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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Missions et pastorale

Les cantiques dans la pastorale missionnaire en France au xviie siècle

Note de l’éditeur

Article publié dans Stefania Nanni (dir.), La musica dei semplici. L’altra Controriforma, Rome, Viella, 2012, p. 73-105.

Texte intégral

  • 1 À titre d’exemples, Paul-André Dubois, De l’oreille au cœur : naissance et évolution du chant relig (...)
  • 2 Mise au point dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes. Contribution à l (...)

1Comme le soulignent la plupart des travaux dédiés à l’histoire de l’apostolat, la pratique du chant prend une place croissante dans les missions du xviie siècle. L’affirmation vaut aussi bien pour les missions du Paraguay ou de la Nouvelle France que pour celles qui sont organisées dans les terres de vieille chrétienté1. Pour la France, les études consacrées aux principaux missionnaires et les monographies portant sur une région particulière proposent ordinairement un développement sur l’usage des cantiques, même si elles ne s’aventurent guère au-delà du registre du factuel2. Tout en permettant de prendre la mesure de la place faite au chant et de connaître les modalités de son utilisation, elles laissent donc beaucoup de questions à peu près sans réponse. Il en est ainsi des ressorts du succès des cantiques, des mécanismes de leur propagation et de leur apprentissage, ou encore des débats suscités par l’usage de timbres profanes, toutes questions importantes si l’on cherche à comprendre les modalités de la pastorale tridentine, ses fondements et ses enjeux.

2En tirant parti des études existantes, on se propose ici de s’arrêter successivement sur les fonctions du cantique, sur les controverses relatives à son emploi, sur la composition du corpus enfin. Plutôt que de tenter un bilan que ne permettent guère les travaux disponibles, l’objectif est ici de suggérer des pistes de réflexion et d’inviter à des travaux méthodiques et approfondis sur cet élément central de la conquête (ou de la reconquête) des populations par les hommes de la Réforme catholique, en s’appuyant sur le cas français.

Des cantiques destinés à l’instruction

  • 3 Sur le Journal des missions de Maunoir, Aloys de Backer et Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la C (...)
  • 4 “Cantiquou spirituel” (1642). Premier recueil de cantiques bretons, réédité, traduit en annoté par (...)
  • 5 L’attribution à Maunoir du recueil de 1642 est défendue notamment par Louis Kerbiriou, Les missions (...)
  • 6 ‘Cantiquou spirituel’ (1642). op. cit., p. 15. Cette paternité avait déjà été remise en question an (...)
  • 7 Louis Kerbiriou, Les missions bretonnes, op. cit., p. 112
  • 8 Sur le modèle de Maunoir, le père Amilia publie des cantiques en gascon en 1673 (Amédée Gastoué, Le (...)
  • 9 Canticou spirituel ac instructionou profitabl […], Quimper, Georges Alliennes, 1646 (un exemplaire (...)

3Dans la mission du xviie siècle en France, le cantique est indissociable de l’enseignement de la doctrine. Cela apparaît clairement en Bretagne, région pour laquelle les sources sont particulièrement riches. Outre le journal – partiellement conservé – du jésuite Julien Maunoir, sont également disponibles une biographie détaillée de ce même missionnaire, composée quelques années après sa mort par Boschet3, ainsi que plusieurs recueils de cantiques datés du milieu du xviie siècle. Le plus ancien de ceux-ci – intitulé Cantiquou spirituel – est publié en langue bretonne à Quimper en 1642. Son titre développé indique qu’il s’agit d’un ensemble de cantiques destinés « à être chantés dans les catéchismes et autres lieux de la chrétienté » et que leur auteur est un « Père de la Compagnie de Jésus4 ». Plusieurs chercheurs soutiennent qu’il s’agit en fait de Maunoir, d’autant que celui-ci écrit dans son Journal avoir composé en 1641 une œuvre de ce type pour résumer son enseignement5. Mais cette attribution est discutée aujourd’hui par les spécialistes, qui soulignent notamment que la qualité linguistique du recueil est très nettement supérieure à celle de l’ouvrage publié sous le nom du missionnaire jésuite quelques années plus tard6. Laissant de côté la querelle de paternité des Cantiquou, il faut surtout retenir qu’ils établissent, dès leur titre, un lien fort entre cantiques et enseignement de la doctrine, ce qui représente une constante dans le discours sur l’usage de tels chants. Maunoir, dans le passage de son journal qui vient d’être évoqué, précise que les adultes et les enfants sont les uns comme les autres les destinataires de son enseignement, dont les cantiques proposent un résumé : « Hoc anno inter docendos pueros et plebem pia quaedam cantica composui armorico versu quae compendia sunt eorum quae doceo7 ». Enfin, il faut relever que le débutant en langue bretonne qu’est alors Maunoir la choisit spontanément pour les paroles de ses chants (« armorico versu8 »). Même si le recueil de 1642 n’est pas de lui, sa signature se retrouve explicitement sur un autre ouvrage, au titre voisin, publié pour la première fois en 1646 et promis à plusieurs dizaines d’éditions avant même la fin du xviie siècle9.

