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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Les communautés de réguliers. Capucins et visitandines

« Quêter du grain et des affronts »

Les remises en cause de la mendicité des Capucins à la fin du xviiie siècle

Note de l’éditeur

Article publié dans Venance Dougados et son temps, Carcassonne, Les Audois, 1995, p. 37-51.

Texte intégral

  • 1 Sur Dougados, l’étude fondamentale demeure celle de L.-Albert Marfan, Venance Dougados, un jeune po (...)

1Religieux au couvent de Notre-Dame d’Orient, Jean-François Dougados – alors nommé frère Venance de Carcassonne – fut chargé en 1786 d’une tournée de quête rendue célèbre par le poème que cette expérience lui inspira1. De prime abord, ce long texte « en prose et en vers » ne renseigne que faiblement sur la pratique de la mendicité chez les Capucins. L’auteur, qui en est aussi le « pauvre héros besacier », se plaît en effet surtout à rapporter les charmants instants passés avec la meilleure société, généralement féminine, des localités visitées, et les mille badinages qui émaillent sa pérégrination. Sensible à la nature, narrant avec humour les petites mésaventures du voyage, Dougados offre d’abord dans La Quête un vivant portrait du jeune religieux peu conformiste qu’il était.

2Laissant au spécialiste de la littérature le soin d’analyser en détail ce poème, l’historien peut toutefois en retenir les quelques éléments qui évoquent la relation contractuelle que représente la quête. Partant « armé de toutes pièces, c’est-à-dire de sacs et d’images », le quêteur apporte l’assurance d’une assistance spirituelle de l’ordre en échange des aumônes qui lui sont données :

3« Nous quittons notre couvent pour aller faire part aux fidèles de nos besoins et de nos chapelets », annonce le capucin-poète à l’ouverture de son récit. Présentant « l’économie » générale de cet échange, Dougados assure aussi qu’il ne se réalise pas toujours sans difficultés : le capucin s’en va, écrit-il, « quêter du grain et des affronts ». La formule, bien ciselée, constitue à l’évidence un constat supplémentaire du refroidissement de la charité des fidèles à l’âge des Lumières. On peut soupçonner le « héros besacier » de quelque amplification rhétorique au seuil de son épopée.

4Et si l’on n’en avait pas pour autant épuisé le sens ? Le choix effectué par Dougados d’exercer sa verve ironique sur une pratique fondamentale de l’identité capucine pourrait en effet refléter une certaine perte de sens de la vie de mendicité à l’intérieur même de l’ordre. À priori rebutante si elle n’est agrémentée de plaisirs villageois, la quête serait devenue une coutume qui se maintient surtout par la force de la tradition, et dont la dimension spirituelle échappe à ceux qui s’y adonnent. Obligation formaliste, elle devrait sa pérennité à son intérêt économique pour des communautés sans revenus fixes, encore qu’un quêteur comme Dougados ne semble pas avoir une « rentabilité » très compétitive.

  • 2 Pour une vue d’ensemble des travaux de la Commission et des rapports qui lui sont adressés, voir Pi (...)

5Pour tenter de vérifier s’il existe bien une double remise en cause de la mendicité capucine, à la fois interne à l’ordre et sociale, l’enquête a surtout été conduite dans les multiples rapports et correspondances qui affluèrent à la fin de la décennie 1760 dans les bureaux de la Commission des réguliers. L’ensemble de ces sources présente l’avantage de fournir un panorama global des différents ordres d’hommes en France2. La multiplicité des auteurs (supérieurs, simples religieux, évêques, autorités municipales) garantit quant à elle que, contrairement à ce que l’on écrit parfois, les points de vue exprimés ne sont pas univoques et servilement dociles à ce que la Commission voulait entendre. À condition de prendre la peine de les examiner précisément, ces documents procurent un riche état de tous les débats relatifs aux réguliers dans la France de la seconde moitié du xviiie siècle. La question de la mendicité est de ceux-ci.

Les Capucins et la mendicité

6Fondé dans la décennie 1520, introduit en France à partir de 1574, l’ordre des Capucins acquit une entière indépendance à l’égard des autorités de la famille franciscaine en 1619. Au cœur de cette réforme se place la préoccupation de renouer entièrement avec le mode de vie du Poverello d’Assise et de ses premiers compagnons. L’habit se veut ainsi fidèlement conforme à celui des Franciscains des origines, par sa couleur comme par sa forme. Surtout, le retour à la « primitive observance » se marque par une profession de pauvreté intégrale. Les Capucins écartent toute forme de propriété individuelle, si minime soit-elle, et l’on raconte non sans ironie au xviiie siècle que les plus zélés d’entre eux parlent de « notre nez » ou « notre bouche », pour éviter d’avoir à utiliser un possessif au singulier. Trait plus original par rapport à l’ensemble des familles religieuses, la propriété collective est, elle aussi, absolument prohibée. Les Capucins ne peuvent pas disposer de revenus fixes et doivent se considérer comme simples occupants sans titre des maisons qu’ils habitent. Plus fondamentalement encore, tout maniement d’argent leur est interdit. Appuyées sur la règle de saint François, dont elles se veulent un simple commentaire, les constitutions de l’ordre précisent dans leurs chapitres 4 et 6 l’ensemble des prescriptions à observer, ainsi que la finalité spirituelle de telles obligations. Au xviiie siècle, demeure en vigueur le texte adopté en 1643, après plusieurs révisions au xvie et au début du xviie siècle, dans lequel se retrouvent toutes les exigences originelles sur la question de la pauvreté. Les religieux y sont notamment exhortés « à s’accoustumer de souffrir la disette des choses du monde, à l’exemple de Jésus-Christ, qui estant le Seigneur de tout, choisit pour nous d’estre pauvre et de pâtir ». À l’égard de l’argent, les Capucins sont invités à suivre scrupuleusement les avis de François d’Assise qui « souloit dire que ses vrays Frères ne doivent pas faire plus d’estime de la pécune et des deniers que de la poussière, voire la fuir et l’avoir en horreur, comme un venimeux serpent ».

  • 3 Sur la doctrine de François d’Assise sur la quête, Anastasio da Montecastelli, « Il diritto di ques (...)
  • 4 Ibid., p. 324-325. Texte du décret conciliaire de réformation des réguliers in Albert Michel, Les d (...)

7Dépourvus de toutes ressources assurées, les Capucins s’en remettent essentiellement à la générosité des fidèles pour assurer leur subsistance, comme l’avait prescrit le fondateur des Franciscains3. Avec les Observants, ils demeurent le seul ordre à ne pas recevoir du concile de Trente l’autorisation de posséder des biens-fonds et à demeurer ainsi intégralement mendiant4. Excluant la possibilité de quêter de l’argent, puisque le maniement des deniers est interdit aux Frères, les constitutions codifient aussi très précisément la pratique de la mendicité, afin de conférer le maximum de précarité à l’existence des religieux : « L’on ordonne qu’en nos lieux ne se fasse aucune provision, bien que nécessaire pour le vivre humain, des choses qui se peuvent mendier journellement, sinon pour peu de jours, selon l’exigence des tems et des lieux ».

