrée annuellement le 14 janvier par les franciscains, mais il faut attendre 1721 pour que le pape Innocent XIII l’inscrive au calendrier universel, le deuxième dimanche après l’Épiphanie36. Dans l’intervalle, de nombreuses suppliques arrivent à Rome pour demander à en célébrer l’office, tout particulièrement au début du xviiie siècle. Sans prétendre à un recensement exhaustif de ces requêtes, on peut relever que pour la seule année 1709, par exemple, on en trouve qui émanent d’évêques, intervenant au profit de leur diocèse (Lausanne, Torcello, Trente, Vérone, Vicence, Massa Marittima), mais aussi de supérieurs de monastères et d’abbayes (Saint-Pierre de Vicence, Saint-Marc de Mazorto à Venise), ou de confréries (La Rochelle) ; l’année suivante, tandis que des moniales de Milan demandent à célébrer l’office du Saint Nom de Jésus tous les samedis, l’ordre cistercien tout entier obtient d’inscrire la fête à son calendrier à la date du 14 janvier, en rit double de deuxième classe37. Au cours de ces processus de promotion d’une dévotion, il arrive fréquemment que les auteurs de suppliques proposent des dates différentes pour inscrire la nouvelle dévotion au calendrier. Ainsi, dans le cas présent, les augustins de Lyon, qui commémorent les défunts de leur ordre le 14 janvier, souhaitent solenniser le Nom de Jésus le 3 février38. Puis, lorsque le pape fait finalement le choix du deuxième dimanche après l’Épiphanie pour l’Église universelle, sa décision ne s’impose pas immédiatement à tous ; en 1723, les franciscains observants sollicitent de conserver le 14 janvier « ratione triumphi Sancti Bernardini et aliarum circumstantiarum », ce qui est refusé par Rome ; beaucoup de confréries placées sous le vocable du Nom de Jésus, évidemment moins dépendantes des calendriers liturgiques pour exprimer leur dévotion, continuent pour leur part de célébrer leur fête principale le jour de la Circoncision, qui correspond à l’usage le plus ancien39. Des observations analogues pourraient être développées à propos du culte de la Vierge des Sept Douleurs. À partir du milieu du xviie siècle, plusieurs indices témoignent de son succès croissant : des réguliers demandent à partager la faveur accordée à l’ordre des Servites qui récitent cet office le samedi ; surtout, beaucoup de monastères féminins (bénédictines, clarisses, capucines) et un certain nombre d’Églises locales, principalement en Italie, mais aussi au Portugal ou dans le Comtat-Venaissin, manifestent le souhait de célébrer la Vierge des Sept Douleurs le vendredi de la semaine de la Passion, soit une semaine exactement avant le Vendredi saint, s’inscrivant dans la tradition de la dévotion dite de la Compassion de la Vierge, attestée à Cologne dès le début du xve siècle40. La même démarche est effectuée au cours des années 1713-1714 par chacune des branches de l’ordre franciscain, à qui satisfaction est finalement donnée au début de la décennie 1720. L’office devient ensuite de précepte pour le clergé de Rome en 1725, avant que Benoît XIII n’étende la fête à toute la catholicité en 1727. Mais l’ordre des servites qui, à la fin du xviie siècle, a obtenu de la papauté de fêter la Vierge des Sept Douleurs le troisième dimanche de septembre, demeure attaché à cette date, d’autant qu’il a obtenu de la congrégation des Rites, en 1692, de la célébrer en rit double de deuxième classe avec octave et de réciter un office particulier le troisième dimanche de chaque mois41. Ainsi, lorsque Rome accède à la requête d’inscrire une nouvelle fête au calendrier, sa décision ne s’impose pas immédiatement à tous les promoteurs du culte, certains d’entre eux demeurant attachés aux dates qu’ils avaient antérieurement choisies. On ne saurait en effet négliger que le calendrier propre a aussi une fonction de distinction, pour les réguliers comme pour les Églises locales.

Les sanctorals des réguliers. Une logique du foison nement

20Les ordres religieux, notamment les plus importants, sont très présents dans les dossiers liturgiques de la congrégation des Rites, fréquemment saisie de suppliques de leur part. De même qu’ils sont particulièrement actifs auprès de la congrégation pour faire avancer la cause de leurs candidats à la canonisation, les réguliers veillent à sauvegarder la mémoire des leurs et à promouvoir leur culte. Tantôt, ce sont des entités particulières (abbayes, monastères, provinces) qui demandent à obtenir en partage les fêtes et les offices qui ont déjà été accordés à leurs frères ou sœurs d’autres contrées ; tantôt, ce sont les autorités centrales qui – par l’intermédiaire du procureur général – proposent des modifications du calendrier festif commun, des textes d’un ou de plusieurs offices, ou encore l’introduction d’un saint de la famille au bréviaire de l’Église universelle.

21Parmi toutes les démarches entreprises par les religieux, celle qui retient d’emblée l’attention est la requête d’approbation d’un nouveau sanctoral propre, parce qu’elle est la plus à même de révéler les enjeux des calendriers propres. De telles révisions générales, particulièrement nombreuses au cours des décennies 1660 à 1720, ont souvent lieu à un moment où les ordres entreprennent une nouvelle édition de leurs livres liturgiques pour permettre une unification des usages jugés trop disparates entre les maisons ou les provinces. En 1665, les franciscains cismontains procèdent à une révision de leurs bréviaires pour remédier aux disparités entre les livres utilisés par les frères :

  • 42 Reg. Decret., 13 février 1666.

Ob discrepantias breviariorum varis in locis impressorum multae in celebrandis missis apud fratres dicti ordinis difficultates exortae fuerint, ideoque studio ac diligenti examine aliquorum patrum peritorum […], omnes revisae et discussae ad harmoniam rubricarum […] redactae sint42.

  • 43 S 72, Francescani, 1696-1697.
  • 44 UU, Domenicani, 1687.
  • 45 UU, Cappuccini, 1729-1740.

22De nouveau, l’ordre fait valoir en 1696 que les décisions intervenues depuis les réformes du calendrier de 1666 et de 1682, telles que l’extension à tout l’ordre des offices du Tiers Ordre, décidée en 1694, et l’introduction de douze nouvelles fêtes au calendrier universel (qui augmente les possibilités d’assignation de deux fêtes au même jour dans leur sanctoral propre, et donc la nécessité de translations), ont été inégalement appliquées, ce qui a entraîné une multiplication des disparités dans les solennisations, au point qu’il existe plus de quatorze différences internes « circa la solennità delle feste43 ». D’où la nécessité de publier à nouveau un calendrier valable pour tout l’ordre. Les dominicains qui, pour leur part, procèdent à une révision générale de leur sanctoral en 1687, prennent au contraire appui sur l’existence de livres imprimés précédemment pour défendre fermement auprès de la congrégation des Rites le rit élevé de certaines de leurs fêtes traditionnelles, « per non apportare sconcerto e discredito alla Religione, et insieme un grave dispendio, quale seguirebbe, restando inutili per tante mutationi gran quantità di breviarii, che già si trovano stampati da Generali passati » ; s’ils devaient supprimer le rit double pour un certain nombre de saints de leur ordre, comme le propose la congrégation, il faudrait imprimer 40 000 exemplaires nouveaux de leur bréviaire44. Mais ils n’en souhaitent pas moins unifier le calendrier festif de leurs provinces, expliquant par exemple qu’il faut accorder à tout l’ordre l’octave de sainte Rose de Lima, concédée par Clément IX à leurs onze provinces des Indes, qui représentent le cinquième de l’ensemble ; ainsi « si conserverà maggiormente l’uniformità nella Religione, e la devotione di questa gran santa del Mondo Nuovo ». C’est aussi par souci d’une pratique commune que le général a promu au rang d’offices de précepte ceux que Rome a accordés comme ad libitum ; « altrimente ne seguirebbe una gran confusione ». Chez les capucins, en 1740, lors de l’examen par les Rites du nouveau calendrier proposé, le rapporteur souligne aussi que l’ordre a voulu « procurare il rimedio alle incongruenze » qui découlent de la multiplicité des offices propres45.

  • 46 Ibid.

23Le plus souvent, comme dans ce dernier cas, la congrégation des Rites prend acte de l’aspiration des requérants à une plus grande rationalité de leurs calendriers ; mais elle relève, avec la même régularité, que les propositions émanant des religieux n’apportent pas de véritable solution, dans la mesure où il est procédé à des ajouts, mais à aucun retranchement, ce qui aboutit à une surcharge de fêtes, à un nombre élevé de co-occurrences, et finalement à une illisibilité du sanctoral comme à une impossibilité pratique de célébrer tous les offices inscrits dans les calendriers. Le rapport déjà cité sur la réforme du calendrier des capucins souligne ainsi « la eccessiva moltiplicità » des niveaux élevés de rit, le grand nombre des fêtes « secondarie ed avventizie ». Tout cela, pour son auteur, procède « non tanto dalle moderne concessioni della Sacra Congregazione quanto dagli antichi abusi introdotti nel calendario minoritico prima della riforma del breviario romano46 ». De fait, les calendriers des ordres se présentent toujours comme un empilement de strates successives correspondant aux diverses concessions de fêtes et d’offices ; ils fonctionnent à la manière des recueils d’indulgences et autres grâces spirituelles des mêmes ordres, dont les listes additionnent les privilèges obtenus des divers papes au fil des siècles. Même lorsqu’il est procédé à une révision générale du calendrier, c’est pour uniformiser des usages diversifiés et concilier les inévitables co-occurrences de solennités survenant le même jour, jamais pour procéder à un élagage du patrimoine festif. Ce processus cumulatif apparaît clairement dans le mémoire que présente le maître général des dominicains pour justifier la présence, dans le missel de l’ordre, de nombreuses fêtes pourvues d’un degré supérieur à celui du calendrier romain. Le texte commence par expliquer que les décisions prises en ce sens par divers chapitres généraux de l’ordre au cours du xvie siècle figurent dans le missel imprimé à Venise en 1595 et ont été approuvées par un bref de 1602, lui-même publié en ouverture d’une nouvelle édition du missel en 1604. Depuis cette date, poursuit le mémoire, des chapitres ultérieurs ont certes procédé à des modifications, y compris à l’instauration de nouvelles fêtes (notamment celles de la Translation de saint Thomas et de la « Delazione » de l’image de saint Dominique à Soriano, en 1644, ou encore celle du mariage mystique de sainte Catherine en 1650), mais les missels ultérieurs – qui comportaient toutes ces adjonctions – ont bénéficié d’indults apostoliques. Aussi, pour le maître général, il n’est pas possible de renoncer à l’une ou l’autre de ces solennités. En 1740, en réponse aux objections de la congrégation sur l’excessive multiplicité de leurs fêtes, les capucins déclarent de manière très directe qu’il serait proprement impensable de rapprocher leur calendrier du romain car l’abandon d’indults obtenus par le passé reviendrait à « chiuder la porta ad ogni ulterior concessione di rito o d’offitio per li tempi avvenire » et, partant, limiter les pouvoirs de concession de la congrégation et du pape lui-même.