  • 10 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 84 et 89.
  • 11 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 214.
  • 12 Miracles et sabbats, op. cit., p. 70.
  • 13 « Rithmo et cantu adhibito, si expedire videatur » (cité dans Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducati (...)
  • 14 Pierre Coste, Le grand saint du grand siècle. Monsieur Vincent, Paris, 1932, t. III, p. 34 ; F. Con (...)
  • 15 Cité dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 83.

4Grâce à l’abondance des sources, c’est aussi la pratique de Maunoir qui est relativement bien connue. L’apprentissage des cantiques a lieu à deux reprises chaque jour : le matin, tout d’abord, dans une chapelle proche de l’église ou du cimetière, pendant que certains des fidèles se confessent à l’église ; puis une nouvelle répétition est organisée l’après-midi. Leur chant est associé à plusieurs exercices de la mission, à commencer par la séance de catéchisme de l’après-midi ; mais ils sont aussi utilisés avant et après la messe, avant et après la communion, ou encore au cours de la prière en commun du soir10. À côté de l’apprentissage collectif, la lecture offre la possibilité d’une appropriation individuelle des cantiques. Maunoir est en effet suivi dans ses missions par le mercier Guillaume Yvonnic, qui vend des chapelets et des livrets de chant11. Un exemplum qui figure dans le Journal du missionnaire rend compte, à sa manière, du succès rencontré par la lecture de tels livrets : un meunier, « désireux de se reposer un instant, s’était assis sous sa meule pour lire [les] cantiques » ; tandis qu’il « lisait l’hymne breton qui raconte la passion du Christ », les cordes retenant sa meule se rompent ; mais le meunier, loin d’être écrasé, ressort indemne12. Les informations, plus éparses, que l’on peut recueillir à propos des méthodes d’autres missionnaires de la même période suggèrent une grande similitude des usages, même s’il existe de nombreuses nuances. Chez les Doctrinaires, les constitutions de 1657 réaffirment les priorités que César de Bus avait définies aux origines de la congrégation et insistent donc sur l’enseignement de la « petite doctrine » aux rudiores, avec récitation en langue vulgaire des rudiments de la foi qui, si cela semble utile, peuvent aussi être chantés13. Les Lazaristes sont sans doute les plus réservés à l’égard de ce type de chants. Vincent de Paul aurait en effet craint que les cantiques en langue vulgaire soient trop liés à la religion populaire et à la superstition. Toutefois, même dans les missions de sa congrégation, la fin des séances de catéchisme est agrémentée d’un chant des commandements de Dieu, que ses allures de rudimentaire psalmodie pourraient faire considérer comme la forme la plus élémentaire de la mise en musique des textes religieux en langue vulgaire14. Jean Eudes occupe, pour sa part, une position médiane. Lui aussi fait surtout chanter les commandements et les prières, mais sans exclure totalement le cantique proprement dit, comme le suggèrent les recommandations qui figurent dans le manuel qu’est son Prédicateur apostolique : « Le catéchisme étant achevé, faire chanter les commandements de Dieu et de l’Église, ou bien le Pater, l’Ave et le Credo tournés en français, ou quelque autre cantique spirituel15 ».

  • 16 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne d’après les premiers manuels impri (...)
  • 17 Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation sous l’Ancien Régime, op. cit. ; Id., « Les missions intéri (...)
  • 18 Coyssard est évoqué dans de nombreux travaux, parfois répétitifs. Les informations les plus précieu (...)
  • 19 L’ouvrage est édité à Lyon. Le titre indique aussi que si l’on ne veut pas chanter les quatre voix, (...)
  • 20 Hymnes et odes spirituelles, tirées en partie des catéchismes du P. M. Coyssard, en partie adjousté (...)
  • 21 Traicté du profit que toute personne tire de chanter en la Doctrine chrestienne, et ailleurs, les h (...)