8Les tonneaux permettant d’avoir quelque réserve de vin sont aussi prohibés, sauf dans le cas des couvents très peuplés, où leur introduction demeure soumise à l’autorisation du provincial. Quant au bois, il est possible d’en conserver la provision nécessaire à deux ou trois mois seulement. Lorsque les besoins de la maison, ainsi définis, sont satisfaits, les religieux doivent refuser les aumônes ou, avec l’accord du donateur, assurer la distribution du surplus aux pauvres. Les religieux sont en effet invités à ne pas capter le produit de la charité au-delà de ce qui est indispensable, imitant saint François qui ne voulait être « larron d’aumosnes » et se contentait du minimum, « afin que les autres pauvres ne fussent défraudez de leur part ». Enfin, les constitutions précisent aussi que les denrées sollicitées se limitent à celles de première nécessité. Ainsi, « chair, œufs ou fourmage » ne pourront être demandés ; il sera seulement possible de les accepter, « selon la nécessité », si l’offre en est spontanée.

  • 5 D’après Hilaire de Paris, Exposition de la Règle de S. François d’Assise, avec l’histoire de la pau (...)

9À l’intérieur de ce cadre, qui demeure intact pendant les xviie et xviiie siècles, un certain nombre d’assouplissements sont progressivement introduits par les chapitres généraux, qui les présentent comme autant d’interprétations du texte des constitutions. Trois types d’inflexions peuvent s’observer. Tout d’abord, la subsistance se fait moins tributaire des aumônes quotidiennes et les tolérances relatives aux provisions s’étendent : en 1662, il est accepté que la quête du vin soit entièrement réalisée au moment des vendanges ; en 1698, « les supérieurs sont chargés de déterminer la quantité de blé, de vin, d’huile qu’on peut garder quand la quête quotidienne ne suffit pas5 ».

  • 6 Les développements qui suivent sont fondés sur l’analyse des Ordinationes et decisiones capitulorum (...)
  • 7 « Si lana quaeratur cum intentione vendendi per Syndicum, esse illicitam, sicut et ipsam venditione (...)

10Par ailleurs, gagne l’idée que les aumônes surabondantes peuvent être échangées contre d’autres denrées nécessaires que ne fournit pas la charité des fidèles6. À partir de là, se glisse une tendance à commercialiser les surplus, dans la mesure où il est bien difficile de procéder par simple troc. La brèche est ouverte en ce domaine à propos des quêtes de laine pour l’habit des religieux. Dès le milieu du xviie siècle, il est admis que les Frères peuvent, par l’intermédiaire de leur syndic temporel, revendre les laines peu adéquates par leur nature ou leur couleur, pour acquérir celles qui conviennent. Devant la vraisemblable généralisation de cette pratique, le chapitre de 1702 rappelle, avec un art consommé de la casuistique, qu’elle est licite à condition que la laine n’ait pas été quêtée avec l’expresse intention de la revendre, mais seulement de l’échanger contre plus utile7. Mais, apparemment, le domaine du textile n’est déjà plus à cette date le seul qui alimente des échanges où intervient la monnaie ; les chapitres de la fin du xviie et du début du xviiie siècle tentent visiblement de juguler le laxisme qui s’introduit, celui de 1709 rappelant globalement que ceux qui vendent des surplus de quête pèchent contre la Règle. En fait, dès cette période, un pas a été franchi puisque l’attention des chapitres se porte bientôt exclusivement sur la question de la « bonne » utilisation des quêtes en argent.

  • 8 Outre le volume des Ordinationes, on recourt ici aux informations données par Hilaire de Paris, op. (...)

11La troisième inflexion des normes concernant la mendicité conduit elle aussi aux interprétations du xviiie siècle sur l’utilisation des aumônes pécuniaires. Progressivement, en effet, s’est élargi le champ des denrées considérées comme nécessaires aux religieux. Dès 1662, étaient apparues des interrogations sur la possibilité de demander de la viande pour les Frères en bonne santé, ou du poisson pendant le Carême. En 1702, il est admis de solliciter directement les amis de l’ordre pour ces denrées ; en 1712, il est catégoriquement affirmé que l’on peut utiliser les aumônes en argent pour l’achat de viande et de poisson ; en 1768, il est autorisé d’acheter du vin, en certaines circonstances, dans les contrées où la bière est la boisson en usage ; en 1789 enfin, une grande liberté est concédée aux supérieurs dans l’utilisation des sommes collectées et disponibles, le chapitre de 1775 ayant déjà permis de solliciter les bienfaiteurs « pour toute chose qui serait, sinon nécessaire, du moins convenable8 ».

  • 9 Hilaire de Paris, op. cit., p. 117. Cet auteur rapporte une anecdote selon laquelle le vénérable re (...)

12Un siècle et demi plus tôt, en 1650, un chapitre général avait conclu qu’il fallait abandonner un couvent où, pour cause de guerre ou de peste, il ne serait pas possible de subsister sans recourir à l’argent. L’aversion des religieux pour celui-ci était alors identique à celle du père Honoré de Paris, décédé en 1624, dont on rapporte dans le procès de béatification que « lorsqu’il rencontrait de l’argent, il en détournait les yeux et les mains. Jamais il ne voulut le toucher ; et il en fuyait le contact beaucoup plus que celui d’un mal contagieux9 ». À la fin du xviiie siècle, la réglementation du rapport à l’argent s’est considérablement assouplie par rapport à ces temps « héroïques ». La quête elle-même, tout en demeurant la ressource principale sinon exclusive, s’est largement intégrée à une véritable stratégie d’acquisition des ressources nécessaires aux maisons. L’ensemble de ces évolutions s’explique par de multiples facteurs. Le soutien important apporté aux Capucins par les élites urbaines du xviie siècle a sans doute ainsi favorisé une plus large intégration à l’économie monétaire. Par ailleurs, l’existence de couvents densément peuplés risquait, à la même époque, de rendre trop aléatoire la seule confiance dans la quête quotidienne : en ce temps de montée de la rationalité, les responsables des couvents se comportent de plus en plus en gestionnaires avisés, et l’on retrouve par exemple des documents indiquant les dates les plus opportunes pour les quêtes dans les diverses localités des environs. Les Capucins ont aussi une intense activité pastorale, qui induit ses propres contraintes et exigences, telles que la faible disponibilité de temps pour la quête ou l’amélioration de l’ordinaire pour les prédicateurs en raison des fatigues qu’occasionne leur fonction. Il n’est enfin pas exclu que se soit perdue progressivement une identité originelle et, plus précisément ici, le sens de la pratique de la mendicité.