  • 47 Reg. Decret., 27 mai 1627.
  • 48 Reg. Decret., 29 janvier 1628.
  • 49 Reg. Decret., 17 juin 1684.
  • 50 U, 15 février 1727, Elboren.

24Si l’on cherche à comprendre plus précisément les mécanismes selon lesquels les calendriers des réguliers s’enrichissent progressivement au fil des décennies, il faut d’abord relever, comme le montrent les débats autour de ceux des dominicains ou des capucins, que chaque famille religieuse entend bien conserver son héritage intact et, éventuellement, récupérer la part qui en a été perdue lors de réformes antérieures. En particulier, dès les premières décennies du xviie siècle, aux lendemains de la phase de réduction générale du nombre des solennités survenue à la fin du siècle précédent, des requêtes sont adressées à Rome pour restaurer fêtes et offices anciens, manière d’échapper aux règles générales uniformisatrices. Les moniales de Sainte-Marie de Troyes qui, comme c’était l’usage en diverses contrées, fêtaient saint Benoît le 11 juillet, et non le 21 mars, date retenue par le calendrier de Pie V, demandent ainsi en 1627 de conserver leur coutume47. L’année suivante, l’abbé de Cluny, qui procède à une révision des livres liturgiques sur la base du bréviaire monastique, souhaite toutefois maintenir l’ancien calendrier des fêtes, qui fait une large place aux saints « particulièrement vénérés » dans les monastères de l’ordre et dans le royaume de France48. La congrégation de Vallombrosa, pour sa part, lorsqu’elle construit son nouveau calendrier en 1684, justifie ses fêtes propres aussi bien par les concessions obtenues de Rome au cours du dernier demi-siècle que par son bréviaire de 1539 et un usage « fide immemorabili49 ». De manière analogue, les moniales portugaises d’Estremoz rappellent en 1727 qu’elles célèbrent avec solennité saint Jean Baptiste depuis 170 ans et n’entendent pas déroger à leur coutume50. De manière durable donc, ordres et monastères cherchent à sauvegarder la richesse de leurs anciennes particularités liturgiques.

  • 51 UU, Cappuccini, 1729. Les bienheureux ne peuvent normalement bénéficier que du rit semi-double.
  • 52 S 72, Francescani, 1696-1697.
  • 53 UU, Cappuccini, 1729-1740.

25Une deuxième méthode d’enrichissement du sanctoral consiste à obtenir de Rome l’ajout de nouvelles fêtes de saints de l’ordre, soit qu’ils aient été récemment béatifiés ou canonisés, soit que, plus anciens, ils bénéficient d’un regain de ferveur. Ainsi, le sanctoral des capucins s’enrichit en 1729 de cinq saints et de quatre bienheureux du Moyen Âge, manière d’arrimer plus solidement l’ordre aux origines franciscaines ; d’un autre côté, il anticipe sur la canonisation des martyrs du Japon en leur accordant le rit double alors qu’ils ne sont encore que bienheureux, le procureur estimant qu’il était possible de les tenir pour saints puisque le procès était achevé51. Pour l’instauration de nouvelles fêtes, la première demande émane souvent de provinces ou de maisons particulières qui appartiennent à l’espace géographique où a vécu le saint ; puis, généralement, le culte gagne la totalité de l’ordre. Le calendrier général des franciscains de 1697 fournit un exemple de ce procédé pour trois fêtes : celle de la bienheureuse Agnès, sœur de sainte Claire, dont le culte a d’abord été autorisé par Léon X pour les seules clarisses, puis étendu à d’autres moniales, à la demande de celles de Palerme en 1686 ; la fête du bienheureux Roger, compagnon de saint François, vénéré depuis longtemps dans le diocèse de Todi ; enfin la fête du bienheureux Simon de Lipnica, dont le culte a depuis longtemps dépassé le cadre de l’ordre, puisqu’il a été accordé à toute la Pologne en 168952. Les dominicains, on l’a vu, procèdent de même pour inscrire sainte Rose de Lima dans leur calendrier festif. Qu’elles leur soient propres ou qu’elles soient célébrées dans toute l’Église, les fêtes des réguliers sont généralement de rit élevé (au moins duplex), comme l’attestent parfaitement les requêtes à la congrégation des Rites, visant à augmenter dans les maisons régulières le degré de celles qui ont pris place au calendrier universel. Deux raisons au moins expliquent ce goût des religieux pour les solennités de relief : chaque ordre y voit le moyen de donner un éclat particulier au culte des saints issus de ses rangs (offices avec leçons propres, éventuellement octave) ; par ailleurs, le degré élevé garantit que la fête ne sera pas omise, mais au pire fera l’objet d’une translation si elle entre en concurrence avec un dimanche ou une fête du temporal. Ainsi, alors que la hiérarchie des solennités s’est progressivement affinée pour sauvegarder une lisibilité d’ensemble du calendrier liturgique, les réguliers s’inscrivent à contre-courant et tendent à réduire les différences de degré, ce qui ne manque pas de susciter des réserves à la congrégation des Rites. En 1740, il est reproché aux capucins d’avoir trop de fêtes dans les degrés supérieurs, et notamment d’accorder un rit trop élevé aux bienheureux, qui permet de les considérer comme patrons, à l’encontre de toutes les règles qui tendent à limiter le culte des bienheureux. Dans sa réponse, l’ordre fait valoir au contraire que les pontifes ont longtemps considéré l’élévation de degré d’un culte approuvé comme une coutume louable, que justifiait le développement de la dévotion envers un saint ; de surcroît, est-il ajouté, le calendrier des capucins, loin de compter les seuls saints de l’ordre, est riche de tous ceux de la famille franciscaine, d’où le nombre nécessairement important de fêtes ; quant aux bienheureux, les capucins assurent que la papauté tenait auparavant pour légitime une célébration solennelle en vertu d’un principe qu’ils énoncent sous forme d’adage : « dove ristretto è il culto, sia almeno competente l’onore del culto53 ».

  • 54 La congrégation des Rites considère que la dédicace d’une église ne peut être tenue pour une fête s (...)
  • 55 Reg. Decret., 1 octobre 1661
  • 56 Reg. Decret., 13 juin 1682
  • 57 S 72, Domenicani ; Reg. Decret., 18 juin 1727.
  • 58 UU, Cappuccini, 1729-1740.
  • 59 Reg. Decret., 17 mars 1728.

26Pour les principaux saints de leurs calendriers, deux procédés permettent toutefois aux religieux de les distinguer de la cohorte de tous ceux qu’ils honorent. La première consiste à célébrer leur fête avec octave, comme le font les capucins pour une vingtaine de saints au cours de l’année, dont une douzaine sont issus des rangs des franciscains : François certes, mais aussi Antoine de Padoue, Bernardin de Sienne, Bonaventure, Pierre d’Alcantara, Jean de Capistran, Jacques de La Marche et quelques autres. L’inscription d’un même saint à plusieurs dates du calendrier, par l’instauration de fêtes secondaires en plus de celle retenue par l’Église universelle, représente le second moyen utilisé pour renforcer l’honneur liturgique d’un saint. À travers l’office particulier qui lui est lié, la fête secondaire permet de donner des traits spécifiques à la vénération, en mettant l’accent sur des aspects particuliers de l’histoire des reliques du saint (invention, révélation, translation…), sur certains de ses miracles ou encore sur un épisode de sa vie54. Les calendriers des réguliers contiennent toujours un nombre important de fêtes de ce type. Celui adopté en 1661 par l’ordre du Saint-Sépulchre de Jérusalem comporte quatre fêtes de saint Augustin, auxquelles s’ajoutent des offices mensuels de commémoration du même saint55 ; les franciscains observants célèbrent pour leur part sept translations de saints, qui s’ajoutent aux fêtes des mêmes saints au calendrier universel56 ; en 1687, les dominicains solennisent deux translations (saint Dominique et saint Thomas d’Aquin), et honorent leur fondateur d’une autre fête encore, celle dite de la Délation de son image à Soriano ; en 1727, ils obtiennent encore d’ajouter à leur calendrier la fête de l’Impression des stigmates de sainte Catherine de Sienne57. Le calendrier des capucins compte en 1729 neuf fêtes de translations de reliques de saints franciscains58. À la même époque, particulièrement faste pour l’enrichissement des sanctorals des réguliers, les carmes déchaux obtiennent la concession d’un office pour fêter la Transverbération de sainte Thérèse le 27 août59.

  • 60 Reg. Decret., 3 août 1728.
  • 61 Officia propria sanctorum ordinis Beatae Virginis Mariae de Monte Carmelo, Romae, ex Typographia Re (...)

