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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Le culte et les dévotions

La musique, le culte et les dévotions

Un mode de distinction

Note de l’éditeur

Article publié dans Maîtrises et chapelles aux XVIIe et XVIIIe siècles. Des institutions musicales au service de Dieu, Clermont-Ferrand, PUBP, 2003, p. 317-341.

Texte intégral

  • 1 Il convient ici de noter que les historiens médiévistes, de leur côté, recourent plus volontiers au (...)
  • 2 Denise Launay montre ainsi clairement l’importance de croiser l’analyse liturgique et musicologique (...)
  • 3 On peut toutefois relever quelques exceptions, en particulier Bernard Plongeron, « Diversité et uni (...)

1Hormis quelques-uns d’entre eux, spécialisés dans ce domaine particulier, les historiens du catholicisme moderne ne portent guère attention à la liturgie1. Peut-être ce désintérêt reflète-t-il plus profondément une forme de défiance à l’égard de ce langage religieux de l’institution, qui obéit à des codes inscrits dans une tradition pluriséculaire. Pour une historiographie aujourd’hui prioritairement attachée à l’étude des attentes et des comportements ordinaires, soucieuse aussi de traquer les mutations des pratiques et des sensibilités qu’elles révèlent, la liturgie ne pourrait pas en quelque sorte constituer un objet de recherche, ni même fournir des sources utiles. Peut-être faut-il également ajouter que la technicité des ouvrages liturgiques exige un outillage intellectuel adéquat (connaissance des usages ecclésiastiques et de la structure des offices, notions de musicologie… )2. Préventions et obstacles se conjuguent ainsi pour que la curiosité des historiens ne s’aventure guère du côté des rituels, processionnaux ou cérémoniaux, pas plus que de celui des bréviaires ou missels3.

2Une approche globale de la vie religieuse de l’Ancien Régime, même centrée sur les pratiques et les mentalités des laïcs, ne peut cependant faire l’économie de l’apport des sources traitant de la liturgie. Les diverses dévotions – anciennes ou nouvelles – s’inscrivent dans son calendrier ; elle constitue le cadre, et même l’armature, de la vie de piété. De surcroît, le succès rencontré par certains cultes peut avoir pour conséquence des infléchissements des usages liturgiques, finalement moins uniformes et immuables que ne laisse croire une approche superficielle. Ainsi, il n’y a pas d’un côté l’office de l’Église et, de l’autre, l’expression de la ferveur des fidèles, mais au contraire de profondes interpénétrations. La liturgie constitue de ce fait un véritable objet pour l’historien du religieux, qui doit cependant l’aborder avec une démarche sensiblement différente de celle des spécialistes de ce champ d’étude. On pourrait dire que son approche demeure « externaliste » par rapport à celle du liturgiste : il s’attache en effet aux usages plus qu’aux prescriptions, qui lui fournissent seulement une des voies de leur connaissance ; il cherche toujours la mise en contexte des phénomènes. En bref, ce sont les pratiques cérémonielles qui sont au cœur de son propos. L’inventaire et l’analyse des usages propres des diocèses ou des ordres religieux doivent être repris dans cette perspective, qui appelle en particulier de revisiter l’histoire des liturgies néo-gallicanes, si longtemps objet de polémiques passionnées dans le cadre ecclésiastique.

3La démarche qui vient d’être définie guide la présente étude, esquisse d’une réflexion sur la fonction de la musique dans le catholicisme tridentin, sur la base d’un repérage de ses usages dans la solennisation des cérémonies. L’argument ne saurait évidemment être épuisé dans les quelques pages qui suivent, que l’on voudra donc bien considérer comme une invitation à la poursuite de la recherche en ce domaine. Plus précisément, le propos, qui postule que l’opposition entre prière officielle de l’Église et piété des fidèles ne saurait être tenue pour une distinction nécessairement pertinente, sera guidé par le souci de déceler le poids des traditions et des innovations, de mettre au jour aussi les liens entre la liturgie et les dévotions.

Musique et solennisation

  • 4 Au sein des livres liturgiques, les cérémoniaux présentent théoriquement la particularité, que l’on (...)
  • 5 Le plus ancien de la série semble être le Cérémonial pour l’Église et le diocèse de Bayeux, Caen, 1 (...)
  • 6 On notera que le début de la publication des cérémoniaux est exactement contemporain de celui de l’ (...)

4On le sait, la célébration des fêtes relève d’une rigoureuse hiérarchie, celle des degrés de solennisation, qui distingue les doubles des semi-doubles, des simples et des féries, la première catégorie se subdivisant elle-même en double de première et deuxième classes, double majeur et double mineur. Cette nomenclature, dans laquelle le propre de chaque diocèse vient compléter la trame fournie par le calendrier romain, permet de régler la récitation de l’office ; elle sert aussi de base pour déterminer les modalités des cérémonies pour chaque fête. Pour connaître en quelles occasions celles-ci revêtent un éclat particulier et quels moyens sont mis en œuvre à cet effet, diverses sources peuvent être mobilisées, à commencer par les cérémoniaux diocésains4, dont la publication en France s’amorce à la fin du xviie siècle5. Par ces ouvrages, dont le nombre s’accroît au cours du XVIIIe siècle, les évêques souhaitent à la fois défendre des usages traditionnels et unifier les pratiques, sur fond plus ou moins affirmé de gallicanisme6. Le souci d’ordonnancement rigoureux qui s’exprime dans les cérémoniaux participe d’une lutte contre la superstition, qui se traduit de plus en plus explicitement par l’exigence d’un culte conforme à la raison, présente par exemple dans l’exhortation à son clergé qu’adresse Le Maistre de La Garlaye, évêque de Clermont, en ouverture de son cérémonial de 1758 :

  • 7 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, adapté aux Eglises Collégial (...)

Faites cesser, dans cette partie du culte extérieur, des abus que la négligence ou le caprice auroient introduit : que la règle devienne publique, y rétablisse cette décence et cette uniformité qui rendent les Cérémonies de la Religion si respectables aux yeux des Peuples7.

  • 8 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 413 et suiv.
  • 9 Jean-Baptiste Molin et Annick Aussedat-Minvielle, Répertoire des rituels et processionnaux imprimés (...)
  • 10 Le cérémonial manuscrit de la cathédrale de Clermont, rédigé par le chanoine Périer [désigné désorm (...)
  • 11 Denise Launay (La Musique religieuse, op. cit, p. 417) souligne ainsi l’extrême précision du cérémo (...)

5À l’évidence, les cérémoniaux forment la première catégorie de sources à consulter pour une étude des manières de solenniser le culte. Certains ont été soigneusement présentés naguère par Denise Launay8, mais l’analyse mériterait d’être prolongée méthodiquement, en commençant sans doute par l’établissement d’un répertoire comparable à celui des rituels et des processionnaux9, et prenant en compte, outre les imprimés, certains manuscrits d’une grande richesse, rédigés à l’usage d’une église particulière, tel le cérémonial rédigé par le chantre Périer pour la cathédrale de Clermont, volumineux in-folio écrit à la charnière des xviie et xviiie siècles10. Le genre est moins homogène qu’on ne pourrait le croire a priori, hésitant entre une orientation pastorale – qui tend à faire du cérémonial un manuel des cérémonies les plus courantes, destiné aux curés de village – et une autre plus « hiérarchique », plaçant au cœur du propos la régularité et la splendeur du culte dans la cathédrale pour inviter les autres églises à imiter à la mesure de leurs moyens l’harmonie de ses offices. Très divers par leur ampleur, ces ouvrages entrent de manière très inégale dans le détail du déroulement des cérémonies et comportent de ce fait même des renseignements plus ou moins complets sur les usages en matière musicale ; les plus précis traitent en détail de la manière de chanter chacune des parties de l’office selon la solennité de la fête, comme ils règlent aussi les gestes et les déplacements de chacun des acteurs de la cérémonie11.

  • 12 Thesaurus sacrorum rituum seu commentaria in rubricas missalis et bréviarii romani, Milan, 1628, po (...)
  • 13 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 277 et suiv.
  • 14 Voyages liturgiques de France, ou recherches faites en diverses villes du royaume par le sieur de M (...)
  • 15 Dom Edmond Martène et Dom Ursin Durand, Voyage littéraire de deux religieux Bénédictins de la Congr (...)
  • 16 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, religieux bénédictin de la Congréga (...)

6Les informations des cérémoniaux peuvent utilement être complétées par les ouvrages de commentaires, attachés à l’explication du modus procedendi en matière de liturgie, qu’il s’agisse du classique Gavanti, souvent réédité en français (mais sans les passages relatifs à la musique) pour le cérémonial romain12 ou, pour le rite parisien, des ouvrages de Martin Sonnet13. Mais il faut aussi faire place à un autre type de source, dans laquelle on ne trouvera certes pas la minutieuse précision des ouvrages précédents, mais une mise en évidence des particularités des usages des diverses églises : les journaux de voyage de savants ecclésiastiques férus de liturgie. Le Brun des Marettes, l’un des auteurs les plus utiles pour une telle recherche, intitule d’ailleurs son ouvrage Voyages liturgiques en France (1718)14. Évidemment, le célèbre Voyage littéraire des bénédictins Dom Martène et Dom Durand mérite aussi d’être consulté15 ; plus primesautier, leur confrère Dom Jacques Boyer fait voisiner dans son propre journal – non destiné à la publication – des anecdotes diverses sur ses rencontres et des appréciations relatives aux tables qu’il fréquente avec des remarques savantes sur les usages des églises16.