13Toujours est-il qu’à la fin du xviiie siècle, nombreux sont les religieux qui cherchent à échapper à la fonction de quêteur, dont les textes ne dispensaient pourtant ni les prêtres, ni les novices. Dans la plupart des couvents, cet office semble avoir été exclusivement dévolu aux frères lais, que les clercs tendent alors à ravaler au rang de domestiques des maisons, leur contestant même parfois le droit de participer aux décisions communautaires, que leur reconnaissait très explicitement la règle de l’ordre. Dans les mémoires adressés à la Commission des réguliers, certains religieux expriment ainsi le souhait que les prêtres soient définitivement dispensés de cette charge, alléguant son incompatibilité avec la dignité de la fonction sacerdotale. Trois religieux d’Embrun écrivent ainsi en 1768 aux commissaires :

  • 10 A.N., 4 AP Il, F 163 v.

Qu’il plaise à Vos Grandeurs d’ordonner que les prêtres qui desservent l’autel soient exempts de faire la quête, attendu qu’il n’y a rien qui avilisse autant le Saint Ministère, et qui attire bien souvent le mépris au ministre et à la religion ; c’est ce qu’une longue expérience nous a démontré10.

  • 11 Chapitre de Rochefort en 1763 cité dans Louis Antoine, Deux spirituels au siècle des Lumières, Ambr (...)
  • 12 Ibid., f° 95v.-96.

14C’est également l’époque où un chapitre provincial doit rappeler que « ceux qui font les quêtes n’exigeront de leurs supérieurs aucun salaire de leurs travaux11 ». On rencontre même un religieux demandant à être relevé de ses vœux au motif d’un engagement insuffisamment informé des réalités de la vie de l’ordre ; parmi les plus « pénibles » qu’il dit ne pouvoir supporter, la quête figure en bonne place. Après avoir souligné qu’on l’en avait dispensé pendant toute la durée de son noviciat, il ajoute : « Si on m’eût mis à cette épreuve, je ne me serois certainement pas engagé, car j’ay toujours eu une répugnance si forte pour cet exercice, que deux ans après ma profession on m’envoya pour la première fois faire une quête dans les Montagnes de Rouergue qui fut si pénible, si rebutante pour moi que je maudis mille fois le jour que j’avais pris l’habit de l’ordre, et mes supérieurs de m’avoir laissé ignorer que, quoique destiné pour être prêtre, je serois obligé de faire pareilles quêtes et que je trouverois des supérieurs assez durs pour ne pas me donner un homme ou une monture pour porter ma quête12 ».

15Les montagnes du Rouergue ne semblent donc pas avoir pour ce frère Alphonse d’Albi les mêmes charmes que pour Venance, qui lui succédera une quinzaine d’années plus tard, accompagné – il est vrai – « du bonhomme Martin et d’un âne ». Mais ce religieux dit à sa manière ce que beaucoup, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’ordre, expriment aussi : la quête ne devrait plus être considérée comme la base de la subsistance des Capucins.

Mendicité, pauvreté et régularité

  • 13 A.N., 4 AP 10, p. 361.

16À l’occasion de la Commission des réguliers, cette remise en cause adopte le langage au goût de l’heure. Puisqu’il s’agit de supprimer les abus et de ramener les communautés à la régularité, certains mémoires soulignent que les exigences de la mendicité contribuent de manière sensible au maintien des défauts que l’on veut bannir. Il y a d’abord tous les dangers inhérents à la profession de quêteur. Celui-ci est soumis, dans l’exercice de son activité, à toutes sortes de tentations qui l’écartent de la règle et sont de bien peu d’édification pour les séculiers ; un religieux de Perpignan n’hésite pas à écrire que « quelque fois on le fera un peu trop boire » et, au terme de son réquisitoire contre la mendicité, conclut : « Ce sont des scandales criants, je le répète, mes Seigneurs, que cela seroit un grand bonheur pour nous de nous ôter la besace13 ».

  • 14 4 AP 10, p. 654-655. Les mêmes problèmes semblent se rencontrer dans la province de Paris, s’il fau (...)
  • 15 A.N., 4 AP 10, p. 655.

17Il ne faudrait cependant pas croire que la province de Toulouse soit la seule à connaître des quêteurs indignes. Celle de Bretagne adresse à la Commission le texte des ordonnances qu’elle a prises depuis quelques décennies, et qui montrent que les préposés à cet office ont tendance à se considérer comme « les maîtres de tous achat, vente et échange », sans doute par une interprétation extensive de textes évoqués précédemment. De plus, certains « cachent des aumônes, ne se croyant pas obligés de fournir à la communauté autres choses que le pain et la viande, comme si cela suffisoit14 ». Transparaissent enfin dans ces ordonnances les réticences à apparaître en public dans l’exercice de la mendicité : « Il nous est aussi revenu que nos quêteurs ne portent plus la besace sur l’épaule, mais qu’ils se contentent de la porter sous le bras... Prouvent-ils bien par cette conduite qu’ils vont confidemment à l’aumône comme leur ordonne notre père saint François ?15 ».

  • 16 4 AP 94.
  • 17 4 AP 96.

18Par ailleurs, les fréquentes sorties qu’occasionne la quête ne permettent pas que les maisons se tiennent à l’écart des bruits et des passions du siècle. L’évêque de Carcassonne décrit les Capucins des petits couvents de son diocèse comme étant « toujours dehors avec le petit peuple, souvent avec des femmes » ; plus précisément, les quêteurs lui semblent rapporter « dans leurs cloistres, avec le fruit de leur industrie, la dissipation et tous les autres vices attachés à leur métier16 ». Mais c’est sans doute l’évêque de Nîmes qui dresse le plus complet réquisitoire coutre la quête. Proposant que la collecte des aumônes soit confiée à des domestiques plutôt qu’aux religieux eux-mêmes, ce qui éviterait « des événemens qui peuvent arriver et qui tournent toujours au détriment ou des religieux qui quêtent, ou de la religion elle-même », il souhaite pour le moins que novices et prêtres en soient dispensés. En définitive, la quête lui apparaît comme une pratique surannée, digne sans doute d’un âge de grande piété, mais qui s’accompagne maintenant de trop d’inconvénients : « L’usage de la quête dans les ordres mendians a eu sans doute ses avantages ; les religieux en étoient plus humbles, leur seule présence excitoit la charité. Aujourd’huy la quête a produit la dissipation, le libertinage même le plus souvent, et les charités qu’on leur accorde sont souvent plutôt données à leur importunité qu’aux sentimens de charité et à une volonté de les secourir dans leurs besoins17 ».

  • 18 4 AP 10, p. 361.

19Du côté de l’ordre lui-même, un mémoire émanant de la province de Paris lui fait écho, évoquant « les inconvéniens de la mendicité dont le monde est témoin : dissipation, bassesses indignes d’un religieux, mépris des séculiers pour les religieux par la connoissance de leurs défauts, études interrompues, dégoût du silence et de la tranquilité du cloître, du train de la vie commune et des exercices réguliers de la part des supérieurs...18 ».

  • 19 4 AP 96.
  • 20 4 AP 98, p. 402.