5L’association étroite du chant au catéchisme n’est nullement une innovation de la pastorale missionnaire ; elle appartient aux procédés qui ont cours chez tous les ecclésiastiques qui, à la fin du xvie et au début du xviie siècle, font de l’enseignement des rudiments de la doctrine une priorité absolue, tout particulièrement dans les situations de coexistence confessionnelle, où l’instruction apparaît comme un rempart contre la propagation de l’hérésie. Aux confins de Genève, François de Sales fait chanter des cantiques au début du catéchisme, « en attendant l’heure de midi », puis de nouveau à la fin de la séance16. Parmi ceux qui, à cette époque, militent avec le plus de zèle en faveur de l’instruction religieuse, les doctrinaires occupent une place de premier plan. Leur fondateur, César de Bus, prêche tous les jours de manière simple, pour un public populaire, à partir de 1586-1587, avant de se consacrer exclusivement à l’enseignement des rudiments et d’établir à Avignon, en 1592, une communauté dédiée à cette même fin, qui donne rapidement naissance à une congrégation. Or les séances de catéchisme des doctrinaires s’ouvrent et se concluent elles aussi par le chant de cantiques17. Ils sont explicitement encouragés dans cette voie par un des plus éminents jésuites de la province de Lyon à cette époque, Michel Coyssard, qui peut être tenu pour le véritable créateur du cantique à finalité pastorale en langue française. Né à Besse en Auvergne en 1547 et mort à Lyon en 1623, Coyssard a occupé des fonctions administratives au sein de la Compagnie pendant une grande partie de sa carrière, comme recteur de collèges d’abord, puis comme consulteur et même comme socius du provincial18. Parallèlement à ces diverses charges, il publie à partir de 1592 une série de livrets destinés à développer le chant religieux en langue française, dont le premier est un recueil de Paraphrases des hymnes et cantiques spirituels « pour chanter avecque la Doctrine chrestienne », qui contient notamment des versifications du Pater, de l’Ave, du Credo, ainsi que de divers textes liturgiques19. Dans la préface d’un autre ouvrage, intitulé Hymnes et odes spirituelles, tirées en partie des catéchismes du P. M. Coyssard, celui-ci expose qu’il a composé deux catéchismes en vers, fournissant ainsi au pédagogue des quatrains adaptés aux « diverses matières et subiects qu’il traictera en ses leçons ordinaires ». Dans ce même livret, parmi les premières pièces, figurent également une « ode pour chanter quand on assemble les enfans » (« Dardez, ô Jésus, d’enhaut vos rayons en noz poictrines ») et une « prière pour dire avant la leçon » (« Fay, doux Jesus, sur ce tien Cathéchiste, ton S.Esprit descendre et reposer »)20. En plus de ses divers recueils, Coyssard propose une défense des cantiques dans son Traicté du profit que toute personne tire de chanter en la Doctrine chrestienne, publié en 1608 à la suite d’un recueil d’Hymnes21.

  • 22 Dans le Petit sommaire de la doctrine chrestienne, mis en vers françois (Lyon, 1608), Coyssard insi (...)
  • 23 Coyssard précise que les quatrains qu’il propose correspondent aux « diverses matières et subjects  (...)

6Les divers écrits du jésuite éclairent les origines de l’usage des cantiques destinés à l’instruction, à l’essor duquel il contribue de manière significative22. L’influence italienne, tout d’abord, apparaît déterminante, et l’un de ses livrets commence par une référence aux manières de faire de ce pays, où sont publiés des ouvrages contenant à la fois les paroles et les airs des cantiques, tel celui du jésuite Diego de Ledesma23 :

  • 24 Hymnes et odes spirituelles, op. cit., p. 3. On relèvera en particulier dans la citation le fait qu (...)

Ayant mise [sic] en François la manière d’enseigner la Doctrine chrestienne, praticquée long temps a par toute l’Italie, et ailleurs, j’eusse fort désiré y joindre la musique des cantiques suivants, comme elle est au livre italien, imprimé dans Rome, l’an 1573. Mais n’ayant peu trouver icy des notes assez convenables, la chose a esté différée à une autre fois24.

  • 25 Outre Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation, op. cit., p. 32-33 (où il est question de la « révél (...)
  • 26 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 141

7Toutefois, dans le Sud-est de la France, l’influence italienne passe par bien d’autres canaux que la Compagnie de Jésus. Les doctrinaires, en particulier, se situent par leurs objectifs et leur organisation dans le sillage des confréries que Charles Borromée a instituées pour l’instruction dans le diocèse de Milan, et l’action du saint archevêque est aussi proposée en modèle par Canigiani, archevêque d’Aix, qui avait été l’un de ses familiers25. Or saint Charles jugeait lui aussi « avantageux » de diffuser « des cantiques qui contiennent la doctrine chrétienne26 ».

  • 27 Petit catéchisme familier, pour instruire les enfans aux fondemens de la religion chrestienne, Lyon (...)
  • 28 Ibid., p. 31.
  • 29 Ibid., p. 33.

8Hormis la pratique italienne, une autre référence importante de Coyssard – surtout lorsqu’il s’agit de défendre les cantiques contre leurs détracteurs – est celle des missionnaires qui répandent le christianisme hors d’Europe, et singulièrement de François Xavier. Dans le Petit catéchisme familier qu’il publie aussi en 1619, il consacre un chapitre à « la façon que le B.P. François Xavier tenoit, enseignant la Doctrine chrestienne aux Indiens27 ». Son confrère missionnaire y est présenté parcourant les rues avec une clochette pour réunir les enfants, avant de les conduire à l’église ; là, il « chantoit les principaux poincts de nostre croyance, se persuadant que la jeunesse attirée par la douceur du chant, y retourneroit plus volontiers, et retiendroit plus facilement ce qu’on luy enseigneroit en forme de vers28 ». Deux points de la pratique de François Xavier semblent particulièrement susciter l’intérêt de Coyssard. Tout d’abord, comme l’indique l’extrait qui précède, l’utilisation du chant comme agréable entrée en matière pour l’enseignement, en raison de sa capacité à attacher durablement les enfants aux leçons du catéchiste et à en faciliter la mémorisation. D’autre part, le chant est aussi chez Xavier le support de la prière pendant la leçon de doctrine : Coyssard rapporte qu’entre l’explication des divers articles du Credo ou du Décalogue Xavier insérait quelques vers chantés pour demander à Jésus sa grâce et à la Vierge sa protection29.