  • 17 Voyages liturgiques de France, p. 89.

7L’ensemble de ces sources met en évidence les divers procédés utilisés lors des « fêtages » (selon la terminologie en vigueur à Angers)17, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit de distinguer une fête, soit qu’elle appartienne à une catégorie supérieure du classement (fêtes de rit double en particulier), soit qu’un usage local lui attribue un surclassement. Le premier de ces procédés consiste à donner plus de splendeur au cadre du culte par l’abondance de la lumière et par la richesse des décors et des vêtements liturgiques. Le cérémonial d’Avignon indique ainsi que, pour les principales fêtes, on dispose « un devant d’autel en argent qui représente l’Assomption », quatorze chandeliers d’argent,

des petits reliquaires…, plus une custode de la Vierge et le reliquaire des processions, un ostensoir et un bras d’argent, une crosse et une crois d’argent…, le reliquaire de la teste de sainte Ursule, le buste de saint Veredème, le buste de saint Ruf et la statue de sainte Marthe… .

  • 18 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », Mémoire (...)
  • 19 Voyages liturgiques de France, p. 352.

8Par ailleurs, dans la même cathédrale, des ornements somptueux sont également sortis de la sacristie en certaines occasions précises : « chapes de velours rouge avec dantelle en or » pour la Saint-Étienne, « ornements de couleur de roze, qui ont une grande dentelle en argent » pour la Saint-Jacques18… Le Brun des Marettes recommande de son côté de se rendre à la cathédrale de Rouen pour quelques fêtes « où l’on peut voir de riches ornemens, les belles cérémonies, et le grand nombre de cierges de cette église, qui l’éclairent de nuit comme s’il étoit jour19 ». Cierges, reliquaires et tissus précieux sont les éléments centraux du décor des grandes cérémonies de l’âge baroque, dans lesquelles les principales églises rivalisent certes en démonstrations de richesse, mais expriment aussi la conviction que la majesté divine exige la splendeur.

  • 20 Ibid., p. 329.
  • 21 Pour Clermont, un processionnal manuscrit du xviiie siècle est conservé à la Bibliothèque municipal (...)
  • 22 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, et du diocèse, Sens, 1769, p. 471.
  • 23 Cérémonial pour l’Église et le diocèse de Bayeux, p. 101-103. Voir aussi Cérémonial du chœur selon (...)
  • 24 Sur les processions, voir en particulier Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécur (...)

9La célébration des grandes fêtes s’accompagne aussi ordinairement de processions, organisées elles aussi avec éclat : abondant clergé revêtu de chapes20, transport de reliques, présence de nombreux cierges. L’ensemble du dispositif est soigneusement réglé, qu’il s’agisse des dates et des itinéraires propres à chacune, de l’ordre du cortège et des stations ou encore des chants qui accompagnent chaque étape du parcours. La multiplication des processionnaux diocésains au cours des xviie et xviiie siècles est destinée à récapituler clairement et à codifier les usages accumulés avec le temps21. Les cérémoniaux, pour leur part, fournissent souvent les principes généraux qui régissent les processions ; celui de Sens distingue « processions d’office » (appelées par la fête du jour), « processions ordinaires de suffrage (répondant à un usage général de l’Église) et « processions extraordinaires de suffrage » (nécessité publique, action de grâces)22 ; celui de Bayeux rappelle en quelles circonstances les processions doivent se dérouler à l’extérieur ou à l’intérieur de l’église, en fonction de la période de l’année et du degré de solennité23. Dans les villes épiscopales surtout, mais plus largement dans toutes les cités de quelque importance, la procession correspond sans doute à l’un des moyens privilégiés pour signifier publiquement l’importance d’une fête ; sa fréquence, comme les symboliques de ses parcours, disent aussi la quête de protection à laquelle répond le catholicisme24.

  • 25 Voyages liturgiques de France, p. 12.
  • 26 Pour une approche globale de la question de la voix dans le culte liturgique, Monique Brulin, Le Ve (...)

10Enfin, la solennisation des fêtes passe par la place de la musique dans les diverses cérémonies. Certes, le chant – sous la forme du plain-chant – est présent tout au long de l’année liturgique ; mais il existe aussi des moments où l’office abandonne le plain-chant pour des formes plus ornées, depuis le faux-bourdon jusqu’à la polyphonie (la « musique » dans les textes des cérémoniaux), c’est-à-dire choisit de distinguer une fête par les manières d’utiliser la voix, et éventuellement les instruments. Les Voyages liturgiques rappellent ainsi que dans un vieux manuscrit de la cathédrale de Vienne les fêtes solennelles « sont marquées par Cantores et Baudes. Cantores sont le Préchantre et le Chantre qui y tiennent le Chœur. Baudes veut dire les grosses cloches, dont la plus grosse se nomme Bauda25 ». Les procédés de la différenciation par le chant et la musique sont variés26. Le cérémonial de Sens (1769) en présente un certain nombre, à commencer par celui, d’usage très courant, qui lie importance de l’office et tempo du chant, la lenteur suggérant la solennité :

  • 27 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 54. Selon le même principe, dans un (...)

L’Office des Fêtes solennelles doit être chanté posément, et celui des Fêtes annuelles plus posément encore, cum bona prolatione et mensura, disent les anciens livres liturgiques27.

11Le même texte indique aussi que l’usage de l’orgue est précisément réglementé :

  • 28 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 58.

On touche l’Orgue à toutes les Fêtes annuelles, solennelles et semi-annuelles, aux Messes votives et solennelles pour cause grave, aux Saluts et bénédictions du Saint-Sacrement, à la Visite Épiscopale, et en d’autres semblables occasions, aux Te Deum qui se chantent de l’ordre du Roi, ou par l’Ordonnance de Mgr l’Archevêque28.

12D’autres cérémoniaux donnent des directives voisines, tel celui de

Clermont :

  • 29 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 54. Le même texte ajoute (...)

Dans les Églises où il y a des Orgues, il faut qu’on en touche aux Fêtes doubles-Majeures, et au-dessus, même lorsque ces Fêtes se rencontrent dans le temps de la Passion, excepté la Fête de la Compassion de la sainte Vierge29.

  • 30 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 55.
  • 31 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 95, 149, 150, 219.
  • 32 Voyages liturgiques de France, p. 167. La prescription se rencontre déjà dans le cérémonial romain, (...)
  • 33 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 78.

13Le cérémonial de Sens informe encore d’une troisième manière de donner plus de lustre au chant, le recours aux chœurs alternés (« à Chœur divisé »), l’orgue pouvant alors intervenir comme l’un des chœurs30. Cet usage, qui trouve sa source dans la pratique habituelle de la psalmodie, semble connaître un grand succès dans les cérémonies auxquelles on veut donner du relief. Le cérémonial d’Angers le prescrit en de nombreuses occasions31. Toutefois, le Credo est exclu de la pratique des chœurs alternés car, comme l’observe Le Brun des Marettes, « c’est une profession de foy qu’un chacun doit faire toute entière32 ». Ce principe d’alternance peut ensuite offrir la possibilité de figures plus complexes, comme le souligne Denise Launay (polyphonie et plain-chant, ou polyphonie et orgue)33. La succession des divers modes de chant au cours d’une même cérémonie présente des analogies avec cette manière de faire. Elle représente en tout cas une rupture appréciée de la monotonie si l’on en croit le chanoine Pouderoux, rédacteur d’un mémoire préparatoire à la célébration du Grand Jubilé du Puy de 1785 :

  • 34 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubile de Notre- (...)

L’usage est de chanter dans ces processions solennelles d’abord quelque antienne en plain-chant, ensuite une strophe de l’hymne qui convient à la solennité en faux-bourdon et enfin un ou deux versets d’un motet en musique. Vous savez, Messieurs, le bon effet que produit cette variété34.

14Peut-être d’une diffusion moins grande, la pratique de « triompher » des psaumes ou des cantiques (c’est-à-dire d’entremêler les versets avec une antienne) se rencontre seulement pour les fêtes les plus importantes, notamment pour Noël. Les Voyages liturgiques, qui la mentionnent principalement à Lyon, Vienne, Clermont et Rouen, en donnent un aperçu à propos des usages de la cathédrale de Lyon :

  • 35 Voyages liturgiques de France, p. 425. Voir aussi p. 13, 65, 76, 325, 426.

Le Cantique Magnificat est triomphé à Saint Jean de Lyon le 17 Decembre et les six jours suivants ; de sorte que les Antiennes qui commencent par O sont entremêlées en trois parties, dont l’une est chantée alternativement par l’un des deux chœurs après chaque verset du Magnificat, jusqu’au verset Deposuit, après lequel elle est chantée entière après les autres versets du Cantique35.

  • 36 À la cathédrale du Puy, on chante le Stabat « en musique » tous les samedis de Carême au début du x (...)
  • 37 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 243 et 279.
  • 38 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 67, 84-85, 433.
  • 39 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 61. Peut-être peut-on for (...)
  • 40 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 318-336 ; pour le Puy, Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [ (...)