20Enfin, la nécessité de vivre de la charité des fidèles conduit au maintien des petits couvents, alors même que les effectifs sont en régression notable. La rentabilité est en quelque sorte meilleure si le territoire est bien couvert, avec des zones de quête restreintes pour chaque maison, que si des communautés comptant de nombreuses bouches à nourrir sont disséminées dans la province. Mais cette logique de la vie mendiante s’oppose directement aux souhaits de la Commission de ne laisser subsister que des couvents importants où les prescriptions de la vie régulière peuvent être intégralement observées. L’évêque de Mirepoix relève ainsi que les Capucins de Chalabre « sont en trop petit nombre pour observer exactement leur règle19 ». Quant à celui de Saintes, s’il pense qu’il ne faut rien modifier des constitutions de l’ordre, il ne manque pas de souligner qu’il est illusoire d’établir la conventualité alors que les aumônes suffisent à peine à faire vivre des communautés réduites20.

  • 21 4 AP 12, f° 48.

21La précarité des moyens de subsistance de l’ordre est aussi présentée dans un certain nombre de documents comme une source de décadence parce qu’elle est à l’origine d’un recrutement et d’une formation de piètre qualité. C’est ce qu’indique par exemple de manière lapidaire un mémoire général sur l’ordre daté de mars 1771 : « la mendicité... craint les sujets inutiles ». Comme la rétribution des messes permet d’apporter un complément de ressources aux maisons, en argent de surcroît, il convient de disposer d’un maximum de prêtres pour la célébration de celles-ci ; d’où le raccourcissement de la période des études, « improductive », et le souci de faire ordonner au plus vite les jeunes clercs entrés dans l’ordre. Pendant les études elles-mêmes, les jeunes religieux n’ont guère le loisir de s’occuper de leur formation, si l’on en croit une lettre du père Irénée de Dijon : « La plus grande partie du tems se passe à faire des questes, ou dès qu’ils sont prêtres à aller dire la messe dans les paroisses et les châteaux de la campagne21 ».

  • 22 G9/ 48, f° 49v. Voir aussi Pierre Chevallier, op. cit., p. 169.
  • 23 4 AP 12 (Lettre du P. André d’Aloxe en janvier 1771).

22Plusieurs documents laissent entrevoir que les communautés se livrent à une véritable chasse aux messes pour arrondir leurs recettes. Plus que celles célébrées dans les paroisses, celles qui doivent l’être au couvent représentent un revenu important, et le soin à s’en acquitter ne paraît pas toujours très scrupuleux. Des quêteurs rapportent ainsi à leur maison des aumônes en oubliant de mentionner qu’elles ont été perçues en échange de promesses de messes. Tel est notamment le cas de la province de Lyon où, pour leur part, les supérieurs « reçoivent des rétributions pour messes autant qu’ils peuvent en avoir sans rien compter, sans qu’il se tienne aucun registre des messes dont la sacristie de leur couvent demeure chargée22 ». Toujours dans la même province, un religieux évoque le véritable trafic auquel se livrent certains de ses confrères avec les messes, « que les plus timides commercent à moitié profit, et que les plus hardis n’acquittent qu’en partie23 ».

23Dans bon nombre de ces mémoires, la responsabilité des supérieurs est directement mise en cause, et il leur est fréquemment reproché leur cupidité. Plus d’un est accusé de ne pas faire bénéficier l’ensemble de sa communauté des aumônes ainsi collectées. Les plaintes adressées à la Commission des réguliers ouvrent ainsi des perspectives sur un domaine qui sort du présent propos, celui des dissensions internes, qui se concrétisent parfois par l’existence de véritables clans dans les provinces. Aux supérieurs qui parlent de la généralisation de l’esprit d’insubordination, répondent des religieux qui leur reprochent leur gouvernement despotique. Faut-il conclure à une influence néfaste de l’esprit du siècle à l’intérieur des cloîtres, comme le font certains contemporains ou certains historiens ? Un tel schéma explicatif est sans doute bien réducteur. Plus profondément, ces débats sur l’exercice de l’autorité dans les communautés reflètent surtout la perte de l’identité propre à l’ordre, qui permettait une intériorisation des principes directeurs de la vie collective. Dans ce contexte, les supérieurs, tout comme leurs subordonnés, cherchent à tirer parti de leur situation ; les uns et les autres ne se plient aux observances que dans la mesure où elles s’accommodent à une conception de la vie religieuse qui exclut les austérités anciennes. L’entrée en religion est perçue comme l’accès à un « état », qui n’accorde certes qu’une aisance relative dans le cas des Capucins, mais doit assurer toutefois une honnête condition.

  • 24 Sur la place de la pauvreté dans la spiritualité des ordres au xviiie siècle, Bernard Plongeron, «  (...)
  • 25 Ses œuvres complètes ont été éditées en trois volumes par le P. François de Bénéjac (Paris, 1881). (...)
  • 26 Œuvres complètes, t. 3, p. 235 et 237.

24Les distances prises à l’égard de la pauvreté sont sans doute le symptôme le plus évident de cet éloignement des éléments constitutifs de l’identité capucine24. Certes, on n’a nulle peine à trouver encore des religieux fidèles à l’idéal ancien. Mais leurs discours et le récit de leurs pratiques montrent à quel point ils sont en décalage avec les comportements communs. Ambroise de Lombez en fournit la meilleure illustration25. Dans son « Exhortation sur le renouvellement des vœux en 1775 », il insiste fortement sur l’exigence d’un respect scrupuleux de la règle de pauvreté, déclarant que Dieu « veut que nous soyons pauvres jusqu’à la mendicité ». La suite de son propos s’emploie à rappeler les thèses traditionnelles sur la valeur du dénuement : « Vous connaissez le mérite de cette pauvreté qui fait le désespoir des avides mondains... Jésus-Christ la propose comme un dégagement nécessaire à ceux qui veulent le suivre... La pauvreté qui nous environne de toutes parts n’est nullement un ennemi qui nous assiège, mais une garde qui nous défend. Elle nous rend presque inaccessibles à la mollesse, à l’orgueil, à la volupté et presque à tous les vices26 ».

  • 27 Cité in Louis Antoine, op. cit., p. 67.

25L’activité du père Ambroise le montre en total accord avec les principes qu’il professe. Accompagnant le général venu remettre de l’ordre dans la province de Paris, il semble avoir partiellement réussi après le départ de celui-ci qui, découragé, écrivait notamment en 1765 aux pères de cette province : « Quel appétit d’argent pour se faire de vastes cellules et les orner comme les gens du monde27 ».

  • 28 « Le père Ambroise de Lombez par un témoin de sa vie », p. 48.
  • 29 Ibid., p. 49.