27Le foisonnement des sanctorals des ordres religieux trouve certes son origine dans leur enrichissement progressif, de type cumulatif. Toutefois, cette explication d’ordre technique ne rend pas parfaitement raison du phénomène, qui correspond à l’évidence à une politique délibérée, faite d’incessantes requêtes d’ajouts supplémentaires et d’élévations de degré d’une part, de défense acharnée des acquis antérieurs de l’autre. Le choix de l’abondance des fêtes propres, si l’on met à part celles qui correspondent à des orientations spirituelles (notamment à travers la multiplication des fêtes de la Vierge), traduit d’abord, de manière générale, la volonté de donner à voir une ample galerie des glorieux prédécesseurs. Chaque ordre considère la richesse de son sanctoral propre comme une démonstration de la perfection de sa règle, capable de conduire de nombreux sujets à l’exercice éminent des vertus chrétiennes, donc comme une marque de la sainteté du corps tout entier ; le sanctoral fonctionne comme une revendication implicite de reconnaissance de la place de l’ordre dans l’Église. Bien évidemment une émulation, voire une compétition, entre grandes familles religieuses s’exerce en cette matière, aucune n’acceptant de demeurer en retrait par rapport aux autres, un peu comme si la richesse des sanctorals déterminait une hiérarchie de dignité entre ordres, ce qui ne contribue pas peu à la profusion des fêtes propres. Ce souci affleure parfois explicitement dans la documentation, par exemple lorsque les servites, au moment de donner une nouvelle édition de leurs livres liturgiques en 1728, se disent désireux d’y introduire un office de tous les saints et bienheureux de l’ordre et un autre des reliques conservées dans leurs églises, en donnant pour seule explication de leur démarche qu’elle est faite « ad imitazione di molte religioni60 ». Un exemple de ces calendriers réguliers que rythment les offices des saints propres est fourni par celui des carmes, adopté en 1628, avec ses dix-neuf fêtes de saints « ordinis nostri », en plus évidemment de celles des prophètes Élie et Élisée, de sainte Thérèse, « matris nostrae », et de saint Joseph, « patroni congregationis nostrae61 ». Si la majorité des saints revendiqués ont bien porté l’habit de l’ordre, d’autres sont parfois aussi extérieurs, mais enrôlés à des titres divers ; c’est le cas de Joseph pour les carmes ; c’est plus souvent celui de saint Augustin, que solennisent les nombreuses institutions religieuses qui se réclament de sa règle, tels les servites, qui le tiennent pour « legislator noster », ou encore les antonins.

  • 62 UU, Cappuccini, 1729-1740.
  • 63 Reg. Decret., 22 mai 1683.
  • 64 Proprium ad usum pontificii et regalis monasterii Sancti Roberti de Caza Dei, Clermont-Ferrand, L.P (...)
  • 65 Il s’agit du bréviaire imprimé en 1553 : Breviarium egregis ac devoti monasterii Casae Dei, Lyon, B (...)

28Utile pour donner à voir la dignité de l’ordre, son calendrier a aussi une fonction identitaire. Plus précisément, il joue un rôle de mémoire collective et – indissociablement – d’auto-représentation du groupe. La dimension mémorielle transparaît dans la réponse des capucins à la congrégation des Rites. Alors que celle-ci souhaiterait que les fêtes secondaires soient réservées aux seuls patrons principaux de l’ordre, les religieux les considèrent comme un moyen de rappeler « qualche prodigioso successo, che non deve lasciarsi nell’oblivione62 ». L’auto-représentation du groupe pourrait être symbolisée, quant à elle, par la manière dont, aux marges du monde des réguliers, le chapitre de Saint-Jean de Latran, fier d’être celui du siège épiscopal de la capitale de la catholicité, construit son sanctoral, dans lequel une fête de rit double est accordée à 75 pontifes romains63. La présentation formelle de certains calendriers illustre parfaitement leur fonction de carte d’identité de l’ordre, comme le fait par exemple celui que l’abbaye de La Chaise-Dieu insère dans le Propre qu’elle fait imprimer au xviiie siècle64. La plupart des fêtes spécifiques y prennent en effet place assorties d’une ou de plusieurs lettres de l’alphabet qui ont pour fonction d’expliquer leur présence dans la liste. Les unes, marquées A, relèvent de la catégorie des fêtes « primario jure » de l’abbaye, qui fut chef d’ordre. Si elles ne sont que 8, le deuxième groupe, qui correspond aux saints « cujus festum notatur in impresso antiquitus majorum nostrorum breviario65 », n’en compte pas moins de 89. Les lettres C et P, avec respectivement 10 et 35 fêtes, sont attribuées à celles qui rappellent le prestige ancien de l’abbaye puisqu’il s’agit des patrons des communautés autrefois dépendantes (Coenobia et Priorati), même si ce lien est désormais rompu dans bien des cas. D’un genre voisin sont les fêtes marquées S, correspondant aux patrons des Églises auxquelles l’abbaye était anciennement unie par un lien de Societas (4 fêtes). Enfin, les deux derniers groupes rappellent les dévotions traditionnelles de La Chaise-Dieu : 5 fêtes honorent des saints que « a retro multum positis temporibus devotio pervetusta venerata est » ; 13 sont liées aux reliques conservées. Aucune de ces catégories ne renvoie à la congrégation de Saint-Maur, à laquelle appartient pourtant La Chaise-Dieu depuis le xviie siècle, même si le saint éponyme figure dans ce calendrier. À l’évidence, cette abbaye considère son sanctoral propre comme un marqueur de sa spécificité et un rappel quasiment nostalgique de son passé glorieux.

  • 66 Officia propria ordinis antoniani viennensis apud Delphinates, superiorum permissu, Romae, ex typog (...)
  • 67 Le dossier est examiné par la congrégation des Rites à partir du 15 février 1659 ; il est l’objet d (...)

29L’affirmation identitaire, commune à tous les calendriers des réguliers, peut parfois devenir une exigence en des temps de difficultés et de conflits. La révision à laquelle les antonins procèdent au milieu du xviie siècle exprime ainsi leur détermination à défendre leur originalité à un moment critique de leur histoire. Hospitalier à l’origine, l’ordre a changé de statut en 1297 pour entrer dans l’univers des chanoines réguliers. À la fin du xvie siècle, l’adoption des livres romains s’est accompagnée de la publication d’un recueil d’offices propres, approuvés pas Clément VIII et par la congrégation des Rites66. Or, à peine plus d’un demi-siècle plus tard, les antonins proposent un nouveau sanctoral, qui introduit de nombreuses variantes et fait l’objet de discussions avec Rome, notamment à propos de l’office de la translation de saint Antoine, avant d’être finalement approuvé en 1660 et imprimé l’année suivante67. La demande se présente de manière anodine, puisque le prieur général se contente d’évoquer une exigence d’améliorations formelles et un souhait de rationalisation et d’uniformisation du calendrier des fêtes tout en conformant davantage les livres propres aux romains, à l’occasion d’une nouvelle impression rendue nécessaire par l’épuisement du stock de l’édition précédente :

  • 68 U, 12 juin 1660, Ordinis Sancti Antonii Viennen., supplique du prieur général.

La stampa delli quali [libri] essendo mancata, et volendo la Religione ristamparli, con levar alcuni santi, che in detta prima stampa si ritrovano, li quali sono padroni più presto d’alcuni monasteri particolari che di tutta la Religione, per aggiungervi quelli che con maggiore ragione sono padroni et prottetori di detta Religione et ridurre in forma migliore la narratione de molte lettioni et hinni che non erano nel primo, et render detto offitio più conforme all’uso del messale et breviario romano68.

  • 69 Le calendrier des antonins de Cologne de 1480 ne comptait que trois fêtes de saint Antoine (Victor (...)
  • 70 À Cologne, en 1480, en plus de la fête du 28 août, était célébrée celle de la translation à la date (...)
  • 71 Sur ce projet, Isabelle Brian, Messieurs de Sainte-Geneviève : religieux et curés, de la Contre-Réf (...)

30Tous ces arguments ne pouvaient certes manquer de susciter la bienveillance de la congrégation des Rites. Mais l’examen du nouveau calendrier montre qu’il est surtout sous-tendu par un projet particulièrement cohérent pour défendre l’identité de l’ordre. Alors qu’en 1592 les antonins honoraient déjà leur saint fondateur à cinq reprises dans l’année (fête du 17 janvier, mais aussi « translatio », « inventio », « revelatio », « translatio » et « visitatio reliquiarum »),69 ils le font désormais sept fois (en dédoublant la « translatio » proprement dite et en ajoutant une fête de la « translatio in oram Viennensem ») ; ils ajoutent aussi quatre fêtes de disciples de saint Antoine, correspondant sans doute à la volonté affirmée de généraliser à tout l’ordre les solennités de saints vénérés dans certains monastères. Mais le plus surprenant réside dans la place faite à saint Augustin, à travers son culte (trois fêtes en plus de celle du 28 août, déjà présente dans le calendrier de 1592),70 celui de sainte Monique et celui de ses disciples (deux fêtes). Ce double culte du fondateur des antonins et de l’auteur de la Règle qu’ils suivent, presque placés sur un pied d’égalité, permet à l’ordre de revendiquer à la fois une histoire propre (celle de ses deux premiers siècles) et un lien direct avec les origines du monachisme ; il s’accompagne d’une insistance forte sur la vocation érémitique de l’ordre, à travers le culte des disciples de saint Antoine, mais aussi avec celui de saint Claude, retenu comme ermite à la vie austère au cours des dernières années de sa vie, ou de saints « orientaux » des premiers siècles, abbés ou confesseurs, tel Sérapion. Or, au moment où ce nouveau calendrier est adopté, les antonins luttent depuis plusieurs décennies contre l’offensive qui vise à les réunir à tous les chanoines réguliers du royaume au sein de la congrégation de France, sous la tutelle de sainte Geneviève de Paris, selon le plan échafaudé par le cardinal de La Rochefoucauld dès 162471. Le sanctoral de 1660 constitue donc pour les antonins une manière de resserrer les liens entre leurs maisons à travers une uniformisation de leur calendrier des fêtes et surtout un instrument pour dire que leur ordre a ses lettres de noblesse et des spécificités qui justifient une entière autonomie. À travers un cas tel que celui-ci, il apparaît clairement que les enjeux du calendrier propre peuvent largement dépasser l’attachement plus ou moins routinier à une tradition liturgique.

Anciens et nouveaux protecteurs dans les propres diocésains

  • 72 À titre d’exemple, voir les mineurs de l’observance (Reg. Decret., 20 mars 1683), ou encore la cong (...)