15Une dernière manière de renforcer musicalement l’éclat d’une fête est évidemment d’y accroître la place de la « musique ». D’un diocèse à l’autre et d’une période à l’autre, les pratiques sont très variées en ce domaine36. De petits indices suggèrent que la musique se glisse dans tous les interstices disponibles pendant les cérémonies. Ainsi, à Angers, pendant le sermon du Vendredi-Saint, « la Musique chante O Crux, ave, et quelqu’autre strophe de l’Hymne Vexilla aux pauses que fait le Prédicateur », et le jour de Pâques, « la Musique chante Regina Coeli dans le Sanctuaire, lorsque le Prédicateur l’annonce au Sermon au lieu de l’Ave Maria37 ». Le motet est le grand bénéficiaire du développement de la place faite à la musique, et l’on en trouve mention dans les cérémoniaux aussi bien à propos de la messe que des cérémonies qui, tels les saluts, sortent du cadre liturgique strict38. À Clermont, au milieu du xviiie siècle, on chante un motet à la fin des vêpres de toutes les fêtes solennelles, et l’on est tenté de penser que l’office tend alors à se conclure par une esquisse de concert spirituel39. Mais le trait dominant est sans doute que les diverses cérémonies en l’honneur du Saint-Sacrement fournissent un cadre privilégié pour l’épanouissement du motet ; le cérémonial d’Angers en témoigne abondamment, et le déroulement des processions du jubilé du Puy en apporte confirmation40.

  • 41 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. ci (...)
  • 42 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 200. La même année, la (...)

16Pour mener à bien des programmes musicaux qui sortent du quotidien, les musiciens permanents ne suffisent pas toujours ; il faut parfois recruter des « intermittents41 » ou faire appel à une musique voisine, usage mentionné à plusieurs reprises par le Journal de Dom Boyer. Ainsi, en 1712, les musiciens de la cathédrale du Puy se déplacent à La Chaise-Dieu pour concourir à la solennité de la fête de saint Robert42. Parfois, précise-t-il, ces rencontres donnent lieu à une sorte de compétition, qu’il observe par exemple à Poitiers :

  • 43 Ibid., p. 352.

La Cathédrale et le Chapitre de Saint-Hilaire se rendent au cloître des Augustins [pour les Rameaux], où le Prédicateur de la Cathédrale… fait le sermon, et les musiciens des deux églises chantent un motet à qui mieux mieux. La Cathédrale l’emporta [en 1714] sur Saint-Hilaire, et gagna le prix destiné aux meilleurs chantres, qui consiste en blé43.

Musique et coutumes liturgiques particulières

  • 44 Voyages liturgiques de France, p. 181 et 207.
  • 45 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, op. cit., p. 417 et 434.
  • 46 Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 138.

17La recherche des usages musicaux sortant de l’ordinaire permet de mettre en évidence les fêtes qui sont véritablement l’objet d’une solennité particulière, de manière plus fine que ne le permet leur seul classement formel, puisqu’il arrive que des fêtes de même classe liturgique n’aient pas droit à la même qualité de « fêtage », pour reprendre une terminologie déjà rencontrée. Une étude minutieuse des cérémoniaux permettrait ainsi de relever des nuances, d’une cathédrale à l’autre, dans la célébration des fêtes doubles de première classe, ou encore de repérer le surclassement en certains lieux de celles qui relèvent de la seconde classe. Chaque cathédrale solennise aussi particulièrement sa dédicace et son patronage. Ainsi – exemple parmi d’autres – celle d’Orléans donne un lustre important à la fête de l’Invention de la Sainte Croix, à l’occasion de laquelle les divers chapitres de la ville se succèdent pour une laus perennis des premières aux secondes vêpres44. Le calendrier local des fêtes comporte aussi la commémoration d’événements importants pour la vie de la cité, dont l’anniversaire est marqué par des cérémonies religieuses, comme ces deux processions organisées à Sens, l’une le 20 avril en souvenir de « la réduction de la ville à l’obéissance du roi Henri IV en 1594 », et l’autre le 4 août, jour de la « solennité de la récupération de la Sainte Eucharistie45 ». Il arrive enfin que l’on donne plus d’éclat au culte à l’occasion d’un événement particulier : les nombreux Te Deum ordonnés par le roi à l’occasion des victoires, des paix ou d’autres circonstances heureuses prennent place dans ce cadre, tout comme les célébrations des Quarante Heures, les fêtes qui accompagnent les transferts de reliques, les béatifications et canonisations de saints, voire les anniversaires de canonisations importantes localement : en 1787, le cinquantenaire de la canonisation de saint Jean-François Régis est marqué au Puy par un surclassement de l’office, une procession générale et une Bénédiction du Saint-Sacrement46.

  • 47 Bernard Dompnier, « Les pratiques dévotionnelles du jubilé », Revue d’histoire des religions, 217, (...)
  • 48 Les années du jubilé lyonnais sont celles où la Fête-Dieu est célébrée le 24 juin, jour de la fête (...)
  • 49 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre- (...)
  • 50 Il s’agit principalement des mémoires du chanoine Rome (pour 1701) et du chanoine Pouderoux (pour 1 (...)
  • 51 Adrien Lascombe, « Relation du jubilé de Notre-Dame du Puy en 1701 par le chanoine Pierre Rome », a (...)
  • 52 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre- (...)

18Les jubilés de l’Église universelle appartiennent aussi aux solennités exceptionnelles, qu’ils soient concédés après les Années saintes pour en étendre le bénéfice aux fidèles qui n’ont pu se rendre à Rome, qu’ils soient prescrits en début de pontificat ou encore ordonnés lorsque les malheurs affligent ou menacent la chrétienté. Les mandements épiscopaux qui sont alors promulgués, tout comme les livrets de prières qui sont publiés, montrent la place qu’occupent notamment les processions dans le déroulement des divers types de jubilés47. Comme à Lyon, il existe de plus au Puy un jubilé particulier, promulgué dans cette dernière ville lorsque la date du Vendredi-Saint correspond à la fête de l’Annonciation (qui correspond à la titulature de la cathédrale), soit en général trois fois par siècle48. Pour la période qui nous intéresse, on dénombre six conjonctions des deux dates (1622, 1633, 1644, puis 1701, 1712, 1785). En raison du succès de la dévotion, le temps dévolu à la célébration de ces jubilés s’allonge progressivement : à partir de 1622, il s’étend sur toute l’octave de l’Annonciation ; en 1712, une nouvelle prolongation est obtenue jusqu’au dimanche de Quasimodo49. Pour le xviiie siècle, le déroulement de ces cérémonies est assez bien connu grâce à une particulière abondance de sources50. Un trait marquant en est la volonté de reproduire fidèlement les usages de l’Année sainte à Rome, comme en témoignent notamment l’annonce solennelle un an avant la célébration, la procession de la fête de l’Ascension précédente, et surtout l’ouverture et la fermeture solennelles d’une porte de la cathédrale par l’évêque, à l’issue d’une procession générale, pour marquer le début et la fin du temps du jubilé. Pendant toute la durée de celui-ci, les reliques de la cathédrale sont exposées à la vénération des fidèles sur un autel richement décoré, autour de la « sainte image » de la Vierge et du Saint-Sacrement51. La musique tient une place importante au cours des cérémonies du jubilé, de la « grand’messe [du Mercredi saint] célébrée en l’honneur de la Vierge… et chantée en musique » jusqu’à la cérémonie de clôture où sont chantés l’hymne Urbs Jerusalem et le Te Deum52.

  • 53 Voyages liturgiques de France, p. 100, 193. Voir Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre mé (...)
  • 54 Voyages liturgiques de France, p. 33.

19À bien des égards, les fêtes solennelles des églises s’enracinent dans le passé, et le respect des usages constitue un devoir qu’entretiennent et facilitent les cérémoniaux. La musique associée à leur liturgie est elle-même fortement connotée par la tradition. Cela s’observe particulièrement pour le temps de Noël, partout occasion de plus nombreuses solennisations que ne le laisserait prévoir le classement des fêtes en vigueur dans le calendrier tridentin. L’usage de « triompher » les hymnes, déjà rencontré, constitue souvent une spécificité de cette période liturgique, au cours de laquelle les fêtes des Innocents et de l’Épiphanie sont, avec celle de la Nativité, l’occasion des plus importantes cérémonies. Le Brun des Marettes relève par exemple qu’à Angers la fête de l’Épiphanie est de même classe que Pâques, Pentecôte et Noël ; il rappelle aussi qu’à Orléans, dans un passé désormais révolu, elle avait « plus de solennité en plusieurs Églises que la Fête de Noël53 ». Au « jour des SS. Innocens – note-t-il aussi – on chante encore aujourd’hui à Vienne aussi bien qu’à Lyon le Te Deum, le Gloria in excelsis et l’Alleluia avant l’Évangile54 ». La formule utilisée (« encore aujourd’hui ») montre combien, pour ce fin connaisseur des usages liturgiques, se rencontre ici un archaïsme.

  • 55 Pour un autre usage parisien du temps de Noël, avec recours au chant « fleurty », Denise Launay, La (...)
  • 56 Voyages liturgiques de France, p. 75, 90-91, 246.
  • 57 Ibid., p. 75-76, 90-91.
  • 58 Cérémonial Périer, p. 534. Ce manuscrit précise qu’il s’agit du chant du Quem quaeritis.