26Dans les couvents où il réside, Ambroise de Lombez applique les traditionnelles règles de charité à l’égard des pauvres en les faisant profiter du surplus des aumônes. Mais il faut toute son autorité personnelle pour mettre ce principe en oeuvre sans provoquer des réactions des autres religieux. Le frère Philippe de Madiran, qui fut portier dans des couvents gouvernés par le père Ambroise, expose ainsi que celui-ci se chargeait parfois lui-même de cette aumône « pour [la] mettre à l’abri d’être vue par [ses] confrères, qui auraient pu s’en formaliser28 ». Au total, ce frère lai ne cache pas que la fidélité du père Ambroise à la tradition capucine lui a suscité beaucoup de difficultés au sein de l’ordre : « Ce savant et religieux brûlait de zèle pour faire revivre la régularité de notre ordre, qui s’affaiblissait à mesure qu’on s’éloigne de l’époque de son établissement... Ce zèle pour la réforme a attiré au père Ambroise beaucoup de censeurs, et de persécutions, de même qu’à ceux qui s’attachaient à lui29 ».

  • 30 Les annales du couvent de Carcassonne ont été éditées par Jacques Alphonse Mahul, dans Cartulaire e (...)

27La tonalité générale des communautés est en effet plutôt, dans cette seconde moitié du xviiie siècle, à la recherche du confort et à l’abandon de la plus stricte pauvreté. Un seul exemple peut suffire, celui du couvent de Carcassonne. Le père Gaspard de Carcassonne, qui assura la continuation des annales de la communauté pour les dernières décennies de l’Ancien Régime et en était le gardien au début de la Révolution, porte un jugement très sévère sur les évolutions de cette maison. Au milieu du siècle, l’un de ses prédécesseurs a fait édifier un « salon de compagnie », financé sur les aumônes destinées à la subsistance des religieux. Puis un provincial, originaire de la ville, a fait reconstruire le couvent grâce aux réserves constituées par ses prédécesseurs et à ses propres « spéculations ». Il meubla cette nouvelle maison « de tout ce qui pouvoit contribuer à l’aisance des religieux », sans oublier de faire édifier une « cave qui conserve parfaitement le vin dans les plus grandes chaleurs ». Ensuite un autre supérieur n’utilisa en réparations qu’une partie des quêtes faites spécialement à cette fin. Le père Gaspard s’interroge : « Que devint le reste de la quête ? C’est par de pareilles extorsions, et trop multipliées, que la charité de nos amis spirituels se fatigue et leurs bourses sont fermées dans nos besoins effectifs ». La liste des gardiens est encore complétée par le savoureux portrait du père Joseph de Castelsarrasin, « homme de très bon appétit », chasseur émérite, qui « se plaisoit à faire de bons guletons avec des séculiers bons parasites et quelques mauvais sujets de la communauté doués du même talent30 ». Âgé de 72 ans en 1790, le père Gaspard regrette le temps qui n’était pas encore marqué par la recherche du « rafinement » ; il porte par là même témoignage, tout comme Ambroise de Lombez, des profondes ruptures survenues dans la vie des communautés depuis quelques décennies. La pauvreté n’y est plus envisagée par la majorité des religieux comme une vertu à cultiver, mais plutôt comme une tare attachée à la profession franciscaine, et dont on cherche à s’affranchir. Ce constat, évidemment, permet de s’interroger sérieusement sur la bonne foi des religieux qui réclament à la Commission des réguliers un adoucissement de la règle de pauvreté pour permettre une plus grande régularité.

Mendicité, apostolat et utilité

  • 31 4 AP 92, p. 568.
  • 32 Ibid., p. 705.

28Du côté des remarques formulées par les évêques auprès de la Commission, les avis sur l’opportunité de tempérer la pauvreté des Capucins sont partagés. L’archevêque d’Arles n’hésite pas à écrire que la pauvreté est « la cause des plus grands abus » des ordres mendiants31, et il propose une réunion de toutes les familles franciscaines avec les Conventuels, dont la règle est adoucie sur ce chapitre. L’évêque d’Auch le rejoint en suggérant – non sans paradoxe apparent – « que chaque maison même de mandians fût suffisamment dotée pour entretenir dans chacune d’elles un véritable esprit de pauvreté, et une réelle indépendance de tout ce qui est au dehors32 ». Comme en réponse à ces prélats, l’évêque du Puy se fait le défenseur de la règle capucine, demandant un respect intégral des observances traditionnelles :

  • 33 4 AP 97.

La quête a ses inconvéniens, et fait tort à quelques uns de ces religieux, dans le tems qu’ils y sont employés. Mais en combinant tout, il y a lieu de croire que les Capucins vaudraient beaucoup moins si on la leur ôtait, en leur assignant des fonds, de même que si on les réduisait pour la manière de s’habiller et de vivre, à la condition des autres religieux soumis à la règle de saint François33.

  • 34 4 AP 98, p. 403.

29Son collègue de Saintes partage ce point de vue et dévoile clairement les motivations qui le guident. Dubitatif sur les moyens que l’on pourrait trouver pour doter les Capucins, il ajoute : « D’ailleurs en les dottant on dégraderoit leur institut dans son essence, on les livreroit à l’oisiveté, à une vie inutile, on les détruiroit infailliblement ; ils n’existent et ils ne sont utiles que parce qu’ils sont pauvres34 ».

  • 35 4 AP 99.

30C’est exactement l’argument qu’avançait également l’évêque de Toul pour qui « les Mendians deviendroient inutiles, s’ils étoient rentés, comme le sont la plupart des religieux qui n’ont pas besoin du ministère pour vivre35 ».

  • 36 4 AP 92.
  • 37 4 AP 95.
  • 38 4 AP 95
  • 39 4 AP 99.
  • 40 4 AP 94.

31Pas toujours formulée de manière aussi abrupte, la préoccupation principale des évêques est bien celle de l’utilité des Capucins pour l’apostolat. La plupart d’entre eux émettent d’ailleurs des avis plutôt élogieux sur l’activité de l’ordre. L’évêque d’Angers parle des Mendiants comme de « troupes auxiliaires36 » et celui de Grenoble assure qu’ils « remplissent avec édification toutes les fonctions du ministère ecclésiastique37 ». L’évêque de Lavaur ne cache pas que la faible rémunération des prédications ne peut guère attirer que des religieux pauvres comme les Capucins38 ; celui de Verdun note qu’ils « se rendent toujours sans difficulté ni représentation dans les paroisses où l’on a besoin de prêtres39 ». L’éloge le plus net est sans doute celui que rédige l’archevêque de Cambrai, pour qui les Capucins « sont ceux qui se distinguent le plus par leurs lumières, leur zèle, et leur désintéressement... Cette conduite leur gagne la confiance des peuples, et je n’ai point vu qu’ils en abusassent40 ». Il apparaît ainsi clairement, à la lecture de l’ensemble des mémoires adressés par les évêques à la Commission des Réguliers, que leur avis sur les Capucins est globalement positif. L’ordre fait partie des quelques familles religieuses sur le secours desquelles ils comptent pour assister leur clergé séculier qui en a grand besoin. Certes, il en est quelques-uns, tels ceux de Vabres ou de Tarbes, pour regretter un peu l’indocilité des fils de saint François et rappeler la vieille réglementation sur les réguliers adoptée par l’Assemblée du clergé plus d’un siècle plus tôt. Sans doute ces quelques évêques sont-ils particulièrement attentifs aux droits des curés dans leurs paroisses en même temps qu’aux leurs propres, ce qui les conduit à refuser l’ingérence de confesseurs et prédicateurs non autorisés. Mais leur discours ne reflète pas l’opinion générale.