31Les calendriers des ordres incluent aussi des fêtes prises dans les calendriers locaux, théoriquement en petit nombre selon la réglementation romaine : celles du patron et du titulaire de la cathédrale, ainsi que celle du protecteur de la ville. Mais la congrégation des Rites reçoit aussi des demandes de religieux qui voudraient solenniser un plus grand nombre de saints honorés dans les diocèses où ils sont implantés72. Parfois, des communautés monastiques décident de leur propre chef d’emprunts importants aux sanctorals locaux. À la fin du xviiie siècle, les olivétains de Perugia tiennent les offices des patrons principaux du diocèse comme étant de précepte et récitent parfois aussi, de manière moins régulière, ceux des patrons minus principales. Toutefois, les moines s’émeuvent et écrivent à Rome lorsqu’un nouveau supérieur local augmente leur calendrier, « col porvi tutti i santi diocesani compreso anche i semidoppi, che in tutto sono ventuno », dont il décide que l’office serait de précepte. C’en est trop pour les religieux, qui contestent et la méthode de leur supérieur et le renversement des usages traditionnels

  • 73 ASRC, UU, Perusin, 1796.

Se ogni superiore locale, che fra di noi ordinariamente si muta ogni tre anni, potesse arbitrariamente ingiugnere e prescrivere uffizi di santi mai fatti in avanti, et quidem a tredici per volta, resterebbe in pochi anni antiquato il calendario, breviario e messale monastico73.

  • 74 Voir par exemple, pour Piacenza, les discussions entre Campi, chargé de la révision des livres litu (...)
  • 75 Cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., II, n. 1527. Il est intéres (...)

32Sans doute faut-il lire dans cette contestation une revendication de séparation des calendriers réguliers et séculiers, les uns et les autres présentant des traits assez différents. Tout d’abord, les sanctorals des Églises locales sont ordinairement moins chargés de fêtes que ceux des religieux, surtout si l’on ne prend en compte que celles qui bénéficient d’un rit élevé. Les saints universellement vénérés n’en sont nullement absents, mais les plus nombreux à y figurer sont ceux qui entretiennent un lien privilégié avec le territoire. Ce « campanilismo », dont l’origine est évidemment à rechercher très en amont de la période moderne, subit toutefois un certain nombre d’inflexions au cours de celle-ci. Tout d’abord, la mise en discussion de légendes et de traditions par l’érudition conduit à modifier le contenu de certains offices74. D’autre part, des fêtes nouvelles sont introduites pour honorer des saints qui, de diverses manières, sont récemment entrés dans le patrimoine local. Dans son Heortologia, le jésuite Charles Guyet distingue treize catégories de fêtes propres, dont la plupart se rapportent aux calendriers locaux ; outre la dédicace de l’église, sa liste comporte le titulaire, le patron du lieu, l’Invention ou Translation de ses reliques (« quam commodo vocabulo secundariam appellamus »), les reliques, les « sancti locorum naturales, seu indigenae, seu advenae », les saints honorés par un lien de société ou de voisinage, ou encore par vœu, par fondation, ou par tradition (« consuetudo »). Autant dire que les motifs de la vénération ne manquent pas, même si, en définitive, presque toutes les fêtes peuvent se ramener à deux grands groupes : celui des titulaires et des patrons d’une part, celui des saints dont sont possédées des reliques de l’autre. La question la plus délicate est évidemment celle des procédures de modification du calendrier, et tout particulièrement de l’autorité compétente pour le faire. On l’a déjà dit, par un décret de 1628, la congrégation des Rites affirme avec netteté que son approbation est nécessaire pour retoucher les sanctorals, après l’avoir déjà indiqué dans des décisions ponctuelles. Le décret restera lettre morte en France, où les évêques considèrent que la modification des calendriers relève de leur seule compétence. Mais d’autres prélats manifestent aussi un désaccord avec la tutelle de la congrégation durant les premières décennies du xviie siècle. C’est le cas de l’archevêque de Gênes, qui écrit en juin 1628, après avoir pris connaissance du décret, « se aegre ferre prohibitionem apponendi in calendariis propriis officia sanctorum particularium alicujus loci, praetendens id esse contra sacros canones75 ».

33En Italie surtout, les recours que les opposants aux réformes des sanctorals locaux adressent à la congrégation, parfois pour des motifs de procédure, favorisent une mise en œuvre des normes romaines. Tel est le cas de la collégiale de Guastalla dont l’abbé, qui a décidé d’abandonner le calendrier romain pour un autre qu’il a composé, rencontre la résistance d’un groupe de chanoines, qui contestent que la réforme ait été opérée « absque capituli participatione ». La congrégation des Rites, qui exige dès le début le retour au romain par provision, en attendant d’avoir examiné l’objet du litige, rappelle l’obligation de la consulter avant toute impression d’un nouveau calendrier et finit par rejeter sans ménagement les propositions de l’abbé, qu’il avait pourtant accepté de soumettre à examen et de justifier :

Quia […] transmisit notam sanctorum, quos in perpetuum cuperet ponere in kalendario suae ecclesiae, ratione scilicet altarium, reliquiarum et votorum civitatis vel populi, quae rationes etiam erant indicatae in kalendariis ab ipso hactenus editis, et fuerunt a Sacra Congregatione judicatae frivolae et rejiciendae.

  • 76 Reg. Decret., 3 janvier, 31 janvier, 14 février, 16 mai, 20 juin et 12 décembre 1626.
  • 77 Ce commentaire est rapporté par W. Mühlbauer, Decreta authentica congregationis Scarorum Rituum […] (...)
  • 78 ASRC, UU, Tolosan, s.d.
  • 79 Pierre-Jean-François Percin de Montgaillard, Du droit et du pouvoir des évêques de régler les offic (...)

34Six mois plus tard, lorsque l’abbé rentre dans le rang en proposant pour l’année à venir un calendrier calqué sur le romain, avec pour seule exception deux fêtes locales, cette requête, quoique limitée, se heurte à nouveau à un cinglant « Nihil76 ». La question de la participation du chapitre à l’élaboration du sanctoral a été oubliée en chemin ; seule a été retenue l’obligation de soumettre les propositions à Rome et d’appliquer des directives qui n’autorisent qu’avec parcimonie les écarts par rapport au calendrier universel. L’imposition rapide du contrôle de la congrégation des Rites dans la majeure partie de la catholicité permet à Gardellini d’écrire au début du xixe siècle, dans le commentaire d’un décret, que le calendrier romain est universel, et donc « unicum » ; seuls des ajouts marginaux sont possibles, et sous réserve d’une approbation77. La règle semble si absolue que les institutions de la curie ne doutent pas que la congrégation des Rites soit informée des particularités liturgiques de chaque diocèse ; d’où ce curieux billet sans date, émanant du Saint-Office, pour demander de rechercher « negl’atti della Congregatione tutto ciò che spetta al kalendario et altro della Chiesa di S. Pontio in Linguadoca78 ». C’était oublier que les diocèses français procédaient sans en référer à Rome et que le siège de Saint-Pons fait partie des plus attachés à la défense de l’autorité épiscopale en matière liturgique, puisqu’un de ses titulaires – peut-être est-ce celui qui intéresse le Saint-Office – a même produit un traité sur le sujet79.

  • 80 Decretum du 8 mai 1597 (cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., I, (...)
  • 81 Decretum du 15 mars 1603, (cité ibid., I, n. 262).
  • 82 Simon Ditchfield, Liturgy, sanctity and history, op. cit.
  • 83 Sur les recueils hagiographiques, leurs significations et leurs usages, on retiendra principalement (...)
  • 84 Sur la religion civique, on retiendra particulièrement La religion civique à l’époque médiévale et (...)

35Dans la pratique, les particularités demeurent toutefois nombreuses et tendent même à se renforcer au fil du temps. Les calendriers propres des diocèses et des Églises locales témoignent tout d’abord d’un fort attachement aux saints qui bénéficient sur place d’une vénération pluriséculaire. Tout au long de la période considérée, des démarches sont entreprises à Rome pour conforter leur présence dans les liturgies locales. Ainsi, dès 1597, le clergé d’Acerenza expose qu’il souhaite continuer à vénérer saint Canio en usant d’antiennes et de leçons qui datent de six cents ans ; en réponse, la congrégation des Rites se contente d’émettre des réserves sur la qualité d’un office aussi ancien, qu’elle souhaite examiner, sans s’opposer à la célébration de la fête : « Si narrata vera sunt, libere recitare officium possunt, si ad congregationem transmissum cognoscetur nihil absurdi irrepsisse, quod facile dubitari potest tanto temporis cursu80 ». Au fil des décennies, nombreuses sont les demandes relatives à des saints qui ne figurent pas dans le bréviaire romain et sont même parfois absents du martyrologe romain. Sainte Franca Vitalta et saint Raimondo Palmerio, dont le diocèse de Piacenza fait approuver les offices en 1603, appartiennent à cette dernière catégorie81. Leur cas est intéressant car l’on sait que le chanoine Pietro Maria Campi, grand ordonnateur des réformes liturgiques dans ce diocèse, est aussi l’auteur, quelques années plus tard, d’une biographie de chacun de ces deux saints82. En d’autres termes, la construction des propres diocésains ne saurait être séparée du mouvement de l’érudition ecclésiastique qui, par l’exhumation de sources anciennes, renouvelle l’hagiographie, notamment à travers la publication de recueils de vies de saints, pour lesquels le xviie siècle constitue une période de nouvelle floraison83. D’ampleur « nationale » pour certains, tandis que d’autres sont à caractère plus nettement régional, ces ouvrages, qui expriment un attachement au patrimoine sacral inscrit dans le territoire, constituent autant de manifestations d’un sentiment identitaire, auquel contribuent aussi à leur manière les sanctorals propres84. Les nombreuses démarches effectuées à Rome pour défendre ceux-ci trouvent donc leur explication au-delà de la seule défense des usages traditionnels, même si celle-ci ne doit pas être minimisée. Dans sa présentation concise, allant à l’essentiel, le calendrier des diocèses pourrait être qualifié de carte d’identité, de la même manière que celui des ordres.