20C’en est un autre qu’il repère en plusieurs diocèses au jour de Noël : à Paris55, Orléans, Vienne, Angers et Clermont, les laudes sont « enclavées » ou « enchâssées » dans la messe56. Pour ces deux dernières villes, il fait enfin référence aux antiennes de la “pastourelle” qui prennent place dans les Laudes, sans toutefois donner beaucoup d’explications à ce sujet ; tout au plus ajoute-t-il qu’à Clermont elle « s’y fait encore à cinq clercs57 ». En fait, des détails supplémentaires sont donnés dans le manuscrit du chanoine Périer, qui indique que trois choristes du haut chœur, vêtus de « chapes blanches pour faire les pasteurs », chantent en alternance avec deux enfants – on arrive bien ainsi au nombre de « cinq clercs » mentionné pour la « pastourelle » – les premières antiennes de laudes sur les degrés du sanctuaire avant le début de la messe de minuit, le reste de l’office de laudes prenant place après cette messe58. Il faut toutefois revenir encore une fois à Le Brun des Marettes pour ses commentaires sur la manière dont se déroulent les laudes de Noël à Clermont ; il la rapproche de ce qui se pratiquait

  • 59 Voyages liturgiques de France, p. 76.

autrefois à Rouen, où l’on a aboli toutes ces petites farces ou comedies spirituelles. La faculté même de Théologie de Paris employa son zele et son autorité pour les abroger, de sorte qu’elles furent abolies de presque toutes les Églises quant aux personnages, sans qu’on ait pensé à en changer les paroles qui servent encore aujourd’hui d’Antiennes à Laudes de la plûpart des Églises59.

  • 60 Deux autres églises, au moins, revendiquent cette possession : Saint-Jean de Latran à Rome et l’abb (...)
  • 61 Jean-Baptiste PAYRARD (éd.), « Le Prosolaire de Notre-Dame du Puy », Nouvelle série de Mélanges his (...)

21S’il l’avait connue, l’auteur des Voyages liturgiques se serait encore davantage indigné d’une coutume de la cathédrale du Puy, désignée sous le nom de « Prosolaire ». Liée à la possession d’une « relique » du Christ par la cathédrale – le saint prépuce60 – elle prend la forme de processions et stations, avec récitation et chant de parties de l’office, pendant toute la nuit qui précède la fête de la Circoncision, dans l’église, le cloître et le baptistère, entrecoupées toutefois de collations. Après une messe au baptistère Saint-Jean au lever du jour, l’office suit alors son cours normal. Attestée dès le xive siècle puisqu’une fondation prévoit une distribution pour les choriers qui y participent, la coutume du Prosolaire est encore observée au milieu du xviiie siècle61.

  • 62 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 417. Parfois, l’innovation n’apparaît que sous fo (...)
  • 63 À titre d’exemple des mutations que peuvent connaître les offices, voir l’étude très précise de Mar (...)

22Si les offices liturgiques – notamment dans leur partie chantée, parfois agrémentée de « petites farces » héritées du Moyen Âge – conservent fortement la trace du passé, ils ne forment pas pour autant un corpus figé, imperméable à la novation. Un certain nombre d’indications convergent même pour suggérer que des éléments musicaux s’y introduisent de manière à peu près continue pour les adapter aux attentes ou au goût du temps. C’est dire que les spécificités liturgiques sont parfois aussi l’expression d’un mouvement de création continue à l’intérieur d’un cadre capable en définitive d’une assez grande plasticité. À côté de cérémoniaux tendus vers l’exclusive défense des traditions les plus authentiques, il s’en rencontre d’autres soucieux de rendre compte des mutations du culte, tel celui de Toul de 170062. Les bréviaires et missels publiés au cours du xviiie siècle et étiquetés en bloc comme néo-gallicans apportent aussi à leur manière la confirmation de l’existence de mutations dans les offices63, évoquées encore par des témoignages de leurs observateurs, voire de leurs acteurs.

  • 64 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit., p. 154, 167.
  • 65 Ibid., p. 245, 342.
  • 66 Ibid., p. 176-179.
  • 67 Ibid., p. 146-147, 170-177.
  • 68 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre- (...)

23Le bénédictin Dom Jacques Boyer apporte ainsi d’intéressantes indications dans son Journal de voyage. On y rencontre d’abord ce religieux dans le rôle d’intermédiaire pour la circulation de nouvelles versions des offices. Par exemple, c’est lui qui communique à un chanoine du Puy le projet de bréviaire de Clermont en 171264. Plus activement, il concourt à la révision du propre de certains saints, comme saint Gilbert, saint Saturnin ou saint Symphorien, précisant d’ailleurs qu’il s’est largement appuyé dans cette tâche sur les « actes des martyrs de D. T. Ruinart65 ». Parfois, il est investi d’une charge de consultant pour mettre au point des textes et organiser des cérémonies. Lorsqu’il est décidé en 1712 de déplacer les reliques des anciens évêques du Puy, il compose un office et des hymnes et il se rend à la maîtrise pour régler « ce que l’on chanterait à la procession66 ». À la même période, il s’occupe dans la même ville des cérémonies du jubilé ; il élabore un projet de règlement, écrit des prières, organise les processions, le tout à la demande du chapitre. Sans doute habile en versification latine, il s’en remet en revanche pour la notation musicale à plus compétent que lui, en l’occurrence Claude Borie, curé de Montmorin67. Il est peu probable que la charge confiée à Dom Boyer s’explique dans ce cas par une perte de l’office antérieur puisque le précédent jubilé n’avait été célébré qu’une dizaine d’années plus tôt, en 1701 ; on serait donc tenté de conclure que l’intense activité d’écriture liturgique qui peut être relevée ici et là procède pour partie au moins de changements du goût. Mais parfois l’innovation peut aussi trouver sa source dans la nécessité d’élaborer un cérémonial pour des circonstances où il fait défaut. Le jubilé du Puy en fournit de nouveau un exemple : en 1785, les pénitents de la ville chargent leur recteur de créer un rituel, avec processions et exercices religieux, pour régler le séjour des confréries extérieures qui viendront gagner l’indulgence68.

Musique et innovation dévotionnelle

  • 69 L’histoire des formes du culte doit ici être entendue au sens large et inclure l’étude des textes é (...)

24L’analyse de l’évolution du cérémonial porte à mettre l’accent sur la singularité de chacune des fêtes et sur les variantes de leur solennisation d’un diocèse à l’autre, voire d’une église à l’autre. La complexité du paysage liturgique qui apparaît de la sorte ne doit pas conduire à négliger l’existence de lignes de force qu’il convient de rechercher à deux niveaux : quelles sont les modalités dominantes de l’innovation ? Certains cultes connaissent-ils des changements de leur solennisation suffisamment importants pour témoigner de leur promotion ? Dans ce registre, l’histoire des formes du culte apporte sa contribution à l’histoire des dévotions69.

  • 70 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 67, 84-85, 310, 433.
  • 71 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 190, 205, 207.

25L’introduction du motet dans le déroulement de la liturgie représente une première manière, fort utilisée, de renforcer la solennité, en profitant des interstices laissés libres entre les parties chantées de l’office, mais aussi en donnant un lustre particulier à des cérémonies qui sortent du cadre de celui-ci. Le motet présente à l’évidence un double avantage, celui de permettre l’expression plus ample d’une dévotion, celui aussi de pouvoir répondre totalement aux goûts musicaux dominants, puisqu’il est plus dégagé des contraintes formelles. Tout porte dès lors à ce qu’il connaisse un succès croissant au cours des xviie et xviiie siècles et devienne même le support de compétitions entre maîtrises, comme l’a montré l’exemple de Poitiers70. Dom Boyer ne manque pas de mentionner dans son Journal le chant de motets lors des cérémonies importantes. Au Puy, il indique que lorsque l’on ouvrit le jubilé de1712 et que l’on transporta la statue de Notre-Dame sur l’autel dressé pour la circonstance, « la musique était dans une tribune qui répond au chœur et audit autel ; elle chanta un motet à l’honneur de la Vierge ». La même année, lorsqu’il remit à l’évêque, à l’église Saint-Laurent, une relique de saint Mayeul donnée par l’abbaye de Souvigny, « la musique chanta… un beau motet de Saint Mayeul” ; et lorsque la relique eut été portée processionnellement à la cathédrale, “la musique chanta un fort beau motet71 ». Les cérémoniaux, surtout au xviiie siècle, mentionnent pour leur part des motets en assez grand nombre, ceux-ci devenant un moyen de distinguer les fêtes à l’intérieur même d’un degré de solennité. Si l’on suit le guide très détaillé des offices de la cathédrale de Clermont rédigé vers 1700 par le chanoine Périer, on constate que le motet est devenu une figure obligée en bien des occasions ; ainsi, pour les fêtes annuelles (doubles de première classe), les vêpres de la vigile comportent trois caractéristiques musicales :

  • 72 Cérémonial Périer, p. 3

L’Alleluya ou le repond doit estre chanté sur le livre, l’hymne et le magnificat sont en musique avec l’orgue. Il y a aussi un motet72.

  • 73 Ibid., p. 38.
  • 74 Ibid., p. 163. Il s’agit de la fondation de Marguerite Périer.