  • 41 4 AP 96.
  • 42 4 AP 99.
  • 43 4 AP 94.

32Dans leur éloge des Capucins, beaucoup d’évêques insistent surtout sur leur apostolat rural. Tel est le cas de celui d’Orange qui souligne qu’ils « servent avec édification et avec succès dans la campagne41 », ou de celui d’Uzès, pour qui « leur secours est souvent nécessaire lorsque les curés de la campagne sont hors d’état de faire leurs fonctions par maladie ou autrement42 ». Dans le diocèse de Couserans, ils « prêchent et confessent en patois43 ». L’évêque de Saint-Claude souligne pour sa part qu’il faut bien être capucin pour se plier de bonne grâce à la rudesse des conditions d’apostolat dans son diocèse :

  • 44 4 AP 98, p. 18.

Quelque dur que soit le service dans nos montagnes, par la quantité des neiges, la difficulté des chemins et le mal être parmi des paysans pauvres et grossiers, ils se font à tout, et sont toujours contents44.

  • 45 Pour la province de Lyon, Bernard Dompnier, Enquête au pays des frères des anges. Les Capucins de l (...)

33De l’avis quasi unanime des prélats, c’est donc au village qu’excellent les Capucins. Un tel tropisme, qui n’est pas intrinsèquement lié à la vocation originelle de l’ordre, peut trouver plusieurs explications. L’une est d’ordre pratique : c’est surtout dans les campagnes que le clergé séculier est à peine assez nombreux pour satisfaire les besoins des populations. De plus, le xviiie siècle connaît une vogue des missions rurales, destinées à réveiller les fidèles de la torpeur religieuse ; et l’on sait que les Capucins se sont précocement acquis une solide réputation dans cet art. Mais il est peut-être aussi des explications plus profondes, dont la moindre n’est pas l’évolution de la sociologie du recrutement de l’ordre. Alors qu’au siècle précédent les fils des élites urbaines étaient nombreux à revêtir l’habit franciscain, le xviiie voit leur succéder de plus en plus d’enfants des bourgeoisies rurales45. On peut donc logiquement penser que les Capucins sont alors plus à l’aise auprès d’un public qu’ils connaissent bien et qui demeure globalement plus fidèle aux traditions religieuses que ne l’est celui des villes.

34La certitude que les Capucins peuvent rendre de grands services conduit les évêques à poser de manière originale la question de la pauvreté et de la mendicité de l’ordre : c’est à l’aune de l’apostolat que sont appréciés avantages et inconvénients du mode de vie. La question du maintien de la régularité perd alors de sa force. Il devient évident qu’il faut conserver les petites maisons partout où elles sont utiles, même si le respect des observances ne peut y être intégral. L’exemple de Barjac le montre bien. L’évêque d’Uzès demande que l’on y maintienne une communauté, qui sera forcément de petite taille « à cause de la pauvreté du pays, qui ne pourroit pas fournir à leur subsistance » si elle comptait dix religieux ; le fait qu’il n’y ait pas d’autre établissement de religieux dans cette partie de son diocèse lui semble un argument suffisant pour justifier sa demande.

  • 46 4 AP 11, f° 35. Quelques renseignements sur la maison de Notre-Dame d’Orient in Apollinaire de Vale (...)
  • 47 4 AP 99.

35Le petit couvent de Notre-Dame d’Orient, dont Dougados fut le quêteur temporaire au cours de la décennie 1780, illustre aussi à sa manière l’ordre des priorités pour les évêques. Voilà une maison vivant sans grandes difficultés matérielles. Le succès du pèlerinage, que les Capucins ont « repris » au milieu du xviie siècle, après abandon du lieu par les Cordeliers, permet au couvent de vivre sans difficultés matérielles. Cette aisance est telle que les religieux ont pu faire reconstruire leurs bâtiments : « les dons qu’on y a fait sont si considérables qu’on y a bâti une belle église, un grand couvent et formé un enclos des plus considérables », déclare avec franchise le provincial à la Commission des réguliers ; « plusieurs particuliers se sont logés au voisinage, ont fait des logis et ce lieu solitaire commence à se peupler46 ». Une telle situation pourrait faire craindre des observations épiscopales sur la question de la régularité. Mais il n’en est rien : l’évêque de Vabres est trop satisfait des services que les Capucins rendent ici pour s’inquiéter de leurs éventuels manquements à la règle. S’il est soucieux d’établir la conventualité à Notre-Dame d’Orient, c’est parce qu’il y a de l’emploi sur place, et il souhaite surtout assurer à ces religieux utiles une aisance suffisante, éventuellement en écartant la concurrence : « La pauvreté du pays et les malheurs du tems sont cause qu’il n’y a point dans ce monastère une conventualité suffisante. Ils ne sont au jourd’huy que cinq prêtres et deux frères. Mais des sujets qu’on y peut attirer et employer dans le ministère seront utiles à cette maison au lieu de la surcharger ; en supprimant les autres religieux mendians qui sont moins utiles, le revenu des Capucins de Notre-Dame d’Orient augmentera47 ».

  • 48 4 AP 11, f° 61 v. (lettre du 11 sept. 1766).

36Dans les rangs de l’ordre, les autorités provinciales cèdent semble-t-il assez volontiers aux pressions des fidèles qui souhaitent conserver « leurs » Capucins, même si la régularité doit en souffrir. Dans la province de Toulouse s’opère une volte-face tout à fait symptomatique aux environs de 1770. Dans un premier temps, au début de la Commission des réguliers, le provincial explique qu’on ne saurait ramener la régularité sans réduire le nombre des maisons : « Tous les abus qui ont pu s’introduire dans cette province contre la régularité, ont pour principe le peu de religieux que nous avons et l’impossibilité dans laquelle je suis d’en fournir un nombre suffisant dans chaque maison. Le moyen qui me paroit le plus propre pour la rétablir, ce seroit, Mgr, d’abandonner dix ou douze des petits couvents ; par là, je mettrois l’ordre partout48 ».

  • 49 Ibid., f° 81.
  • 50 Les archives de la Commission des réguliers contiennent un intéressant dossier de lettres contradic (...)

37Mais, quelques années plus tard, son successeur se prononce pour le maintien de la totalité des couvents, évoquant notamment l’utilité des religieux pour les populations locales49. Le chapitre national avait entre temps conclu à la fermeture de six maisons, entérinée par des lettres patentes du 14 août 1771. Mais les oppositions qui se manifestèrent permirent que presque toutes se maintiennent jusqu’à la fin de l’Ancien Régime50, avec des effectifs qui pourtant n’étaient plus en 1790 que de deux ou trois religieux.