  • 85 Mandement de l’évêque de Boulogne pour la translation solennelle des reliques de S. Fuscien et de S (...)
  • 86 Reliques modernes. Cultes et usages des corps saints des Réformes aux révolutions, Philippe Boutry, (...)
  • 87 Joseph Sahuc, Notes de Michel Lalande, recteur de Siran. 1685-1712, Narbonne, 1898.
  • 88 Ibid., p. 23 et 46-47.
  • 89 Ibid., p. 39 et 48.
  • 90 ASRC, U, 21 janvier 1662, Turonen.

36La revendication d’un saint par un territoire est souvent fondée sur la possession de ses reliques. Bien qu’il ne soit pas nouveau, ce lien connaît une réactivation forte à l’époque moderne, soit par la quête de reliques des saints qui ont déjà leur place dans la liturgie propre, soit par l’acquisition de reliques qui permettent un enrichissement du patrimoine sacral. La première de ces deux situations peut être illustrée par la translation des reliques de saint Fuscien et de saint Victoric à Boulogne en 1773. Tous deux avaient été les premiers apôtres du diocèse, mais leurs corps étaient conservés à Amiens, ville près de laquelle ils étaient morts, ainsi qu’à Saint-Quentin. L’évêque de Boulogne, désireux d’en avoir « des portions considérables pour étendre la célébrité de leur culte parmi [ses] diocésains », obtient alors des deux chapitres qui détenaient les corps d’en prélever des portions pour sa cathédrale85. Les exemples relevant de la seconde situation sont évidemment beaucoup plus nombreux, du fait notamment de l’abondante distribution des reliques extraites des catacombes romaines à partir des dernières décennies du xvie siècle86. La totalité de la catholicité est inondée de dons, et les corps saints transitent parfois par plusieurs mains avant de trouver l’église qui leur servira de réceptacle. À titre d’exemple, on peut retenir la localité de Siran, en Languedoc, dont le curé a laissé des notes sur la vie de sa paroisse à la charnière des xviie et xviiie siècles87. À deux reprises durant son ministère, en 1693 puis en 1701, il reçoit des reliques romaines, qu’il dépose dans son église ; la première fois, il s’agit de fragments de corps de saint Réparat, saint Pie et saint Man, qui arrivent à Siran par l’intermédiaire d’un capucin originaire du lieu ; la seconde, des reliques de saint Ange et saint Bénigne, martyrs, lui sont remises par un ecclésiastique qui a séjourné à Rome avec son oncle, vicaire général de l’évêque de Pamiers88. Du point de vue liturgique, ces deux acquisitions enrichissent le calendrier festif local. Les reliques du premier ensemble sont honorées annuellement par une messe à une date que choisit le curé lui-même, celle de l’anniversaire de leur reconnaissance par l’évêque au cours d’une visite pastorale ; pour celles du second groupe, le vicaire général accorde un office le 13 février, « le prenant du commun de plusieurs martyrs, auquel jour échoit la mémoire de saint Bénigne dans le martyrologe romain89 ». Le sanctoral de Siran se trouve donc augmenté de deux fêtes qui correspondent aux deux grands types qui peuvent se rencontrer : une élévation de degré (passage de la mémoire à une fête pour saint Bénigne), une obtention de date particulière (inscription d’une fête de type « secondaire »). Si tout est ici réglé par les autorités ecclésiastiques locales, comme souvent en France, la plupart du temps c’est évidemment la congrégation des Rites qui accorde les fêtes liées aux reliques nouvellement acquises, avec plus de parcimonie toutefois, comme en fait l’expérience la prestigieuse collégiale Saint-Martin de Tours, qui a reçu les fragments du corps de saint Victorin que l’évêque d’Héliopolis tenait du Saint-Siège ; se prétendant directement dépendante du Saint-Siège, elle croit bon de s’adresser à Rome pour obtenir une fête le 10 juin, jour anniversaire de la translation, mais celle-ci lui est refusée par la congrégation90.

  • 91 Proprium Sanctorum Pictaviensis dioecesis, Poitiers 1631 ; Officia propria Sanctorum Sanctae Massil (...)
  • 92 Officia propria festivitatum insignis ecclesiae regalis sancti Aniani Aurelianensis, Orléans, Charl (...)
  • 93 Le partage des sanctorals est une thématique privilégiée par les recherches de Thomas D’Hour, « Les (...)

37Comme cet exemple le montre, les fêtes de translation sont particulièrement recherchées par les églises qui possèdent des reliques, anciennement présentes sur place ou récemment acquises. La raison de cet engouement est double. Tout d’abord, la vie et la mort de certains des saints que l’on veut honorer (surtout ceux dont les corps ont été récemment extraits des catacombes) manquent de documentation, et il est donc impossible de déterminer le « dies natalis » auquel il conviendrait de les fêter ; leur translation représente donc le seul repère chronologique assuré. Par ailleurs, pour les saints qui figurent au martyrologe romain, et a fortiori au calendrier universel, les diocèses et les villes ne raisonnent pas différemment des ordres religieux : la fête de translation – et plus généralement la fête secondaire – constitue un trait qui distingue le calendrier local et qui contribue à souligner une spécificité dévotionnelle ; elle participe à la construction d’une identité. Un examen rapide de quelques calendriers diocésains de l’époque moderne apporte une ample confirmation de la forte présence de ce type de fête : Poitiers compte quatre translations ou inventions en 1631, Marseille trois en 1662, Saint-Flour trois en 1730, Boulogne six en 175691. Les collégiales qui ont leur propre sanctoral ne demeurent pas en reste : Saint-Aignan d’Orléans fête son patron quatre fois dans l’année ; la collégiale Saint-Ours et Saint-Victor de Soleure, en Suisse, compte le même nombre de solennités pour les saints de la Légion thébaine92. Il faut cependant tempérer un peu cette impression de quête d’originalité en soulignant qu’il n’est pas rare que plusieurs diocèses partagent la fête secondaire d’un saint, qui devient ainsi le bien commun d’un territoire parfois élargi aux frontières d’un pays tout entier. Le phénomène s’observe surtout pour les premiers évangélisateurs, tel saint Martin, dont la translation est fêtée le 4 juillet dans de nombreux diocèses français93.

  • 94 Decretum du 23 novembre 1602 (cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit (...)
  • 95 ASRC, U, 21 novembre 1648, Bisuntin.

38Même si la présence ou l’acquisition de reliques représentent le motif le plus fréquent d’accroissement des solennités locales, celles-ci peuvent aussi être liées à l’élection de patrons secondaires, parfois à la suite d’un vœu. C’est ainsi que les habitants des Canaries demandent en 1602 de fêter saint Gondislave, dont une image a été apportée du Portugal, ayant choisi ce saint pour avocat « ad periculum pestis evitandum94 ». Alors qu’ils ont pour patronne principale la Vierge de l’Assomption, les habitants de Morteau, dans le diocèse de Besançon, demandent pour leur part en 1648 de solenniser aussi la fête de sainte Gertrude « quam ipsi in patronam belli et pestis tunc inibi vigore temporibus elegerunt, devotione, et ob vicinorum et haereticorum exemplum95 ». Dans d’autres cas, c’est l’évêque qui intervient à Rome pour obtenir l’inscription de saints protecteurs au calendrier de son diocèse, comme le fait celui de Grasse en 1714 ; « ob singularem populorum devotionem et ad evitandam epidemiam », il sollicite l’ajout de quatre fêtes : les Dix mille martyrs, saint Roch, sainte Ursule et ses compagnes, saint Pierre d’Alexandrie.

  • 96 Breviarium secundum usum insignium ecclesiarum Claromontis atque Sancti Flori, Thiers, Robert Masse (...)
  • 97 Pour les saints particulièrement vénérés dans la région, Jacques Branche, La vie des saincts et sai (...)
  • 98 Ils entrent respectivement au calendrier universel en 1625, 1644 et 1663.
  • 99 La formule est utilisée par l’auteur de « Étude historique », p. 83.
  • 100 Pour l’étude de ces réformes, se reporter désormais en priorité aux travaux de Xavier Bisaro, et to (...)
  • 101 Pour la liste et la biographie des saints évêques de Clermont, outre Jacques Branche, déjà cité, Be (...)
  • 102 L’ultime réforme du calendrier au xviiie siècle, associée à la publication du bréviaire de 1774, n’ (...)