  • 30 La vie du Bien-heureux Père François Xavier […], mise en françois et maintenant corrigée sur la lat (...)
  • 31 Bernard Dompnier, « Mission lointaine et spiritualité sacerdotale au xviie siècle », dans Gilles Ro (...)
  • 32 L’usage de Xavier est rapporté dans La vie du Bien-heureux Père François Xavier, op. cit., p. 111. (...)
  • 33 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°354 v. (relation latine de la mission d (...)

9Coyssard connaissait bien la vie de François Xavier puisqu’il est le réviseur de la traduction française de la biographie écrite par Torsellini, qui paraît à Lyon chez Pillehotte en 161130. C’est d’ailleurs dans cette traduction qu’il cite des passages de la vie du premier missionnaire de l’Extrême Orient, qui acquiert durant le xviie siècle la stature d’un modèle pour beaucoup de missionnaires de l’intérieur31. Pour le propos qui nous intéresse, on relèvera que son usage de réunir les enfants au son d’une clochette – qu’il semble avoir partagé avec l’ensemble des premiers compagnons d’Ignace pour avertir du début de l’enseignement de la doctrine32 – se retrouve chez des missionnaires sans lien avec la Compagnie de Jésus, par exemple chez Christophe d’Authier, fondateur d’une petite congrégation de prêtres séculiers. La relation de la mission qu’il prêche en 1639 dans le bourg dauphinois d’Étoile expose de manière détaillée le déroulement du catéchisme du soir : garçons et filles traversent le bourg en rang, en chantant les litanies de la Vierge, l’oraison dominicale, des cantiques au Saint-Sacrement et le décalogue mis en vers ; le missionnaire les suit, agitant une clochette, au son de laquelle d’autres enfants sortent des maisons devant lesquelles passe ce cortège pour venir s’adjoindre au groupe déjà formé33. Au-delà de l’anecdote, cette reprise de la pratique de Xavier pour convoquer au catéchisme atteste assurément l’existence d’échange entre la mission lointaine et celle de l’intérieur dans l’élaboration des méthodes pastorales. L’usage de faire chanter des cantiques, qui trouve à l’évidence des racines dans diverses traditions locales en Europe, est sans doute également stimulé par l’exemple des propagateurs de l’Évangile, à une période où les diverses formes d’apostolat sont volontiers conçues comme des déclinaisons d’une tâche unique.

  • 34 Pour partie, ce développement prend appui sur Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme modern (...)
  • 35 Traicté du profit, op. cit., p. 8.
  • 36 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 143.
  • 37 Miracles et sabbats, op. cit., p. 39 (l’épisode se situe en 1641).
  • 38 Ibid., p. 60
  • 39 Charles de Genève, Les trophées sacrés ou missions des capucins en Savoie, dans l’Ain, la Suisse ro (...)
  • 40 Cantiques spirituels de l’Amour divin pour l’instruction et la consolation des âmes dévotes. Compos (...)

10La rapidité avec laquelle beaucoup de missionnaires adoptent le chant comme moyen d’enseignement de la doctrine s’explique par les nombreux avantages qu’il semble présenter34. Le premier est évidemment de faciliter la mémorisation des paroles qui sont chantées. Coyssard évoque cet atout, en soulignant que la versification permet de retenir mot pour mot le contenu du message : les auditeurs – écrit-il – « apprennent plus facilement par cœur et retiennent mieux ce qu’on leur enseigne35 ». De son côté, l’auteur anonyme d’une Instruction pour bien faire le catéchisme relève aussi que la mémoire « se prend et attache plus facilement à ce qui est composé et lié par artifice, industries et rimes, qu’à ce qui n’a point de liaison et va à la naturelle, comme un discours commun et ordinaire tel qu’est la prose36 ». De même, lorsqu’il rend compte de son apostolat à Ouessant, Julien Maunoir se montre particulièrement satisfait du résultat de l’apprentissage des cantiques qu’il a composés en breton : « Sur terre et sur mer, tout le monde fut charmé par cette nouveauté et il leur fallut moins de trois semaines pour retenir parfaitement la doctrine chrétienne37 ». En 1642, il mentionne parmi les succès de son activité le fait que « plusieurs personnes nous avouèrent qu’à entendre ou à chanter nos hymnes spirituels, elles en avaient plus appris en huit jours sur les principes de la vie chrétienne que depuis leur naissance38 ». De leur côté, les capucins de Savoie sont quasiment étonnés de la facilité avec laquelle les cantiques sont appris au cours de leurs missions, constatant que « l’expérience fait voir que la plupart, principalement de la jeunesse, ne les ont entendus quatre ou cinq fois qu’ils sont imprimés en la mémoire39 ». Il faut dire que la mise en vers de la doctrine exige une formulation particulièrement concise et une simplification des énoncés. La préface des Cantiques spirituels de Surin assure que dans cet « abbrégé moins estudié que les grands ouvrages » tous les aspects de la vie spirituelle sont toutefois abordés, notamment « ce qui appartient aux mystères cachez de la perfection ». Le style des vers n’est pas excellent – est-il encore ajouté – mais il est « à la portée du vulgaire40 ». Les capucins de Savoie observent aussi que les fidèles ne sont plus rebutés par le catéchisme : « Cette façon d’enseigner est tellement commode au simple peuple que, non seulement ils se rendent affectionnés également pour le catéchisme que pour la prédication, mais beaucoup plus, et le concours y est plus abondant ».