38À vrai dire, le peu d’enthousiasme des autorités de l’ordre pour la fermeture des petites maisons trouve une bonne part de son explication dans la plus grande facilité d’assurer la subsistance des religieux par leur dissémination sur le territoire. Le tropisme capucin pour les campagnes trouve là une explication supplémentaire : les choix apostoliques sont, pour partie au moins, liés à des impératifs matériels. Très explicitement, dans certains cas, les responsables de l’ordre soulignent que les religieux assurent leurs services spirituels là où ils peuvent espérer des aumônes. Lorsque le curé de Tarare se plaint au provincial de Lyon, dans les années 1760, du peu de secours qu’il peut escompter du couvent installé dans sa ville, celui-ci lui répond franchement :

  • 51 Archives départementales du Rhône, E supplément, 1233 (lettre du 2 sept. 1761).

J’ai trouvé dans nombre de nos titres de fondation que les villes s’engageoient à nous fournir des moyens de subsistence et nous, de notre part, les secours spirituels de l’instruction, de concert avec leurs pasteurs... Il est arrivé, par la misère des temps, ou par le refroidissement de la charité, que dans nombre de villes où nous sommes établis à ces conditions, les habitants ont rompu le contrat de leur côté en ne nous secourant nullement de leurs facultés ; en conséquence, nous avons été obligés de nous répendre dans les campagnes et d’y porter les instructions primitivement destinées aux lieux de nos établissemens51.

  • 52 4 AP 92.
  • 53 4 AP 92, p. 705.
  • 54 4 AP 96.
  • 55 4 AP 93.

39Mais, si les Capucins n’affectionnent particulièrement les campagnes que parce qu’elles leur offrent la possibilité de remplir aisément leur besace, l’activité apostolique risque d’en être ternie. Certains évêques en sont bien convaincus, qui soulignent sa profonde incompatibilité avec la mendicité. Celui d’Alès voit dans celle-ci un « assujettissement » nuisible « à l’indépendance et à la sainte liberté du ministère » ; dans une seconde lettre, il revient sur le sujet en déclarant qu’on ne peut guère avoir « confiance... en des religieux trop nécessiteux pour porter dans le ministère l’esprit de désintéressement et de dignité qui en doit être inséparable52 ». Plus explicitement, plusieurs prélats trouvent dans la mendicité l’origine d’un laxisme dans l’administration du sacrement de pénitence. Celui d’Auch assure que les religieux n’hésitent pas à absoudre au temps pascal des personnes connues comme scandaleuses car ils trouvent chez ces pénitents « les secours que la maison ne fournit pas : il faut ménager le public pour l’interrêt de la communauté et pour son interrêt propre53 ». Selon son confrère de Mende, les confesseurs des ordres mendiants craignent de « rebuter [les pénitents] par des renvois quelquefois necessaires, de tarir la source de leurs libéralités, et de les obliger de porter ailleurs des secours dont ils ont besoin ». Il est persuadé qu’ils « ont besoin d’une plus grande vertu que les autres confesseurs pour exercer dignement le saint ministère, parce que leur état les expose à plus de dangers, et leur présente plus de difficultés à vaincre54 ». L’évêque de Belley, pourtant plutôt élogieux pour les Capucins de son diocèse, leur adresse cependant le même reproche d’être « trop faciles au tribunal de la pénitence, soit qu’ils n’aient pas assés de lumières ou d’étude pour remplir plus fidèlement ce devoir, soit que la nécessité de faire des quêtes les rende plus indulgens pour des pénitens dont ils implorent souvent les secours temporels ». Aussi se montre-t-il partisan de faire subsister ces religieux avec des moyens « plus décens pour la religion et moins onéreux pour le peuple55 ».

  • 56 Bernard Dompnier, « Ordres, diffusion des dévotions et sensiblités religieuses. L’exemple des Capuc (...)
  • 57 Michel Vovelle, La Révolution française. Images et récit, Paris, 1986, 5 vol. ; Antoine de Baecque, (...)

40En définitive, l’opinion épiscopale moyenne pourrait bien être que la pauvreté pousse les Capucins à se rendre utiles, mais qu’elle nuit en même temps à la qualité de leur apostolat. D’où la proposition, faite par nombre d’entre eux, d’une pauvreté mitigée. Au regard de la société, l’image de l’ordre est largement ambivalente. D’un côté, les Capucins sont appréciés pour les ministères qu’ils remplissent ; les évêques le soulignent bien, nous l’avons vu, évoquant aussi parfois leur dévouement dans les temps d’épidémies. Les fidèles, surtout ruraux, ont aussi une affection particulière pour cet ordre qui a su demeurer profondément en accord, par sa pastorale, avec les attentes religieuses des fidèles les plus humbles56. D’un autre côté, il tire l’essentiel de sa subsistance de la mendicité, de plus en plus décriée au xviiie siècle et peu conforme aux exigences de l’apostolat selon les évêques ; le quêteur apparaît alors souvent comme un importun, qui recueille donc des « affronts ». L’iconographie de cette période reflète cette ambivalence. Le capucin, dont la pauvreté n’est pas contestée, est souvent choisi comme un archétype de la vie religieuse ; il représente un mode de vie un peu suranné, offert tout à la fois à l’admiration, à la compassion et à la moquerie. Au moment de la nationalisation des biens du clergé, c’est un capucin que choisit la gravure qui illustre l’événement ; elle lui fait tendre sa besace en « don patriotique ». Lorsqu’il abandonne son froc, l’usurier juif n’en veut pas, car il « ne vaut pas un carlin57 ».

41Centrale dans l’image du capucin, la mendicité est aussi de plus en plus mal vécue par les religieux, même si certains d’entre eux demeurent attachés à l’idéal ancien. Plus qu’une influence néfaste des « idées du siècle », la raison de cette attitude est sans doute à rechercher dans les évolutions internes des communautés et une perte progressive des références aux fondements mêmes de l’identité de l’ordre. Au xviiie siècle, il n’y a pas une vocation spécifique qui conduit dans ses maisons ; professer cette règle n’est qu’une figure particulière de « l’état » religieux. Le dénuement et l’austérité sont de plus en plus mal compris au sein des maisons. Et la ruralisation du recrutement pourrait bien avoir aggravé cette situation, tant l’entrée en religion est conçue par ces nouvelles générations comme un « établissement » et un gain en respectabilité. À l’intérieur comme à l’extérieur, la quête ne connaît donc plus guère de défenseurs. Tant qu’on y est soumis, autant donc la prendre avec ironie ; nul ne s’en offusquera, et plus d’un appréciera. Venance de Carcassonne a sans doute excellé dans cet art.

Notes

1 Sur Dougados, l’étude fondamentale demeure celle de L.-Albert Marfan, Venance Dougados, un jeune poète victime de la Révolution, Toulouse, 1938. Cet auteur donne en annexe une édition complète de La Quête, voyage en Rouergue, en prose et en vers (p. 245-271). On consultera aussi Rémy Cazals, Autour de la Montagne Noire au temps de la Révolution, Carcassonne, 1989 (en particulier le chapitre 8, p. 91 et suiv.).