26Le jour même des grandes fêtes, de nouveau la musique exécute un motet. En d’autres cas, pour indiquer un degré de solennité un peu moindre, Périer précise, comme pour la fête de la Compassion de la Vierge, « l’hymne et le Magnificat sont en musique, il ni a point de mottet apres l’oraison, mais les enfants doivent dire le benedicamus des solennels ». Le motet contribue donc à l’introduction de subtiles hiérarchies entre les fêtes. Sa pratique est toutefois assez générale. En particulier, tous les samedis de l’année où il y a un salut après les vêpres, cas relativement fréquent, vers la fin de celui-ci, « on va chanter un mottet devant Clermont [c’est-à-dire sous le porche nord], si messieurs [les chanoines] le jugent à propos, si non on le chante dans la nef ». Puis l’office se termine par quelques versets et oraisons73. La pratique est intéressante à double titre : elle introduit une forme de spectacle musical pour les habitants qui n’ont pas pris la peine d’assister au salut, mais elle dépend aussi du bon vouloir des chanoines, maîtres de la représentation. Pour chacune des fêtes où il y a motet, Périer présente toute une gamme de nuances sur son usage. Il n’est pas toujours chanté au même lieu, il ne se situe pas toujours au même moment dans les offices. Ainsi, pour la Circoncision, le motet est chanté à la tribune, entre l’épître et l’Alleluia ; la veille de l’Annonciation, au cours d’une messe de fondation, le motet est placé à l’élévation74 et, pour la fête de la Visitation, avant le départ de la procession… Il représente en définitive un ornement très mobile.

  • 75 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, op. cit., p. 340.
  • 76 Cérémonial Périer, p. 45.
  • 77 La présence de prières pour les défunts s’explique par le fait que les fondateurs de saluts incluen (...)
  • 78 Cérémonial Périer, p. 45, 148-153, 160, 168, 197, 300, 326, 440.

27Toutefois, le moment de prédilection des motets est le salut. Cette cérémonie, dont l’essor s’amorce au xvie siècle, n’appartient pas aux corpus des Heures et, de ce fait, n’obéit pas à une réglementation précise pour son déroulement comme pour son contenu. Le cérémonial de Clermont de 1758 évoque ces « Prières du soir qu’on appelle Salut », indiquant ainsi quel est le moment généralement choisi pour le salut (le plus souvent à l’issue des vêpres) et le statut relativement indéfini de ce moment d’oraison collective. Globalement, les études réalisées sur les saluts s’accordent pour indiquer qu’à l’origine il s’agit d’une manifestation destinée principalement à honorer la Vierge, avant qu’une inflexion observée avec des décalages chronologiques selon les régions ne centre le salut sur le culte eucharistique. Au terme du parcours (vers la fin du xviiie siècle, et surtout au xixe siècle), le salut est indissociable de la Bénédiction du Saint-Sacrement. Dans beaucoup d’églises, on distingue au xviiie siècle plusieurs types de saluts, plus ou moins amples et solennels. Le cérémonial de Sens distingue ainsi des saluts accompagnés ou non de processions, et aussi des saluts avec ou sans exposition du Saint-Sacrement. Celui de Clermont propose une typologie en quatre classes, depuis le salut ordinaire du samedi sans solennité jusqu’à celui qui a lieu le soir après complies (et non après vêpres), quel que soit le jour de la semaine75. Le chanoine Périer apporte des informations plus détaillées dans son manuscrit, précisant ainsi que des « petits » saluts sont célébrés à la cathédrale de Clermont le deuxième dimanche de chaque mois, après vêpres, pendant toute l’année, mais aussi le troisième dimanche durant certains mois76. Tous ces petits saluts se déroulent sans motet, alors que ceux du samedi en comportent un, celui qui est chanté « devant Clermont ». Les saluts des principales fêtes, quant à eux, comportent une plus importante partie chantée en musique, malgré des nuances sur le nombre et le choix des hymnes et des antiennes. Ainsi, si l’on peut trouver dans l’année un salut sans orgue et en plain-chant (la veille de l’Annonciation), la plupart donnent aux chanteurs l’occasion de faire preuve de leurs talents. À la date où écrit le chanoine, c’est-à-dire à l’orée du xviiie siècle, à Clermont les saluts demeurent encore principalement une célébration de la Vierge Marie, même s’il convient de mentionner la place importante qu’ils accordent en toutes périodes à la prière pour les défunts, en s’achevant par le De profundis77. Les plus petits ont pour cœur l’Inviolata, les plus importants y adjoignent le Regina Coeli, voire le Stabat Mater. Mais ce dernier n’est chanté qu’en quelques grandes solennités (Dimanches de la Passion et des Rameaux, Fête de la Compassion de la Vierge)78.

  • 79 Pour un exemple de l’essor du culte du Saint-Sacrement aux xviie et xviiie siècles, Philippe Loupès(...)
  • 80 Voyages liturgiques de France, p. 349.
  • 81 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 383.
  • 82 Ibid., p. 396.
  • 83 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 318-336.
  • 84 Cérémonial Périer, p. 423-432.
  • 85 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. ci (...)

28Un examen d’ensemble des évolutions des solennisations, notamment à travers l’introduction de motets ou l’adjonction de saluts, permet toutefois de constater que l’Eucharistie bénéficie d’un renforcement de son culte qui tend de plus en plus à le détacher nettement des autres79. Cela s’observe de diverses manières, dont la première réside dans les modalités de solennisation des fêtes qui lui sont associées. Dans la plupart des églises, dans le courant du xviie siècle, se met progressivement en place un cérémonial de la Fête-Dieu qui en accroît sensiblement l’éclat. À la cathédrale de Rouen, outre la grande procession traditionnelle, un salut est organisé le soir même, pour lequel « toute l’Église est illuminée de cierges qui y sont en tres-grande quantité », prend soin de noter Le Brun des Marettes ; deux autres saluts, instaurés dans le courant du xviie siècle, se déroulent le dimanche suivant et le jour de l’octave80. Comme celle de Rouen, la grande procession de Sens est revêtue d’un faste particulier, avec un cortège auquel prennent part les couvents et les autorités et qui s’arrête à quatre stations où sont chantées des hymnes ; un ostensoir y est placé dans la main d’une statue de saint Jean portée sur un brancard par deux chanoines « bajulateurs81 ». Un salut a lieu le soir, avec procession à l’intérieur de l’église, et d’autres saluts sont organisés tous les jours de l’octave82. La même fête se caractérise à Angers par un abondant recours aux motets : le premier est chanté vers huit heures du matin, avant que ne débute la procession, ponctuée de plusieurs stations, occasions de louanges en musique. En particulier, à l’église de Ronceray, « les Religieuses chantent un Motet du Saint-Sacrement dans la tribune à la porte du Chœur, la Musique chante après l’Antienne Regina Coeli » ; après une oraison, les religieuses chantent un nouveau motet ; à la chapelle du Tertre de Saint-Laurent, le sermon prononcé est encadré de deux « motets en musique ». Les jours suivants, les saluts sont l’occasion de chanter d’autres motets, avec les hymnes au Saint-Sacrement83. À Clermont, la procession de la Fête-Dieu a aussi un lustre particulier : l’organiste y participe « avec une petite orgue », placé entre les dignités du chapitre et les musiciens ; chantés dans la cathédrale comme aux stations, les motets sont au nombre de six, tandis que l’hymne Pange lingua ponctue l’ensemble du parcours, avec une alternance orgue-musique-chœur pour les versets84. Le cérémonial d’Avignon, qui précise que pour la Fête-Dieu la cathédrale est tendue d’un double rang de tapisseries et que l’autel est paré d’argent, fait aussi une place importante à la musique jusqu’a la fin de l’octave où, après une ultime procession et un ultime Pange lingua, « les musiciens chantent à leur tour avec symphonie un petit motté85 ».

  • 86 Voir par exemple Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 235.
  • 87 Voyages liturgiques de France, p. 337 (pour Rouen).

29Dans le cours de l’année liturgique, d’autres fêtes offrent aussi l’occasion de solennités en l’honneur du Saint-Sacrement : c’est évidemment le cas du Jeudi Saint86, mais aussi parfois du dimanche des Rameaux87.

  • 88 Ibid., p. 117, 142, 147.
  • 89 Voyages liturgiques de France, p. 64.
  • 90 Adrien Lascombe, « Relation du jubilé de Notre-Dame du Puy en 1701 par le chanoine Pierre Rome », a (...)
  • 91 Cérémonial du diocèse de Besançon, dressé par l’ordre de Monseigneur Antoine Pierre de Grammont, Be (...)

30L’importance du culte eucharistique se traduit aussi par la place qu’il occupe plus ou moins anciennement dans le cérémonial, de diverses manières. Ce n’est pas vraiment à lui que doit être rattaché l’usage d’un certain nombre d’églises françaises de chanter le Salvum fac regem pendant l’élévation, coutume à la symbolique riche de sens. En certains lieux toutefois – et cela importe davantage pour le présent propos – on chante alors l’O Salutaris Hostia. Les églises où l’élévation se déroule en silence, telles Mâcon, Tours et Bourges, semblent l’exception88. Parmi les autres pratiques, mention peut encore être faite de celle, ancienne, de Lyon et d’autres églises de chanter une antienne « invitatoire ad Eucharistiam » les jours de communion des fidèles89, ou encore de celle – généralement plus récente – qui consiste à introduire des motets au Saint-Sacrement dans diverses cérémonies ; ainsi, au Puy, la musique en chante à la tribune au retour de la procession de clôture du jubilé90. Grand bénéficiaire du développement du motet, le culte eucharistique accède ainsi progressivement à une place centrale dans les saluts ; en 1682 déjà, le cérémonial du diocèse de Besançon indique un déroulement type pour les « saluts et bénédictions du Saint-Sacrement », au cours desquels est notamment chanté l’O Salutaris hostia91.