  • 41 Traicté du profit, op. cit., p. 8
  • 42 Miracles et sabbats, op. cit., p. 95
  • 43 Albert de Paris, Manuel de la mission, à l’usage des capucins de la province de Paris, Troyes, 1702 (...)

11Un deuxième atout des cantiques réside en effet dans leur capacité à donner de l’agrément à un apprentissage qui, sinon, pourrait apparaître austère, voire rebutant. Michel Coyssard, qui se fonde sur Aristote pour assurer que la musique est un « honneste jeu », affirme que les enfants « demeurent plus joyeusement en la doctrine durant le temps qu’ils sont conviés à jouer les festes41 ». Pour sa part, Julien Maunoir insiste sur la réussite du chant là ou des méthodes plus traditionnelles d’enseignement échouent. Alors qu’avec ses compagnons il a entrepris de catéchiser les jeunes gens de Saint-Mayeux, ceux-ci « s’égaillent dans les forêts voisines, comme des sauvages du Canada » ; entonnant alors « quelque cantique spirituel », les pères se lancent à la poursuite des fugitifs qui, « séduits, reviennent sur leurs pas et écoutent trois longues heures » l’enseignement et le chant des missionnaires ; « ils avaient mordu et la pêche promettait d’être bonne42 ». Au tournant du siècle, le capucin Albert de Paris, témoin des missions du célèbre Honoré de Cannes, insiste à son tour sur le fait que les enfants n’apprendraient pas si aisément les vérités chrétiennes « sans y être attirés par le plaisir de chanter43 ».

  • 44 Traicté du profit, op. cit., p. 9
  • 45 Voir par exemple la place des chants de procession dans les missions de Christophe d’Austhier (Arch (...)
  • 46 Paraphrase des pseaumes de David, par Antoine Godeau, évêque de Grasse et Vence, Paris, 1648, Préfa (...)
  • 47 Sur les spécificités de cette région, Marc Venard, Réforme protestante, Réforme catholique, op. cit (...)

12Enfin, le chant facilite la propagation de la doctrine dans le voisinage des lieux où il retentit, ce qui permet selon Coyssard que « ceux qui ne peuvent ou ne veulent venir à la Doctrine, l’entendant chanter par les rues ou par les boutiques ou maisons » l’apprennent aussi44. On s’en doute, une telle stratégie connaît une faveur particulière dans les localités où cohabitent des catholiques et des protestants ; cantiques et psaumes sont les instruments d’une guerre du sonore, visant à l’établissement d’une domination de l’espace public, à laquelle contribuent largement les processions45. Antoine Godeau, évêque de Vence et auteur de paraphrases des psaumes en français, développe une thèse semblable lorsqu’il dit regretter que l’on entende « retentir [les chants protestants] dans la bouche des artisans et, à la campagne, dans celle des laboureurs ; tandis que les catholiques, ou sont muets, ou chantent des chansons deshonnestes46 ». En contact direct avec les méthodes pastorales de l’Italie, le Sud-Est de la France lui emprunta sans doute précocement l’usage du chant, qui y répondait à une exigence d’affirmation de la communauté catholique dans un contexte de coexistence confessionnelle47. À sa manière, cette capacité à faire pénétrer la doctrine même là où elle n’est pas demandée renvoie de nouveau au pouvoir de séduction du chant, clé de son succès dans la pastorale et légitimation fondamentale de son usage. Le témoignage élogieux que laisse Michel Le Nobletz sur l’apostolat de Julien Maunoir sur l’île d’Ouessant présente même l’apprentissage rapide du corpus des cantiques, par une population réputée peu portée à entendre l’enseignement des clercs, comme le signe d’une élection divine de son successeur. Le plus expérimenté des missionnaires bretons dit ainsi à son tour que l’on peut faire par le chant ce que ne permettent pas d’autres méthodes :

  • 48 Cité dans Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., I, p. 130-131

Apprendre en quinze jours aux habitants de l’île d’Ouessant, tels que nous les connaissons, les cantiques spirituels, c’est-à-dire cinq cents vers, avec des airs si différents, je regarde cela comme un plus grand miracle que de ressusciter des morts48.

13C’est cette même originalité par rapport aux méthodes usuelles de l’enseignement de la religion qui suscite aussi l’inquiétude de certains clercs, qui mettent l’usage du cantique en débat.

Une pratique discutée. Arguments et fondements d’une polémique

  • 49 Sur cet épisode, Miracles et sabbats, op. cit., p. 40-41 ; Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vén (...)