39Hors de ces retouches ponctuelles aux motivations diverses, les calendriers diocésains peuvent aussi connaître des remaniements plus importants, notamment à l’occasion des nouvelles éditions de livres liturgiques, un peu à la manière des calendriers des ordres. Le cas se rencontre particulièrement en France, où les réimpressions des bréviaires et des missels s’accompagnent parfois de profondes révisions du sanctoral, indépendamment même des réformes dites néo-gallicanes. On peut y lire la marque d’un rapport à Rome, dans le rapprochement ou l’éloignement du calendrier universel, mais aussi l’influence des courants spirituels d’une part, des progrès de l’érudition ecclésiastique de l’autre. Les propres du diocèse de Clermont, dont le bréviaire publié au milieu du xvie siècle, avant la réforme de Pie V, est ensuite remanié au milieu du xviie siècle d’abord, puis en 1732 et en 1774, permettent de repérer aisément les types d’inflexion que peuvent introduire des évêques soucieux de laisser leur empreinte sur le sanctoral de leur Église96. Le calendrier du bréviaire de 1654 ne touche pas à la structure profonde de celui du xvie siècle, même s’il prend en compte certains éléments du romain, qu’il s’agisse de fêtes conservées par Pie V ou introduites par ses successeurs, qui les unes comme les autres ne donnaient pas lieu à des offices en Auvergne. À titre d’exemple, on peut citer saint Jean Chrysostome ou saint François de Paule. Parmi les nouveautés, figure aussi l’introduction de la fête de l’Ange gardien, placée au mois de mars et non en octobre comme dans le calendrier universel. Quelques saints liés à la région ou à des contrées voisines entrent aussi au bréviaire de Clermont à cette date, tels saint Étienne de Grandmont ou saint Flour97. Une révision ultérieure du calendrier, réalisée dans la dernière décennie du xviie siècle, ne tranche pas avec l’esprit de cette réforme : introduction – avec quelques décennies de retard – de nouveaux saints inscrits au calendrier universel, tels Philippe Néri, Ignace de Loyola ou François Xavier98, ainsi que de grandes figures du christianisme qui n’étaient pas fêtées à Clermont auparavant (Bruno, Bernard, Basile, Pierre Chrysologue) ; enfin, quelques saints à caractère plus local prennent aussi place dans la liste (sainte George et saint Injuriosus). Au total, le sanctoral s’allonge d’une quinzaine de fêtes nouvelles entre 1654 et la révision suivante du bréviaire ; fidèle à la tradition locale, il intègre avec un léger retard les nouveaux saints et conserve globalement une évolution parallèle à celle du romain. La réforme de 1732, opérée à l’initiative de l’évêque Jean-Baptiste Massillon et soigneusement préparée par une commission à laquelle prennent part des membres du chapitre cathédral, touche au déroulement des offices et au chant ; elle prend une allure de « vraie révolution99 », en particulier par les bouleversements profonds qu’elle apporte à la liste des fêtes. Le trait qui frappe d’emblée est l’allègement global du sanctoral : environ 70 fêtes et mémoires sont supprimées, appartenant à des catégories variées. Le calendrier est dépouillé de la plupart de ses octaves (notamment celles de la Vierge) et des fêtes de translation. Mais il perd surtout un nombre important de fêtes de rit simple d’une part, de mémoires de l’autre, appartenant les unes comme les autres aussi bien au bréviaire romain qu’au propre traditionnel du diocèse. Les offices du mois de juillet, un des plus marqués par ce phénomène, abandonnent ainsi toute évocation de saint Alexis, saint Praxède, saint Apollinaire, sainte Christine, saint Christophe ou saint Abdon et Sennen, que Pie V avait pourtant maintenus lors de la révision de 1568. Au titre de la seconde catégorie, des confesseurs ou des martyrs honorés de plus ou moins longue date en Auvergne disparaissent du calendrier, qu’il s’agisse de saint Antolian, saint Tigride, saint Cerneuf, saint Injuriosus ou saint Menas. En compensation de cette réduction du nombre des fêtes, d’autres sont introduites, mais en nombre réduit : des saints canonisés quelques décennies plus tôt (saint Charles, sainte Thérèse, saint François de Sales), quelques saints propres au diocèse, soigneusement sélectionnés (trois évêques des origines), quelques autres à caractère « national » (sainte Clotilde, saint Irénée, saint Pothin) ; enfin, sont également ajoutées au calendrier quelques figures de relief, illustrant principalement les premiers siècles du christianisme, tels saint Grégoire le Thaumaturge, saint Pierre d’Alexandrie, saint Cyrille ou saint Timothée ou sainte Monique. Alors que le bréviaire de Paris généralement retenu comme modèle des orientations néogallicanes n’est pas encore publié à cette date, la réforme de Massillon traduit les tendances générales de ce courant : allègement global du sanctoral et suppression des fêtes « secondaires », recentrage sur les saints des premiers siècles (avec un intérêt particulier pour la sainteté « orientale »), élimination des saints dont les légendes sont mal assurées, qu’ils appartiennent au calendrier universel ou à l’héritage local. Assurément, ce sanctoral traduit à la fois des avancées de l’érudition, une fascination pour le temps des origines et une volonté de privilégier le cycle temporal, comme le font toutes les réformes néogallicanes100. En même temps, du point de vue de l’ecclésiologie, il n’est pas empreint d’antiromanisme : les saints papes y figurent certes en nombre limité, mais certains font à cette date leur entrée dans le sanctoral de Clermont, tels Lin ou Martin. En revanche, le calendrier exalte nettement la fonction épiscopale : le nombre de fêtes des prélats ayant occupé le siège de Clermont, qui s’élevait déjà à une douzaine, s’enrichit encore de trois unités101 ; les évêques des origines du christianisme en France, tout particulièrement ceux des diocèses voisins, sont aussi très bien représentés, de saint Guillaume de Bourges à saint Germain d’Auxerre, en passant par les saints évêques du diocèse du Puy ; et l’on aura aussi noté que parmi les figures de la sainteté moderne qui entrent à cette date au sanctoral clermontois on retrouve Charles Borromée et François de Sales. Une telle concentration de figures épiscopales définit sans doute parfaitement les orientations qui portent ce calendrier. Du point de vue du culte, l’Église de Clermont, qui multiplie les marques de vénération pour ses saints pasteurs et ceux des autres Églises, ne manque pas de déférence à l’égard de Rome, dont elle partage bon nombre de fêtes, mais elle conserve son sanctoral comme un bien propre. C’est manière de dire, au-delà de la liturgie, que chaque Église, sous l’autorité de son évêque, constitue une entité à part entière, égale en dignité à toutes les autres102. Les évolutions introduites dans le calendrier à l’occasion des nouvelles éditions du bréviaire, sans remettre en cause ces significations fondamentales, traduisent les inflexions de la spiritualité et de la pastorale.

40Il est tout d’abord tentant, en conclusion, de comparer les réformes des calendriers auxquels procèdent les ordres religieux d’une part, les diocèses de l’autre et, à travers ces modifications, de comprendre les fonctions dont ils sont investis. Si l’on veut bien considérer les diocèses français comme représentatifs des politiques suivies en la matière par l’ensemble des Églises locales, en dépit – ou plutôt en raison – de la plus grande liberté qu’ils se donnent pour retoucher leur sanctoral, plusieurs différences majeures apparaissent immédiatement entre nos deux catégories. Alors que les religieux tiennent toute inscription dans leur calendrier comme perpétuelle et irrévocable et peinent à renoncer à la moindre mémoire concédée dans un lointain passé par indult pontifical, au risque de rencontrer de grandes difficultés pratiques pour régler un office surchargé de fêtes de rit élevé et de mémoires nombreuses, les diocèses, tout en étant attachés à un sanctoral propre parfois chargé, opèrent des choix de manière plus nette et retranchent parfois des listes entières de saints qui figuraient dans leurs anciens bréviaires. Alors que la propension des réguliers à toujours enrichir leur sanctoral tend à confondre calendrier et martyrologe, les évêques semblent plus attentifs à la dimension pratique du calendrier pour l’organisation du culte ; dans la France du xviiie siècle au moins, ils ne perdent pas de vue la question de la lisibilité d’ensemble du cycle liturgique et s’efforcent de préserver la place du cycle temporal, même au prix de sacrifices dans la liste des saints fêtés ; certains font aussi preuve d’une attention particulière à la véridicité des légendes. Ils procèdent un peu comme Pie V l’avait fait pour l’Église universelle, et comme Benoît XIV envisageait de le faire à son tour.

41Une autre différence notable entre les deux types de calendriers a trait à leur construction, ceux des Églises locales présentant un caractère composite que n’ont pas ceux des ordres. Si les uns et les autres disposent de la même ossature, qui tient à un apparentement commun à la structure du calendrier universel, ceux des familles religieuses sont ensuite principalement enrichis des fêtes des saints qui ont porté leur propre habit et prennent une allure de galerie des glorieux ancêtres, dans une perspective qui se comprend aisément : stimuler à l’intérieur le zèle religieux par la représentation des figures qui ont vécu avec vertu sous la Règle, donner à voir à l’extérieur l’honorabilité et la grandeur de l’ordre. En corollaire, les ordres sont particulièrement attachés à faire gravir à leurs saints les degrés de la reconnaissance, qui conduisent d’un calendrier local à celui de l’Église universelle. Les Églises locales, pour leur part, nourrissent leur sanctoral à des sources multiples : les pasteurs et les martyrs des premiers siècles du christianisme dans la contrée y côtoient d’autres saints qui ont tenu le même rôle dans des régions voisines ; on y retrouve aussi des saints dont des reliques ont été apportées à diverses époques, y compris au cours des périodes récentes, ou d’autres honorés comme protecteurs, parfois à la suite de vœux formulés lors de situations de malheur. Loin d’être disparate, l’ensemble ainsi constitué tire son unité de la fonction commune de tous ceux qui le composent, celle de figures tutélaires de l’Église considérée, à laquelle ils sont attachés par leur vie, par leurs reliques ou par leur culte. Le calendrier d’une portion de territoire de la chrétienté renvoie toujours à la fois à une fonction protectrice des saints et à l’histoire de la dévotion. Il est en relation directe avec la piété des clercs et des fidèles ; il entretient donc un rapport avec la pastorale. Et c’est sans doute fondamentalement pour cette raison qu’il est toujours susceptible de reconfigurations plus profondes que celui des religieux.

42Par delà leurs différences, les deux grandes catégories de calendriers partagent toutefois des caractères communs, qui tiennent notamment à leur mode de constitution, c’est-à-dire une sélection et une hiérarchisation de fêtes. À des degrés divers, c’est-à-dire de manière très encadrée pour les Églises qui suivent strictement la réglementation de la congrégation des Rites et de manière plus libre ailleurs, le calendrier expose la liste des saints qui constituent des références, à des titres divers, pour l’entité concernée. D’où sa dimension identitaire, parfois un peu noyée du fait de la propension à l’accumulation croissante, mais évidente toutefois aussi bien pour les religieux que pour les Églises locales, dont le sanctoral reflète la « religion civique ». Toutefois, au-delà de cette affirmation, les types de fêtes retenues par les uns et les autres, les inflexions que le sanctoral connaît dans le temps ou les fonctions diverses dont il peut être investi, tout porte à approfondir l’étude des rapports entre calendrier et identité, qui doit prendre en compte, au-delà du décompte des présences ou des absences de saints, la question de sa structure globale (proportion des diverses catégories de saints, degré de solennité des fêtes). En particulier, les fêtes dites secondaires, que l’on relève en nombre dans les deux types de calendriers et constituent de véritables emblèmes identitaires, méritent de retenir l’attention. Des études de cas, qui n’omettent ni les conditions d’élaboration ni les usages, permettront assurément de donner aux calendriers liturgiques la place qui doit leur revenir parmi les sources d’une histoire religieuse et culturelle.