  • 92 Un bel exemple de ces exigences est donné par Olivier Ponte Garcia, Une Société pieuse et charitabl (...)
  • 93 Pour Le Puy, Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 124-12 (...)
  • 94 Jean de Viguerie, « Les fondations et la piété du peuple fidèle. Les saluts fondés à Angers aux xvi (...)
  • 95 Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3G, Arm.6, sac F, pièce 31.
  • 96 Par son testament de 1575, Jean Dupré fonde un salut pour la Saint-Jean-Baptiste, « en la mesme for (...)
  • 97 Voyages liturgiques de France, op. cit., p. 349 ; Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale N (...)
  • 98 Voyages liturgiques de France, op. cit., p. 338.

31Mais, aux xviie et xviiie siècles, la pratique des saluts ne présente pas des traits identiques dans tous les diocèses. Cette diversité tient pour une bonne part à l’origine même des saluts. Comme ils ne font pas partie de l’office, ils n’existent que parce qu’une fondation a pourvu à la rémunération du clergé et des chanteurs qui y interviennent. Le montant de la rente détermine ainsi un niveau de solennité de la cérémonie, dont le déroulement a parfois été réglé de manière assez précise par le fondateur92. On constate ainsi que les dévots disposent d’une possibilité d’intervenir dans l’organisation du culte et dans le choix des solennisations, qui se rencontre aussi avec le cas – plus rare à l’époque qui nous intéresse – de fondations de processions ou de surclassement de parties de l’office à une date choisie93. Il semble toutefois nécessaire de ne pas exagérer la portée de ce pouvoir d’amender les formes du culte, pour plusieurs raisons. Tout d’abord, une fondation de salut – surtout s’il est « grand » – coûte cher, et la pratique demeure donc réservée à des cercles sociaux restreints. À la cathédrale de Clermont, à la fin du xvie siècle, le capital exigé est de plusieurs centaines d’écus ; et l’on se doute bien de surcroît que ce type de fondations n’est prévu par le donateur que lorsqu’il a déjà amplement pourvu aux plus courantes, et notamment à celles de messes pour le repos de son âme. Il est donc parfaitement abusif de considérer que les fondations de saluts sont un « miroir de la dévotion populaire94 ». De plus, le fondateur se contente souvent de demander de reproduire des cérémonies déjà existantes en d’autres circonstances ; c’est par exemple ce que fait François Pomier, lorsqu’il lègue un capital pour un salut dans la cathédrale de Clermont à l’occasion de la fête du « Précieux Corps » : il déclare dans son testament de 1585 souhaiter les « mesmes sainctes et louables solemnités, service et ceremonyes faictes et observées en la celebration des aultres Grandz saluts fondés en icelle esglize95 ». D’autres testaments conservés dans la même liasse d’archives font pour leur part référence à une fondation précise pour demander un service identique96. On voit, dans des cas semblables, combien le mimétisme social peut favoriser la généralisation de formes cultuelles. Les fondateurs les plus tournés vers l’innovation sont en définitive ceux qui appartiennent au monde des clercs, et notamment – lorsqu’il s’agit d’une fondation dans une cathédrale – les membres du chapitre. En 1587, Claude Thierry, qui lègue le respectable capital de quatre cents écus pour un salut à la cathédrale de Clermont pendant l’octave de la Fête-Dieu, est aussi chantre du chapitre ; son testament, qui énumère longuement versets et antiennes à chanter, est le seul de la série à présenter une véritable originalité à cet égard. Les Voyages liturgiques évoquent aussi les fondations notables de saluts par deux chanoines de Rouen pour la même fête. Au Puy, au xviiie siècle, les trois plus importantes fondations qui concernent le déroulement de l’office liturgique, par le surclassement de certaines fêtes, sont toutes trois dues à des chanoines97. Il ne faut pas non plus négliger le fait qu’un chapitre peut refuser la modification de son cérémonial et défendre ses traditions, y compris en refusant une fondation ou en entrant en conflit avec l’évêque si celui-ci cherche à introduire une innovation. Le Brun des Marettes indique qu’à Rouen « Messieurs du Chapitre zelez pour les anciens usages » n’ont pas voulu d’une fondation qui les aurait obligé à participer à une procession du jour des Rameaux98. À divers égards, les évolutions des solennisations dépendent en définitive beaucoup du monde canonial.

  • 99 Bernard Dompnier, « Les dévotions aussi ont une histoire », dans La Circulation des dévotions (Sièc (...)
  • 100 Sur le plain-chant à l’époque moderne, Monique Brulin, Le Verbe et la voix, op. cit., p. 391-421 ; (...)

32L’univers de la liturgie a souvent été présenté par les hommes d’Église comme celui de la majestueuse permanence pluriséculaire du culte solennel et public, par opposition aux variations, voire aux « modes », qui affectent les objets et les formes de la dévotion privée99. Les seules mutations qu’il pourrait connaître seraient des déformations conjoncturelles, plus ou moins rapidement suivies de retours aux règles traditionnelles les plus assurées. À certains égards, l’appréciation ne souffre pas discussion ; la structure de l’office conserve ses grandes lignes pendant une période qui dépasse amplement le temps du catholicisme tridentin et baroque ; le plain-chant – sous réserve de le considérer comme une entité immuable – demeure la norme du chant de l’Église100 ; bréviaire, missel et rituel romains constituent la référence ordinaire pour le déroulement des cérémonies. En même temps, l’attention aux usages invite à nuancer sensiblement ces affirmations. Aux xviie et xviiie siècles, s’observe en effet un double processus de résistance des traditions particulières d’une part et d’innovation de l’autre. Du côté des permanences, on relève la défense des usages propres aux Églises locales, dont le maintien avait été explicitement prévu, pour les plus anciens, par les décisions romaines. Mais, parmi ceux qui présentent la plus grande capacité à la survie, se rencontrent notamment des coutumes paraliturgiques, sinon proprement liturgiques, peu en accord avec les nouvelles exigences de la dignité du culte divin. Du côté des mutations, les éléments que l’on peut répertorier et qui constituent autant d’efflorescences autour de l’office, sont relativement nombreux, tant dans les formes que dans les objets du culte, et répondent aux nouvelles exigences de la dévotion. Les saluts, dont la généralisation demeure sans doute sous-estimée par l’historiographie, manifestent clairement que la frontière entre les innovations cultuelles et l’office peut, dans la pratique, devenir peu perceptible.

33Dans l’ensemble des phénomènes observés, la musique joue un rôle central. Elle constitue souvent le support du maintien des traditions, comme dans le cas du Prosolaire du Puy ; elle participe pleinement aussi aux mutations en cours, dont elle fournit un mode privilégié d’expression. Le développement des « chapelles musicales » et des maîtrises, qui répond fondamentalement à la volonté de donner davantage d’éclat au culte, pour des motifs non exclusivement religieux, favorise les transformations du cérémonial, par les potentialités ainsi offertes de diversification des répertoires, des modes d’interprétation et de la mise en spectacle des solennités. Le triomphe du motet illustre parfaitement ce processus.

34Pour aller plus avant dans l’étude des pratiques cultuelles et dévotionnelles de l’âge moderne, les sources ne font pas défaut. Certaines sont bien connues, mais doivent peut-être être relues méthodiquement, dans une perspective d’histoire des usages plus que des normes ; d’autres ont encore insuffisamment été explorées, tels les actes de fondation de saluts, qui disent tout à la fois les objets de dévotion privilégiés et les modalités de leur solennisation. Enfin, les fonds musicaux légués par certaines Églises doivent être rangés parmi les documents les plus adaptés à une telle enquête, puisqu’ils témoignent directement des pratiques en vigueur à un moment précis, en apportant de surcroît des précisions qui leur sont propres, du point de vue des styles comme de celui des effectifs. Leur utilisation comme source de cette histoire suppose certes de dater précisément les pièces et de confronter les renseignements que donnent ces corpus à ceux collectés par ailleurs. Nul doute que les recherches croisées des historiens et des musicologues puissent en faire un instrument privilégié de la connaissance des pratiques cultuelles.

Notes

1 Il convient ici de noter que les historiens médiévistes, de leur côté, recourent plus volontiers aux sources liturgiques et considèrent la liturgie comme un objet d’histoire à part entière. Voir en particulier, parmi les travaux les plus récents, Éric Palazzo, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, 2000.

2 Denise Launay montre ainsi clairement l’importance de croiser l’analyse liturgique et musicologique des Messes du xviiie siècle (Denise Launay, La Musique religieuse en France du concile de Trente à 1804, Paris, 1993, p. 449).