14Bien qu’approuvée par Michel Le Nobletz, son prédécesseur dans l’apostolat en Bretagne, la pratique de Julien Maunoir ne fait pas l’unanimité au début de son activité missionnaire. Son emploi de cantiques en langue vulgaire figure en bonne place parmi les griefs formulés à son égard, par exemple au Conquet, où ceux qu’il fait chanter au cours de la mission de 1641 sont dénoncés à l’évêque comme « pernicieux ». Après les avoir immédiatement fait interdire, le prélat – qui ne comprend pas le breton – revient sur sa décision lorsque son théologal lui en explique le contenu ; il prodigue même ensuite des encouragements à une telle pratique49. L’incident, certes occasionné par l’ignorance linguistique de l’évêque, n’en témoigne pas moins de la profonde méfiance qui prévaut au cours des premières décennies du xviie siècle à l’égard de l’introduction du chant en langue vulgaire dans la pastorale. Les objections formulées par ses adversaires sont nombreuses et touchent à des questions fondamentales. On les connaît notamment à travers les réponses que leur apportent Michel Coyssard, dont le Traicté du profit que toute personne tire de chanter […] les hymnes et chansons spirituelles en vulgaire, déjà cité, résume les arguments en présence.

  • 50 Traicté du profit, op. cit., p. 42 et 50. En 1596, les propres Hymnes sacrez et odes spirituelles d (...)
  • 51 Le contrepoison des cinquante-deux chansons de Clément Marot, faulsement intitulées par luy « Psalm (...)
  • 52 Petit sommaire de la Doctrine chrestienne, mis en vers français. Avec les hymnes et odes spirituell (...)
  • 53 Traicté du profit, op. cit., p. 44-46. « Ainsi veux-je dire – conclut-il – qu’avecque le temps on t (...)

15La première accusation lancée contre les cantiques touche à leur écriture dans une langue qui n’est pas la langue sacrée de l’Église, le latin. Cela apparaît comme une imitation des huguenots et fait donc planer un soupçon d’hérésie sur les adeptes d’une telle méthode. Coyssard répond à cette critique en montrant d’abord que le recours au chant permet de combattre les protestants en utilisant les mêmes armes qu’eux. En diverses contrées, explique-t-il, les catholiques procèdent de la sorte. C’est le cas de l’Allemagne, où docteurs et prélats ont permis de chanter des odes spirituelles en langue vulgaire durant la messe, ou encore de la Flandre, où des impressions d’hymnes ont eu lieu à Anvers50. La colère qu’a suscitée chez les huguenots l’édition par Artus Désiré de son recueil intitulé Le Contrepoison des cinquante-deux chansons de Clément Marot, en 1562, dans lequel l’auteur a substitué d’autres vers à ceux du poète, suffirait d’ailleurs à montrer que les catholiques tiennent là une arme efficace et redoutée contre des chants directement inspirés du diable51. De plus, insiste Coyssard, l’histoire montre que le chant en langue commune n’est nullement une invention des réformés du xvie siècle. S’appuyant sur les Pères – d’Augustin à Jérôme ou Basile – comme sur les travaux de Baronius et de Bellarmin pour rapporter la pratique des premiers siècles, le jésuite assure que ce sont en fait les hérétiques qui « ont desrobé ceste tant louable façon de faire pour establir leurs dogmes pernicieux52 ». Rappelant que l’usage bénéficie de cautions de poids – de la Compagnie de Jésus à l’Oratoire romain – Coyssard se présente comme un partisan d’une adaptation de l’enseignement religieux au contexte présent. Habilement, il souligne à l’appui de sa position les évolutions que l’on peut relever dans la célébration du culte – domaine par excellence du sacré, et donc théoriquement de l’intangible – dont la dimension sonore s’est enrichie de la présence d’instruments de musique qui n’existaient pas dans les siècles passés : « Nous voyons que dès long temps on se sert des orgues jusques aux églises des Mendiants, et sans contredict de personne, ains de l’adveu de tous on y joue du cornet, du basson, du serpent et de plusieurs autres sortes d’instruments ». De la même manière, explique-t-il, on finira aussi nécessairement par admettre le chant de la doctrine. Les conversions que celui-ci a déjà permis – argument suprême – constituent une preuve manifeste de son approbation divine53.

  • 54 Traicté du profit, op. cit., p. 6. Dans les Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la (...)

16Nécessaire adaptation pédagogique pour un temps d’affrontements confessionnels, le chant en langue vulgaire ne saurait toutefois trouver place dans la liturgie, qui doit continuer à utiliser exclusivement le latin. Pour Coyssard, qui insiste sur ce point, aucun des auteurs ou des défenseurs des compositions en français n’a revendiqué « qu’on les chantast au chœur, au lieu des pseaumes et hymnes latins, comme il se faict és mosquées d’Angleterre54 », alors que la tradition laisse parfois pénétrer le français dans l’office, par exemple avec ces Noëls, « quelque fois bien ridicules », qui se chantent du début de l’Avent jusqu’à l’octave de l’Épiphanie. Plus généralement, l’usage de la langue vulgaire va souvent, depuis longtemps, jusqu’aux portes des lieux de culte, comme dans les villes de pèlerinage. Au Puy-en-Velay,

  • 55 Traicté du profit, op. cit., p. 6. Coyssard, natif d’Auvergne, avait sans doute fréquenté le pèleri (...)

de toutes parts aborde une infinité de monde, lequel principalement les veilles de Nostre Dame, passe les nuicts toutes entières aux degrez de la grand église, chantant à qui mieux mieux diverses chansons en divers langages, faictes à la louange de Dieu et de sa glorieuse Mère, comme tout le long du carême les compleinctes d’icelle55.