Notes

1 Pour une approche générale de l’histoire du calendrier liturgique dans le catholicisme latin, Henri Leclercq, « Calendrier », dans Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, II, Paris 1910, coll. 1585-1593 ; Noële Maurice Denis-Boulet, Le calendrier chrétien, Paris, 1959 ; Pierre Jounel, Le renouveau du culte des saints dans la liturgie romaine, Roma, 1986.

2 Nicole Lemaitre, Saint Pie V, Paris, 1994.

3 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, trad. fr. par Réginald Biron, II, Paris, 1905, p. 191-210 ; Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire romain, Paris, 1893, p. 241-249.

4 Jacques Grancolas, Traité de la messe et de l’office divin, Paris, Jacques Vincent, 1713, p. 380-381 et 618. Outre Raoul de Tongres, les hommes d’Église des derniers siècles du Moyen Âge les plus fréquemment cités à l’époque moderne comme adversaires de la multiplication des fêtes sont Jean Gerson (dont est rapportée la prise de position au concile de Reims de 1408) et Nicolas de Clamanges, auteur d’un traité De novis festivitatibus non instituendis (1413).

5 On trouvera une présentation de l’organisation de la Congrégation dans Niccolò Del Re, La Curia romana. Lineamenti storico-giuridici, 4e éd., Città del Vaticano 1998, et surtout dans Giovanni Papa, Le cause di canonizzazione nel primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634), Roma 2001. Pour une présentation générale des archives de la congrégation relatives au culte, Wiktor Gramatowski, « Il fondo liturgico più antico dell’Archivio della S. Congregazione dei Riti (1588-1700) », dans Archivum historiae pontificiae, 13 (1975), p. 401-424. Divers auteurs ont proposé des éditions d’une sélection de décrets de la congrégation, en particulier Aloisio Gardellini, Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum. Cet ouvrage a été mis à jour à plusieurs reprises au cours du xixe siècle. Comme ces divers recueils n’offrent qu’une partie des décisions, choisies en fonction de leur valeur jurisprudentielle pour le liturgiste, l’historien préfèrera toujours recourir aux décrets manuscrits originaux, conservés aux Archives de l’actuelle Congrégation des Causes des Saints (Regesta Decretorum, abrégé par la suite en Reg. Decret.). Je remercie la dott.ssa Simona Durante, archiviste, pour son accueil et les facilités de travail qu’elle m’a accordées.

6 Rubricae generales Breviarii, dans Breviarium romanum. Editio princeps (1568), ed. anast., introduzione e appendice a cura di Manlio Sodi e Achille Maria Triacca, Città del Vaticano, 1999 (Monumenta liturgica Concilii Tridentini, 3), p. 23.

7 Cet épisode a été traité de manière approfondie par Simon Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy. Pietro Maria Campi and the preservation of the particular, Cambridge, 1995, p. 96-114. Id., « La conservazione delle tradizioni locali in una Chiesa post-tridentina », dans L’età moderna. Il rinnovamento cattolico (1508-1783), a cura di Paola Vismara, Brescia, 2010 (Storia della diocesi di Piacenza, III), p. 141-159.

8 Décret du 7 septembre 1593, cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets authentiques des Sacrées Congrégations Romaines. S. Congrégation des Rites, 8 vol., Paris, E. Repos, 1869-1878. Ici, I, p. 38.

9 Traité des festes de l’Église, dans Traitez historiques et dogmatiques sur divers points de la Discipline de l’Église et de la Morale chrestienne, Paris, François Muguet, 1683, II, p. 136- 139. Voir aussi Pierre-Jean-François Percin de Montgaillard, Du droit et du pouvoir des évêques de régler les offices divins dans leurs diocèses, s.l.n.d.

10 Sur la question des nouveaux offices, je me permets de renvoyer à Bernard Dompnier, « Nuovi uffici del santorale. Finalità e metodi dei cambiamenti liturgici nel xvii e xviii secolo », dans Alberto Colzani, Andrea Luppi, Maurizio Padoan, Barocco padano, 7, « Atti del XV Convegno internazionale sulla musica italiana nei secoli xvii-xviii », Como, AMIS, 2012, p. 53-90.

11 Un decretum du 11 août 1691 restreint cette possibilité aux seuls saints inscrits au Martyrologe romain. Pour les autres, il convient d’obtenir un indult particulier de Rome.

12 Cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., II, p. 287-288 et 292.

13 Thesaurus Sacrorum Rituum auctore R.P.D. Bartholomaeo Gavanto, cum novis observationibus et additionibus R.P.D. Cajetani-Mariae Merati, Vienne 1763, II, p. 145 (au chapitre « De proprio Sanctorum »).

14 ASRC [Archivum Sacrae Rituum Congregationis], UU, « Cappuccini ». L’ouvrage auquel il est renvoyé est celui de Charles Guyet, Heortologia, sive de festis propriis locorum et ecclesiarum, Venetiis, Ex Typographia Balleoniana, 1729.

15 L’avis que nous citons pourrait bien être celui que le promoteur de la Foi annonce dans un courrier du 3 décembre 1739. Dans ce cas, son auteur ne serait autre que Prospero Lambertini, élu pape l’année suivante.

16 Sur les modifications introduites par les successeurs de Pie V, Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire romain, op. cit., p. 250-266.

17 Pierre Jounel, Le renouveau du culte, op. cit., p. 22-27.

18 Voir en particulier Miguel Gotor, Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma-Bari, 2004.

19 Pierre Jounel, Le renouveau du culte, op. cit., p. 32.

20 Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire romain, op. cit., p. 282. À propos des projets de Benoît XIV, voir ibid., p. 267-321.

21 On peut avoir une idée générale du nombre extraordinaire des calendriers particuliers à partir du nombre des offices propres édités par les ordres et les Église locales et répertoriés (de manière très lacunaire toutefois) dans Robert Amiet, Missels et bréviaires imprimés (supplément aux catalogues de Weale et Bohatta). Propres des saints (édition princeps), Paris 1990. L’ouvrage recense, du xvie au xxe siècle, 2455 propres diocésains, 635 propres d’ordres religieux, 297 propres de monastères ou abbayes et 252 correspondant à des églises particulières.

22 Universalia Sacrorum Rituum Congregationis Decreta […] a Jo. Baptista Pittono collecta, 3e éd., Venetiis, Excudebat Leonardus Pittonus collectoris pater, 1715, n. 636 (ce texte ne figure pas dans le recueil de Gardellini).

23 Aloisio Gardellini, Decreta authentica, op. cit., I, p. 348-350.

24 Sur les interprétations du texte, Dictionnaire de Théologie Catholique, V/2, Paris 1913, s.v. Fêtes, col. 2186. Pour les interprétations restrictives antérieures au décret des Rites cité, on peut à titre d’exemple mentionner les Ordonnances synodales du diocèse de Grenoble, publiées par le cardinal Le Camus en 1690 : « C’est pourquoy le Pape Urbain VIII a défendu d’établir de nouvelles Fêtes sous quelque prétexte que ce soit » (p. 211) ; même les fêtes de dévotion sont ici visées par un prélat peu complaisant, il est vrai, à l’égard de la multiplicité des pratiques surérogatoires.

25 D’autres liturgistes ont une autre explication de l’origine du terme d’office double. Ainsi en est-il de Grancolas : « Quand on voulut donner un office propre aux saints, on ne quittoit point pour cela l’office du jour, soit qu’il fût dimanche ou une férie ; on disoit un office double, l’un du jour courant et l’autre du saint ; et c’est de là d’où vient le nom d’office double » (Jacques Grancolas, Traité de la messe, op. cit., p. 382-383).

26 Le terme est notamment employé dans le Dictionnaire de Théologie Catholique, à l’article Fêtes, avec l’expression d’un doute sur l’origine de la formule.

27 Ces rencontres – terme utilisé dans certains ouvrages du xviie siècle – sont aussi dites « occurrences », le terme « concurrence » étant réservé aux situations où deux fêtes qui se succèdent doivent se partager des vêpres (secondes vêpres de la première fête et premières vêpres de la seconde).

28 Voir en particulier les Decreta des 9 juin 1668 et 20 décembre 1675, ainsi que le Decretum generale du 24 janvier 1682. Dès 1643, les fêtes liées à un vœu avaient été classées dans la catégorie des fêtes de dévotion, portant obligation pour ceux seulement qui en étaient à l’origine (ASRC, Reg. Decret., 18 avril 1643).

29 Reg. Decret., 3 avril 1677.

30 ASRC, UU, Januen, sans date [XVIIIe siècle].

31 U, 11 mars 1684, Aquen in Gallia.

32 S 72, Mémoire du maître général (1687).

33 U 9555.

34 UU, Perusin, 12 juin 1706.

35 Voir par exemple les statuts synodaux de Vienne, publiés à Vienne, Antoine Mazinier, 1730, p. 216-219. Ce type de mention correspond à un décret des Rites du 6 février 1638 (Baptista Pittono, op. cit., n° 636). Dans certains diocèses, il est spécifié pour ces fêtes que les fidèles peuvent s’adonner à leurs activités profanes après avoir entendu la messe (par exemple statuts synodaux de Grenoble (1690), Die (1706), Valence (1728).

36 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, op. cit., p. 379 ; Pierre Batiffol, Histoire du bréviaire romain, op. cit., p. 283.

37 ASRC, Reg. Decret., 1709 et 1710, passim.

38 Reg. Decret., 9 mai 1711.

39 Pour les observants, Reg. Decret., 11 décembre 1723. Pour les confréries, leur fête principale est parfois indiquée dans le bref d’indulgences qu’elles reçoivent de Rome. La source est conservée à l’Archivio Segreto Vaticano, Sec. Brev., Indulg. Perpetuae, passim. Pour une exploitation de cette source sous l’angle des fêtes, Bernard Dompnier, Françoise HERNANDEZ, « Fêtes des confréries, calendrier liturgique et dévotions (XVIIe et XVIIIe siècles) », dans Sacralités, culture et dévotionBouquet offert à Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, réuni par Marc Venard et Dominique Julia, Marseille, 2005, p. 171-191.