2 Pour une vue d’ensemble des travaux de la Commission et des rapports qui lui sont adressés, voir Pierre Chevallier, Loménie de Brienne et l’ordre monastique, Paris, 1959-1960, 2 vol.

3 Sur la doctrine de François d’Assise sur la quête, Anastasio da Montecastelli, « Il diritto di questua negli Ordini Mendicanti dal suo sorgere fino al Codice di Diritto Canonico », dans Collectanea Franciscana, XXI, 3-4, juil.-oct. 1951, p. 241-345. Cet auteur montre en particulier que la quête est originellement conçue comme imitation du Christ et des apôtres et se trouve alors associée aux revenus du travail. Puis, dans la règle de 1223, elle devient la ressource principale, sinon exclusive.

4 Ibid., p. 324-325. Texte du décret conciliaire de réformation des réguliers in Albert Michel, Les décrets du concile de Trente, Paris, 1938 (Histoire des conciles, t. X), p. 601-602.

5 D’après Hilaire de Paris, Exposition de la Règle de S. François d’Assise, avec l’histoire de la pauvreté, Fribourg, 1872, p. 264.

6 Les développements qui suivent sont fondés sur l’analyse des Ordinationes et decisiones capitulorum generalium ordinis FF. Min. SS. Francisci Capuccinorum..., Rome, 1851.

7 « Si lana quaeratur cum intentione vendendi per Syndicum, esse illicitam, sicut et ipsam venditionem ; si vero quaeratur sine tali intentione vendendi, sed solum cum intentione commutandi in utiliorem, sine existimatione pretii, de consensu dantium implicito, esse licitam quaestuationem ».

8 Outre le volume des Ordinationes, on recourt ici aux informations données par Hilaire de Paris, op. cit., p. 135.

9 Hilaire de Paris, op. cit., p. 117. Cet auteur rapporte une anecdote selon laquelle le vénérable religieux utilisa un bâton pour extraire de sa poche une pièce qu’on y avait glissée à son insu, « de crainte de se souiller les mains », et voyant dans cette action « un piège tendu à sa vertu ». Cette anecdote est également rapportée par F. Mazelin, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, le P. Honoré de Paris, Paris, 1882, p. 282.

10 A.N., 4 AP Il, F 163 v.

11 Chapitre de Rochefort en 1763 cité dans Louis Antoine, Deux spirituels au siècle des Lumières, Ambroise de Lombez. Philippe de Madiran, Paris, 1975, p. 82.

12 Ibid., f° 95v.-96.

13 A.N., 4 AP 10, p. 361.

14 4 AP 10, p. 654-655. Les mêmes problèmes semblent se rencontrer dans la province de Paris, s’il faut en croire ce qu’écrit Grimm en décembre 1764 : « On croirait que le quêteur rend au couvent ce qu’il reçoit de la charité des bonnes âmes. Point du tout. Il s’engage de livrer au couvent tant de pain par semaine, de payer telles et telles charges du couvent, etc. C’est à lui de voir comment il satisfera à ses engagements : c’est comme le receveur ou le collecteur de la taille répond au roi, en son nom, du produit. » (Correspondance littéraire, philosophique, critique... adressée à un souverain d’Allemagne, éd. Paris, 1813, t. 4, p. 280.) Je remercie ma collègue L. Perol de m’avoir procuré ce texte.

15 A.N., 4 AP 10, p. 655.

16 4 AP 94.

17 4 AP 96.

18 4 AP 10, p. 361.

19 4 AP 96.

20 4 AP 98, p. 402.

21 4 AP 12, f° 48.

22 G9/ 48, f° 49v. Voir aussi Pierre Chevallier, op. cit., p. 169.

23 4 AP 12 (Lettre du P. André d’Aloxe en janvier 1771).

24 Sur la place de la pauvreté dans la spiritualité des ordres au xviiie siècle, Bernard Plongeron, « Spiritualité et pauvreté monastique au xviiie siècle », dans Revue d’Histoire de l’Eglise de France, t. 52, 1966, p. 87-111.

25 Ses œuvres complètes ont été éditées en trois volumes par le P. François de Bénéjac (Paris, 1881). Sur le personnage, on consultera notamment l’abbé Jean-Marie Bénac, P. Ambroise de Lombez (1708-1778), Paris, 1908, et les travaux de Louis Antoine (ouvrage cité supra ainsi que l’article « Le Père Ambroise de Lombez par un témoin de sa vie », dans Revue d’Ascétique et de Mystique, t. 44, 1968, p. 43-62).

26 Œuvres complètes, t. 3, p. 235 et 237.

27 Cité in Louis Antoine, op. cit., p. 67.

28 « Le père Ambroise de Lombez par un témoin de sa vie », p. 48.

29 Ibid., p. 49.

30 Les annales du couvent de Carcassonne ont été éditées par Jacques Alphonse Mahul, dans Cartulaire et archives des communes de l’ancien diocèse et de l’arrondissement administratif de Carcassonne, vol. 6, 1ère partie, Paris, 1871, p. 415-436 (merci à C.-M. Robion, à qui je dois de connaître ce texte).

31 4 AP 92, p. 568.

32 Ibid., p. 705.

33 4 AP 97.

34 4 AP 98, p. 403.

35 4 AP 99.

36 4 AP 92.

37 4 AP 95.

38 4 AP 95

39 4 AP 99.

40 4 AP 94.

41 4 AP 96.

42 4 AP 99.

43 4 AP 94.

44 4 AP 98, p. 18.

45 Pour la province de Lyon, Bernard Dompnier, Enquête au pays des frères des anges. Les Capucins de la province de Lyon aux XVIIe-XVIIIe siècles, Saint-Etienne, 1993.

46 4 AP 11, f° 35. Quelques renseignements sur la maison de Notre-Dame d’Orient in Apollinaire de Valence, Toulouse chrétienne. Histoire des Capucins, Toulouse, 1897, t. 1, p. 155-156. Cet auteur donne également l’état de la communauté en 1790 (t. III, p. 82) : deux prêtres et un frère.

47 4 AP 99.

48 4 AP 11, f° 61 v. (lettre du 11 sept. 1766).

49 Ibid., f° 81.

50 Les archives de la Commission des réguliers contiennent un intéressant dossier de lettres contradictoires sur l’opportunité de maintenir le couvent de Grenade qui, en définitive, subsista (4 AP 11, f° 106-128).

51 Archives départementales du Rhône, E supplément, 1233 (lettre du 2 sept. 1761).

52 4 AP 92.

53 4 AP 92, p. 705.

54 4 AP 96.

55 4 AP 93.

56 Bernard Dompnier, « Ordres, diffusion des dévotions et sensiblités religieuses. L’exemple des Capucins en France (XVIIe-XVIIIe siècles) », Dimensioni e problemi della ricerca storica. Rivista del Dipartimento di studi storici dell’Università La Sapienza di Roma, 1994/2, p. 21-59.

57 Michel Vovelle, La Révolution française. Images et récit, Paris, 1986, 5 vol. ; Antoine de Baecque, La caricature révolutionnaire, Paris, 1988.

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