  • 56 Sur cette question, Xavier Bisaro, Une nation de fidèles. L’Église et la liturgie parisienne au xvi (...)

17Le jésuite est évidemment heureux de trouver des exemples contemporains d’usage de chants religieux en français pour légitimer sa position, mais la manière dont il en parle masque mal une réprobation empreinte d’esprit tridentin à l’égard de ces expressions de la piété, insuffisamment respectueuses du culte solennel et des églises. À sa manière, il ouvre déjà le grand débat liturgique des xviie et xviiie siècles, celui du conflit entre diverses lectures de la notion de tradition56.

  • 57 Cette pratique s’est suffisamment imposée dans le cours du siècle pour qu’elle puisse servir de mod (...)
  • 58 Traicté du profit, op. cit., p. 37.
  • 59 Ibid., p. 40. Antoine de Bertrand, auteur des Airs spirituels, contenant plusieurs hymnes et cantiq (...)
  • 60 Ce thème, présent dans le Traicté du profit, se rencontre aussi dans le Petit sommaire de la Doctri (...)
  • 61 Instruction pour bien faire le catéchisme et enseigner la Doctrine chrestienne, Paris, 1626 (cité i (...)
  • 62 Miracles et sabbats, op. cit., p. 70. On notera que Maunoir, dans son journal, fait explicitement r (...)

18L’intrusion des cantiques au sein de l’espace sacré et des cérémonies qui s’y déroulent ne s’effectue donc que de manière rigoureusement contrôlée. S’ils peuvent marginalement y trouver place à divers moments, avant ou après les offices notamment57, ils sont surtout destinés à occuper l’espace de la cité, à le conquérir et le christianiser (ou à le catholiciser dans le cas des terres protestantes ou partagées). Il n’est pas indifférent, à cet égard, que les cérémonies qui en font le plus large usage soient les processions, ces prises de possession symbolique de la rue et de la vie quotidienne. Pour leurs défenseurs, les cantiques, qui usent de la langue de tous les jours, se substituent aisément aux chants en vogue et insufflent ainsi dans la société les valeurs chrétiennes. Ils permettent, écrit Coyssard, de « clore l’oreille » aux « poésies deshonnestes et chansons mondaines », ainsi qu’aux chansons hérétiques, qui partagent toutes une commune origine diabolique. C’est en effet le démon qui « a instigué les hérésiarques à mettre leurs dogmes en chansons pour les mieux faire apprendre58 ». Le comportement des protestants à l’égard d’Antoine de Bertrand apporte confirmation du combat frontal entre chants de Dieu et chants du diable : tant qu’il composait des « chansons amoureuses et foles », ils le laissèrent en paix ; mais lorsqu’il remit en usage des hymnes ecclésiastiques, ils le « massacrèrent59 ». Fondamentalement, les efforts engagés pour faire triompher le cantique renvoient à une théorie de la substitution, analogue en tout point à celle qui est alors développée pour l’image religieuse60 : la mémoire fonctionne comme une grande collection dont l’on peut supprimer certains éléments pour les remplacer par d’autres. Avec des formulations variées, l’argument se rencontre sous la plume de nombreux zélateurs du cantique, qui « ôte souvent de la mémoire des sales et profanes chansons, ensemble les chants pernicieux des hérétiques » pour l’un, qui vise à « exterminer du christianisme les chansons impures et scandaleuses » pour un autre, tandis que Surin veut « estouffer [un] mal contagieux par son contraire » et que Jean Eudes déclare que le cantique « sert à occuper la place des chansons mondaines et à élever les cœurs à Dieu61 ». Rendant compte de sa mission de Plougastel de 1644, Julien Maunoir reprend la même thématique : dans cette localité où l’immoralité des jeunes était grande, les « cantiques spirituels supplantèrent dans le cœur de la jeunesse les conversations et les chants grivois62 ».

  • 63 La polémique sur les airs profanes est présentée sous forme d’un dialogue plein d’ironie, qui vise (...)
  • 64 Hymnes sacrez et odes spirituelles, pour chanter devant et après la leçon du catéchisme, Lyon, 1608 (...)
  • 65 Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 84.
  • 66 Albert de Paris, Manuel de la mission, op. cit., p. 93-94. Sur les cantiques d’Honoré de Cannes, Fa (...)
  • 67 Recueil de plusieurs cantiques spirituels propres pour entretenir l’âme à Dieu, Troyes, 1630 (épîtr (...)
  • 68 Catéchisme historique contenant en abrégé l’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament, Gr (...)