40 Sutbert Baümer, Histoire du bréviaire, op. cit., p. 109 ; A.G. Martimort, L’Église en prière. Introduction à la liturgie, Paris 1961, p. 759-760.

41 ASRC, Reg. Decret., 2 août 1692.

42 Reg. Decret., 13 février 1666.

43 S 72, Francescani, 1696-1697.

44 UU, Domenicani, 1687.

45 UU, Cappuccini, 1729-1740.

46 Ibid.

47 Reg. Decret., 27 mai 1627.

48 Reg. Decret., 29 janvier 1628.

49 Reg. Decret., 17 juin 1684.

50 U, 15 février 1727, Elboren.

51 UU, Cappuccini, 1729. Les bienheureux ne peuvent normalement bénéficier que du rit semi-double.

52 S 72, Francescani, 1696-1697.

53 UU, Cappuccini, 1729-1740.

54 La congrégation des Rites considère que la dédicace d’une église ne peut être tenue pour une fête secondaire partagée par tout un ordre, comme voudraient le faire les mineurs conventuels pour celle d’Assise, mais qu’il s’agit d’une fête purement locale (ASRC, Reg. Decret., 26 janvier 1686).

55 Reg. Decret., 1 octobre 1661

56 Reg. Decret., 13 juin 1682

57 S 72, Domenicani ; Reg. Decret., 18 juin 1727.

58 UU, Cappuccini, 1729-1740.

59 Reg. Decret., 17 mars 1728.

60 Reg. Decret., 3 août 1728.

61 Officia propria sanctorum ordinis Beatae Virginis Mariae de Monte Carmelo, Romae, ex Typographia Rev. Cam. Apostolicae, 1629.

62 UU, Cappuccini, 1729-1740.

63 Reg. Decret., 22 mai 1683.

64 Proprium ad usum pontificii et regalis monasterii Sancti Roberti de Caza Dei, Clermont-Ferrand, L.P. Boutaudon, 1765.

65 Il s’agit du bréviaire imprimé en 1553 : Breviarium egregis ac devoti monasterii Casae Dei, Lyon, Balthazard Arnollet.

66 Officia propria ordinis antoniani viennensis apud Delphinates, superiorum permissu, Romae, ex typographia Ascanii Donangeli, 1592.

67 Le dossier est examiné par la congrégation des Rites à partir du 15 février 1659 ; il est l’objet d’autres délibérations le 28 février 1660 et le 12 juin de la même année, date de l’approbation du calendrier et des offices. L’impression a lieu l’année suivante : Proprium sanctorum canonicorum regularium Sancti Augustini ordinis Sancti Antonii Magni abbatis officium, Lugduni, sumptibus domus S. Antonii Lugdunensis, 1661.

68 U, 12 juin 1660, Ordinis Sancti Antonii Viennen., supplique du prieur général.

69 Le calendrier des antonins de Cologne de 1480 ne comptait que trois fêtes de saint Antoine (Victor Leroquais, Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques françaises, II, Paris, 1934, p. 178-179).

70 À Cologne, en 1480, en plus de la fête du 28 août, était célébrée celle de la translation à la date du 28 février (ibid.).

71 Sur ce projet, Isabelle Brian, Messieurs de Sainte-Geneviève : religieux et curés, de la Contre-Réforme à la Révolution, Paris, 2001 ; Sophie Hasquenoph, Histoire des ordres et congrégations religieuses en France, Seyssel, 2009, p. 600-607.

72 À titre d’exemple, voir les mineurs de l’observance (Reg. Decret., 20 mars 1683), ou encore la congrégation de Vallombrosa (ibid., 11 juillet 1693).

73 ASRC, UU, Perusin, 1796.

74 Voir par exemple, pour Piacenza, les discussions entre Campi, chargé de la révision des livres liturgiques, et le théologal Garatola (Simon Ditchfield, Liturgy, sanctity and history, op. cit.).

75 Cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., II, n. 1527. Il est intéressant de relever que cette controverse n’est par rapportée dans le très romain recueil de Gardellini, mais seulement dans celui que procure un liturgiste français.

76 Reg. Decret., 3 janvier, 31 janvier, 14 février, 16 mai, 20 juin et 12 décembre 1626.

77 Ce commentaire est rapporté par W. Mühlbauer, Decreta authentica congregationis Scarorum Rituum […] in usum cleri commodiorem ordine alphabetico concinnata, I, Munich, Lentner, 1863, p. 210, s.v. Calendarium.

78 ASRC, UU, Tolosan, s.d.

79 Pierre-Jean-François Percin de Montgaillard, Du droit et du pouvoir des évêques de régler les offices divins dans leurs diocèses, s.l.n.d.

80 Decretum du 8 mai 1597 (cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., I, n. 150).

81 Decretum du 15 mars 1603, (cité ibid., I, n. 262).

82 Simon Ditchfield, Liturgy, sanctity and history, op. cit.

83 Sur les recueils hagiographiques, leurs significations et leurs usages, on retiendra principalement Raccolte di vite di santi dal xiii al xviii secolo. Strutture, messagi, fruizioni, a cura di Sofia Boesch Gajano, Fasano di Brindisi, 1990 ; Erudizione e devozione. Le raccolte di vite di santi in età moderna e contemporanea, a cura di Gennaro Luongo, Roma, 2000 ; Europa sacra. Raccolte agiografiche e identità politiche in Europa fra Medioevo ed Età moderna, a cura di Sofia Boesch Gajano e Raimondo Michetti, Roma, 2000.

84 Sur la religion civique, on retiendra particulièrement La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), André Vauchez (dir.), Rome, 1995.

85 Mandement de l’évêque de Boulogne pour la translation solennelle des reliques de S. Fuscien et de S. Victoric, martyrs et apôtres de son diocèse, 27 août 1773.

86 Reliques modernes. Cultes et usages des corps saints des Réformes aux révolutions, Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), 2 vol., Paris, 2009.

87 Joseph Sahuc, Notes de Michel Lalande, recteur de Siran. 1685-1712, Narbonne, 1898.

88 Ibid., p. 23 et 46-47.

89 Ibid., p. 39 et 48.

90 ASRC, U, 21 janvier 1662, Turonen.

91 Proprium Sanctorum Pictaviensis dioecesis, Poitiers 1631 ; Officia propria Sanctorum Sanctae Massiliensis Ecclesiae, Marseille, Claude Garcin, 1662 ; Proprium Sanfloranum seu officia propria Sanctorum […] in Ecclesia cathedrali et dioecesi Sancti Flori, Saint-Flour, 1730 ; Officia propria sanctorum insignis ecclesiae cathedralis et dioecesis Morino-Boloniensis, Boulogne, Charles Battut, 1756.

92 Officia propria festivitatum insignis ecclesiae regalis sancti Aniani Aurelianensis, Orléans, Charles Jacob, 1756 ; Speciale seu officia propria collegiatae ecclesiae Sanctorum Ursi, Victoris […] Quibus iunguntur officia nova festorum, Soleure, Jacob Bernard, 1664.

93 Le partage des sanctorals est une thématique privilégiée par les recherches de Thomas D’Hour, « Les calendriers liturgiques diocésains dans la France post-tridentine : évolution et transformations (1570-1680) », Sanctorum, Revue de l’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, 8-9, 2011-2012, p. 53-74.

94 Decretum du 23 novembre 1602 (cité dans Xavier Barbier de Montault, Collection des décrets, op. cit., I, n. 245).

95 ASRC, U, 21 novembre 1648, Bisuntin.

96 Breviarium secundum usum insignium ecclesiarum Claromontis atque Sancti Flori, Thiers, Robert Masselin, 1557 ; Breviarium claromontense, Clermont, Nicolas Jacquard, 1654 ; Breviarium claromontense, Clermont, Pierre Boutaudon, 1732 ; Breviarium claromontense, Clermont, L.P. Boutaudon, 1774. Pour une analyse minutieuse des inflexions apportées au sanctoral diocésain par ces livres successifs, « Étude historique sur l’ancien calendrier du diocèse de Clermont », Semaine religieuse de Clermont, 45e année, 1913, passim. Cette série de treize articles minutieux n’est pas signée.

97 Pour les saints particulièrement vénérés dans la région, Jacques Branche, La vie des saincts et sainctes d’Auvergne et du Velay, Le Puy, Philippe Guynard, 1652.

98 Ils entrent respectivement au calendrier universel en 1625, 1644 et 1663.

99 La formule est utilisée par l’auteur de « Étude historique », p. 83.

100 Pour l’étude de ces réformes, se reporter désormais en priorité aux travaux de Xavier Bisaro, et tout particulièrement à Une nation de fidèles. L’Église et le liturgie parisienne au xviiie siècle, Turnhout, 2006 ; Id., L’abbé Lebeuf, prêtre de l’histoire, Turnhout, 2011.

101 Pour la liste et la biographie des saints évêques de Clermont, outre Jacques Branche, déjà cité, Benoît Gonod, Chronologie des évêques de Clermont et des principaux événements de l’histoire ecclésiastique de l’Auvergne, Clermont-Ferrand, Fernand Thibaud, 1833 ; Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, III/2, Paris 1914, s.v. Clermont, col. 1905-1922.

102 L’ultime réforme du calendrier au xviiie siècle, associée à la publication du bréviaire de 1774, n’apporte pas de modifications aux orientations de 1732 : l’allègement global du sanctoral (suppression de la plupart des vigiles, notamment celles des fêtes des apôtres ; suppression de la mention de saints que la réforme de 1732 avait fait passer du rit simple à la mémoire) se poursuit, de même que l’intégration de nouveaux saints (Vincent de Paul) ; quelques autres ajouts peuvent être relevés : saints aux attaches locales qui ont récemment suscité l’intérêt de l’érudition (saint Carilephus), saints plus universels (Fabien, Romuald). Mais, au total, les ajouts ne concernent que quelques unités seulement.

© LARHRA, 2015

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