3 On peut toutefois relever quelques exceptions, en particulier Bernard Plongeron, « Diversité et unité des liturgies gallicanes au xviiie siècle », Fêtes et liturgie. Actes du colloque tenu à la Casa de Velázquez, Madrid, 1988, p. 271-289 ; Nicole Lemaître, « Prier pour les fruits de la terre. Pour une étude des bénédictions », ibid., p. 103-120 ; Annick Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu des rituels diocésains et romains imprimés en France entre 1476 et 1800 (thèse, Université de Paris I, 1987).

4 Au sein des livres liturgiques, les cérémoniaux présentent théoriquement la particularité, que l’on peut déjà relever dans le cérémonial des évêques promulgué par le pape Clément VIII en 1600, de ne contenir que des règles à observer et non des textes des cérémonies (que l’on trouve dans les rituels). Pour une présentation générale du cérémonial de 1600 et de sa réception, Jean-Yves Hameline, « Le plain-chant dans la pratique ecclésiastique aux lendemains du concile de Trente et des réformes postconciliaires », dans Jean Duron (dir.), Plain-chant et liturgie en France au xviie siècle, Paris, 1997, p. 25 ; Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 139.

5 Le plus ancien de la série semble être le Cérémonial pour l’Église et le diocèse de Bayeux, Caen, 1677. À son sujet, Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit., p. 287.

6 On notera que le début de la publication des cérémoniaux est exactement contemporain de celui de l’édition des bréviaires et missels néo-gallicans : le nouveau bréviaire de Paris sort des presses en 1680. Jusqu’à ce moment, la liturgie romaine, réglée par le bréviaire de 1568 et le missel de 1570, s’était largement imposée en France, conformément aux décisions pontificales qui ne laissaient la possibilité de maintenir des usages locaux que s’ils étaient attestés de manière certaine depuis deux cents ans au moins.

7 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, adapté aux Eglises Collégiales, Paroissiales... Imprimé par Ordre de Monseigneur François-Marie Le Maistre de La Garlaye, Clermont-Ferrand, 1758, dédicace au clergé du diocèse, datée du16 août 1758 (non paginée).

8 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 413 et suiv.

9 Jean-Baptiste Molin et Annick Aussedat-Minvielle, Répertoire des rituels et processionnaux imprimés conservés en France, Paris, 1984. Parmi les rares études approfondies de cérémoniaux diocésains, il faut mentionner particulièrement le travail déjà ancien de l’abbé Louis Marcel, Les Livres liturgiques du diocèse de Langres, Paris-Langres, 1892, qui étudie les cérémoniaux de 1729 et 1775 (p. 199-200 et 219-223) et complète les informations dans son Deuxième supplément aux livres liturgiques…, Paris-Langres, 1912, p. 80-84.

10 Le cérémonial manuscrit de la cathédrale de Clermont, rédigé par le chanoine Périer [désigné désormais comme Cérémonial Périer] est conservé aux Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3 G supplément 31. Il s’agit d’un volume de 572 pages in-folio.

11 Denise Launay (La Musique religieuse, op. cit, p. 417) souligne ainsi l’extrême précision du cérémonial de Toul (1700) par rapport à celui de Paris (1703). Pour l’intérêt des cérémoniaux à propos de la manière de chanter les divers offices, Denise Launay, ibid., p. 279.

12 Thesaurus sacrorum rituum seu commentaria in rubricas missalis et bréviarii romani, Milan, 1628, pour l’édition latine de référence. Nombreux abrégés et adaptations en diverses langues.

13 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 277 et suiv.

14 Voyages liturgiques de France, ou recherches faites en diverses villes du royaume par le sieur de Moleon [Le Brun des Marettes], Paris, 1718.

15 Dom Edmond Martène et Dom Ursin Durand, Voyage littéraire de deux religieux Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maur, Paris, 1717-1724, 2 vol. Sur cet ouvrage, Daniel-Odon Hurel, Le “Voyage littéraire” de Dom Edmond Martène et de Dom Ursin Durand (Paris, 1717 et 1724). Édition critique. Érudition mauriste et regard sur la vie religieuse en France, aux Pays-Bas et en Allemagne au début du xviiie siècle (thèse, Université de Tours, 1991, 4 vol.)

16 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, religieux bénédictin de la Congrégation de Saint-Maur dans les diocèses de Clermont, Le Puy... (1710-1714), Clermont-Ferrand, 1886. Le journal de Dom Boyer est agrémenté de notations pittoresques, souvent empreintes d’ironie. Prenons-en pour seul exemple son récit d’un Te Deum chanté à Sarlat : « Ce qui égaya beaucoup ce Te Deum, c’est qu’un vieux musicien laissa tomber ses lunettes pendant qu’il faisoit un récit, et cet Apollon lunatique ne laissa pas de nazarder, sans prononcer un seul mot. Il y eut aussi deux enfants de chœur qui, épouvantés par une mousquetade, laissèrent tomber leurs papiers et firent le Tacet » (ibid., p. 278).

17 Voyages liturgiques de France, p. 89.

18 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », Mémoires de l’Académie de Vaucluse, deuxième série, XII, 1912, p. 284-285.

19 Voyages liturgiques de France, p. 352.

20 Ibid., p. 329.

21 Pour Clermont, un processionnal manuscrit du xviiie siècle est conservé à la Bibliothèque municipale et interuniversitaire : Processionale claromontense ad usum D. Gilberti Champflour canonici ecclesiae cathedralis (ms 1979). Au total, une cinquantaine d’ouvrages sont publiés au xviie siècle, et plus de cent cinquante au siècle suivant (d’après Jean-Baptiste Molin et Annik Aussédat-Minvielle, Répertoire des rituels et processionnaux imprimés conservés en France).

22 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, et du diocèse, Sens, 1769, p. 471.

23 Cérémonial pour l’Église et le diocèse de Bayeux, p. 101-103. Voir aussi Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 217.

24 Sur les processions, voir en particulier Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, 1989. Pour un exemple particulier, Philippe Loupès, L’Apogée du catholicisme bordelais. 1600-1789, Bordeaux, 2001, p. 230-236.

25 Voyages liturgiques de France, p. 12.

26 Pour une approche globale de la question de la voix dans le culte liturgique, Monique Brulin, Le Verbe et la voix. La manifestation vocale dans le culte en France au xviie siècle, Paris, 1998.

27 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 54. Selon le même principe, dans un même office, les hymnes, antiennes, répons, cantiques ne se chantent pas tous de la même manière. Les prescriptions sont particulièrement précises à Angers : « On doit chanter plus ou moins gravement, selon la solemnité des Fêtes ; plus gravement dans les Fêtes solennelles que les Dimanches et Fêtes doubles ; et moins lentement les feries que les doubles et semi-doubles. On doit chanter aussi plus lentement les grandes Heures que les petites Heures, les Cantiques Benedictus et Magnificat que les Pseaumes » (Cérémonial de l’Église d’Angers, divisé en quatre parties, Château-Gontier, [s.d.], p. 39). Des indications voisines se retrouvent à Clermont : « Les Dimanches, surtout ceux de la première et seconde classe et les jours de Fête, les pauses […] doivent être plus longues et l’Office doit se chanter plus lentement. On doit aussi psalmodier avec plus de lenteur et de gravité lorsque le Saint-Sacrement est exposé, et aux Vêpres où l’on chante les grandes Antiennes O. Mais quand on fait la Procession hors de l’Église et aux Enterremens, on doit chanter encore plus lentement et faire de plus longues pauses » (Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 48).

28 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 58.

29 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 54. Le même texte ajoute à propos des fêtes annuelles : « On touche de l’Orgue à l’Hymne et au Cantique, aux premières et secondes Vêpres… On chante aussi un Motet à la fin de ces Vêpres » (Ibid., p. 61).

30 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 55.

31 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 95, 149, 150, 219.

32 Voyages liturgiques de France, p. 167. La prescription se rencontre déjà dans le cérémonial romain, comme le souligne Denise Launay (La Musique religieuse, p. 76).

33 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 78.

34 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubile de Notre-Dame du Puy », Tablettes historiques du Velay, troisième année, 1872-1873, p. 447.

35 Voyages liturgiques de France, p. 425. Voir aussi p. 13, 65, 76, 325, 426.

36 À la cathédrale du Puy, on chante le Stabat « en musique » tous les samedis de Carême au début du xviiie siècle (Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 185).

37 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 243 et 279.

38 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 67, 84-85, 433.

39 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, p. 61. Peut-être peut-on formuler la même hypothèse à propos du motet à sainte Cécile chanté à Clermont le dernier dimanche après la Pentecôte (Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 39).

40 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 318-336 ; pour le Puy, Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre-Dame du Puy », art. cité, p. 447, ainsi que Adrien Lascombe, « Relation du jubilé de Notre-Dame du Puy en 1701 par le chanoine Pierre Rome », Tablettes historiques du Velay, sixième année, 1875- 1876, p. 604.

41 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. cité, p. 279. Au Puy, pour la Fête-Dieu de 1754, le maître de musique est autorisé à faire appel au hautbois du régiment en quartier dans la ville pour l’exécution de son motet (cité par Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy au xviiie siècle, mémoire de maîtrise, Clermont-Ferrand, Université Blaise-Pascal, 1998, p. 137).

42 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 200. La même année, la musique de la collégiale de Brioude se charge de chanter la messe à la cathédrale du Puy lorsque les fidèles de cette ville viennent gagner le jubilé du Puy (Ibid., p. 195).

43 Ibid., p. 352.

44 Voyages liturgiques de France, p. 181 et 207.

45 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, op. cit., p. 417 et 434.

46 Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 138.

47 Bernard Dompnier, « Les pratiques dévotionnelles du jubilé », Revue d’histoire des religions, 217, juillet-septembre 2000, p. 443-457.

48 Les années du jubilé lyonnais sont celles où la Fête-Dieu est célébrée le 24 juin, jour de la fête de saint Jean-Baptiste, patron de la cathédrale. Sur ce jubilé, qui présente de nombreuses analogies avec celui du Puy, A. Sachet, Le Grand jubilé séculaire de Saint-Jean de Lyon, Lyon, 1886.

49 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre-Dame du Puy », op. cit., p. 215, 217.

50 Il s’agit principalement des mémoires du chanoine Rome (pour 1701) et du chanoine Pouderoux (pour 1785), déjà cités (publiés l’un et l’autre dans les Tablettes historiques du Velay, sixième année, 1875-1876, p. 567-605, pour Rome ; troisième année, 1872-1873, p. 203-229, 405-450, et quatrième année, 1873-1874, p. 106-120, pour Pouderoux). On peut y ajouter diverses pièces, notamment celles qui, relatives au jubilé de 1785, ont été publiées dans les Tablettes historiques du Velay, quatrième année, 1873-1874, p. 121-137, 206-219, 323-334.

51 Adrien Lascombe, « Relation du jubilé de Notre-Dame du Puy en 1701 par le chanoine Pierre Rome », art. cité, p. 586-587. Toutefois, il n’y a évidemment pas d’exposition du Saint-Sacrement entre le Vendredi Saint (après la messe) et le Samedi Saint au soir (Ibid., p. 599). Sur la décoration de l’autel lors du jubilé de 1712, voir la description de Dom Boyer (Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 190).

52 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre-Dame du Puy », op. cit., p. 450.

53 Voyages liturgiques de France, p. 100, 193. Voir Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. cité, p. 293, pour les usages particuliers de cette ville.

54 Voyages liturgiques de France, p. 33.

55 Pour un autre usage parisien du temps de Noël, avec recours au chant « fleurty », Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 286.

56 Voyages liturgiques de France, p. 75, 90-91, 246.

57 Ibid., p. 75-76, 90-91.

58 Cérémonial Périer, p. 534. Ce manuscrit précise qu’il s’agit du chant du Quem quaeritis.

59 Voyages liturgiques de France, p. 76.

60 Deux autres églises, au moins, revendiquent cette possession : Saint-Jean de Latran à Rome et l’abbaye de Charroux dans le diocèse de Poitiers. Voir notamment à ce sujet Jean Calvin, Traité des reliques, dans Irena Backus et Claire Chimelli (éd.), « La vraie piété ». Divers traités de Jean Calvin et Confession de foi de Guillaume Farel, Genève, 1986, p. 168.

61 Jean-Baptiste PAYRARD (éd.), « Le Prosolaire de Notre-Dame du Puy », Nouvelle série de Mélanges historiques publiés dans l’Écho du Velay, Le Puy, 1885, p. 147-155 ; Ulysse Chevalier, Prosolarium ecclesiae aniciensis. Office en vers de la Circoncision dans l’Église du Puy, Paris, 1894 ; Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 121-122. Sur le déroulement précis de cet office particulier, le manuscrit 419 du fonds musical de la cathédrale du Puy apporte des informations très précises pour le xviiie siècle. À la même époque, les chanoines s’inquiètent du scandale causé par les « indécences » auxquelles donnent lieu les cérémonies de cette nuit et tentent d’imposer des modifications (Archives départementales de la Haute-Loire, G 123, délibération capitulaire du 24 décembre 1765).

62 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 417. Parfois, l’innovation n’apparaît que sous forme de petites notations incidentes, comme dans le cérémonial Périer qui indique, pour l’office de la fête de la Compassion de la Vierge : « on ne prend point celluy qui est dans le breviere, on en a composé un de nouveaux despuis l’année 1698 qui est appart dans un petit cajet » (p. 173).

63 À titre d’exemple des mutations que peuvent connaître les offices, voir l’étude très précise de Marie-Noëlle Colette, « La Semaine Sainte à Paris à l’époque baroque », dans Jean Duron (dir.), Plain-chant et liturgie en France au xviie siècle, Paris, 1997, p. 187-215.

64 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit., p. 154, 167.

65 Ibid., p. 245, 342.

66 Ibid., p. 176-179.

67 Ibid., p. 146-147, 170-177.

68 Jean-Baptiste Payrard (éd.), « Mémoire [du chanoine Jean Antoine Pouderoux] sur le jubilé de Notre-Dame du Puy », op. cit., p. 211.

69 L’histoire des formes du culte doit ici être entendue au sens large et inclure l’étude des textes écrits pour les cérémonies liturgiques ou paraliturgiques. Voir à leur sujet Jean Duron, « les “Paroles de musique” : quelques réflexions sur la poésie religieuse néo-latine en France sous le règne de Louis XIV », dans Jean Duron (dir.), Plain-chant et liturgie en France au xviie siècle, op. cit., p. 125-184.

70 Denise Launay, La Musique religieuse, op. cit, p. 67, 84-85, 310, 433.

71 Antoine Vernière (éd.), Journal de voyage de Dom Jacques Boyer, op. cit, p. 190, 205, 207.

72 Cérémonial Périer, p. 3

73 Ibid., p. 38.

74 Ibid., p. 163. Il s’agit de la fondation de Marguerite Périer.

75 Cérémonial du chœur selon les rites et usages de l’Église de Clermont, op. cit., p. 340.

76 Cérémonial Périer, p. 45.

77 La présence de prières pour les défunts s’explique par le fait que les fondateurs de saluts incluent généralement des prières pour le repos de leur âme parmi les obligations de leur fondation.

78 Cérémonial Périer, p. 45, 148-153, 160, 168, 197, 300, 326, 440.

79 Pour un exemple de l’essor du culte du Saint-Sacrement aux xviie et xviiie siècles, Philippe Loupès, L’Apogée du catholicisme bordelais, op. cit, p. 208-211.

80 Voyages liturgiques de France, p. 349.

81 Cérémonial de l’Église métropolitaine et primatiale de Sens, p. 383.

82 Ibid., p. 396.

83 Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 318-336.

84 Cérémonial Périer, p. 423-432.

85 Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. cité, p. 297.

86 Voir par exemple Cérémonial de l’Église d’Angers, p. 235.

87 Voyages liturgiques de France, p. 337 (pour Rouen).

88 Ibid., p. 117, 142, 147.

89 Voyages liturgiques de France, p. 64.

90 Adrien Lascombe, « Relation du jubilé de Notre-Dame du Puy en 1701 par le chanoine Pierre Rome », art. cité, p. 604.

91 Cérémonial du diocèse de Besançon, dressé par l’ordre de Monseigneur Antoine Pierre de Grammont, Besançon, 1682, p. 383.

92 Un bel exemple de ces exigences est donné par Olivier Ponte Garcia, Une Société pieuse et charitable : l’exemple de Moulins aux xviie et xviiie siècles. Étude des fondations pieuses, mémoire de maîtrise, Université Blaise-Pascal, 2001, p. 192-194 (transcription de l’acte de fondation de Gilberte Semin en faveur de la collégiale Notre-Dame, en date du 22 mars 1668, conservé aux Archives départementales de l’Allier). Ce mémoire représente une importante contribution à l’histoire des fondations de saluts aux xviie et xviiie siècles.

93 Pour Le Puy, Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 124-129.

94 Jean de Viguerie, « Les fondations et la piété du peuple fidèle. Les saluts fondés à Angers aux xviie et xviiie siècles », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, tome 81, 1974, p. 590. Cet article mérite toutefois de retenir l’attention car il s’agit de l’une des rares études consacrées aux saluts à l’époque moderne.

95 Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3G, Arm.6, sac F, pièce 31.

96 Par son testament de 1575, Jean Dupré fonde un salut pour la Saint-Jean-Baptiste, « en la mesme forme et maniere qu’on a acoustumé fere dire et celebrer le jour et feste la Sumption de nostre dame au moys d’aoust fondé par feu maistre Blaise Pouchot » (Archives départementales du Puy-de-Dôme, 3G, Arm.6, sac F, pièce 29) ; une formule identique se rencontre dans le testament de Jean Carmantrand, qui fonde un salut pour la Pentecôte (ibid., pièce 30).

97 Voyages liturgiques de France, op. cit., p. 349 ; Pauline de Seauve, Le Chapitre de la cathédrale Notre-Dame du Puy, op. cit., p. 124 ; voir aussi Henri Trouillet (éd.), « Cérémonial du chapitre métropolitain d’Avignon au xviiie siècle », art. cité, p. 299.

98 Voyages liturgiques de France, op. cit., p. 338.

99 Bernard Dompnier, « Les dévotions aussi ont une histoire », dans La Circulation des dévotions (Siècles. Cahiers du CHEC), 12, 2000, p. 3-7.

100 Sur le plain-chant à l’époque moderne, Monique Brulin, Le Verbe et la voix, op. cit., p. 391-421 ; Jean Duron (dir.), Plain-chant et liturgie en France au xviie siècle, op. cit.

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