19Pour réaliser plus aisément une telle substitution, certains défenseurs des cantiques préconisent de les composer sur des timbres profanes, ce qui constitue un autre motif de polémiques internes au catholicisme, peut-être d’autant plus vives que tous les partisans du chant ne sont pas unanimes sur cette manière de faire63. Coyssard, très prudent en cette matière, suggère comme support de ses quatrains un air « grave, dévot et facile ». Si les airs « frisés » d’une musique trop « légère » ne lui semblent pas convenables, il admet toutefois que la rudesse du style pourra être adoucie par la diversification des airs ou par l’accompagnement du chant avec une épinette ou un autre instrument64. Dans la seconde moitié du siècle, les oratoriens se refusent catégoriquement au mélange du sacré et du profane65, et la position d’Albert de Paris, qui manifeste une préférence pour les « airs nouveaux », est assez voisine de la leur. Pour le capucin, cela permet de « bannir toutes les chansons deshonnestes, car on se divertit autant en apprenant des cantiques, et ce qui est encore meilleur c’est que si l’on ne sçavoit que ceux-là, les danses ne seroient pas si communes ». Toutefois, conscient de la difficulté de certains airs et du risque d’une interprétation de piètre qualité, il suggère de se conformer à l’usage du père Honoré de Cannes, qui mettait tous ses cantiques sur un même air, « à la vérité fort dévot et fort guay66 ». En revanche, d’autres auteurs de recueils ne retiennent pas l’objection de ceux qui pensent que les airs originellement associés à des paroles profanes, voire licencieuses, reviendront nécessairement à l’esprit de ceux qui les chantent ou les entendent, en dépit du changement de texte. C’est la position que l’on rencontre par exemple dans l’épître « au bénévole lecteur » placée par Jean Le Jau en ouverture d’un opuscule publié à Troyes en 1630, pour qui les airs profanes permettent de « tirer la médecine du même sujet qui a causé le mal. Joint que le chant estant chose indifférente de soy, il n’y a que l’appliquation aux parolles qui le puisse rendre bon ou mauvais67 ». À l’orée du xviiie siècle, le livret édité pour les missions du diocèse de Grenoble propose une analyse voisine, considérant comme une « sainte invention de réduire des instructions chrétiennes en vers et en cantiques sous les airs des chansons profanes, afin de détourner les chrétiens de ces chansons funestes68 ». À la même époque, l’abbé Pellegrin, auteur de recueils promis à une belle longévité, utilise les mêmes expressions et fait observer aux « personnes d’une piété délicate », offusquées d’un tel mélange, qu’il n’existe guère d’autre solution pour qui veut conquérir un large public :

  • 69 Simon-Joseph Pellegrin, Psaumes de David, Paris, 1705, Préface. Je remercie Jean-Louis Jam d’avoir (...)

J’aurais profité de leur avis s’il m’eût été possible de trouver des airs qu’on n’eût jamais employé qu’à des usages pieux ; mais qu’il n’en est point venu à ma connaissance qui n’aient été infectés du poison du siècle […] J’avoue que j’aurais pu éviter cet inconvénient en faisant des chants nouveaux sur chaque psaume ; mais comme peu de gens savent la musique, l’utilité de mon ouvrage aurait été bornée à un trop petit nombre69.

  • 70 Analyse minutieuse de ces mises en musique dans Denise Launay, « La ‘Paraphrase des psaumes’ de God (...)

20Une étude de la pratique de l’emprunt de timbres devrait en fait distinguer les catégories d’airs et examiner précisément la chronologie. Schématiquement, ce sont probablement les airs des psaumes protestants qui ont d’abord été détournés par des auteurs catholiques ; l’utilisation religieuse de timbres profanes, même si elle est précoce, n’interviendrait que postérieurement ; enfin, il faut attendre l’abbé Pellegrin à l’orée du xviiie siècle pour que l’air d’opéra soit à son tour utilisé pour le chant religieux. Il conviendrait aussi d’établir des distinctions entre ces timbres, non seulement en fonction de leur origine et de leur nature, mais aussi en tenant compte du public visé. Michel Coyssard, dont la préférence pour des airs simples a déjà été soulignée, loue aussi Antoine Bertrand d’avoir composé lui-même la musique de ses chansons spirituelles. Or celles-ci, éloignées de la simplicité prônée par le jésuite, ouvrent au contraire la voie à un genre en vogue tout au long du xviie siècle, celui du cantique spirituel sur air de cour. Tous les chants, il est vrai, ne s’adressent pas au même public d’une part, et les modes d’appropriation peuvent en être divers. Certains d’entre eux, caractérisés par un vocabulaire recherché, une spiritualité raffinée et une musique plus exigeante, sont destinés aux seules élites dévotes ; d’autres, aux formulations rudimentaires et aux mélodies simples (par exemple l’air unique du père Honoré de Cannes) visent un public plus large, notamment au cours des missions. Il faut toutefois se garder aussi d’un partage trop sommaire. Lorsque Coyssard – qui sera imité par d’autres – propose en 1592 un recueil de chants à quatre ou cinq voix, mais indique en même temps que l’on peut se contenter du « superius » en cas de compétences musicales restreintes, il établit une passerelle pour que le même texte circule entre les catégories de fidèles les plus variées. La diversité des versions musicales de la Paraphrase des psaumes de Godeau illustre parfaitement, de son côté, cette pratique qui consiste à proposer le même ensemble de poèmes à un large éventail de public, en jouant sur le choix des airs70.

  • 71 Traicté du profit, op. cit., p. 13-14, 19.
  • 72 Ibid., p. 26.
  • 73 Ibid., p. 41.

21Coyssard et les autres partisans des cantiques leur attribuent enfin un dernier atout, que récusent aussi leurs adversaires, leur capacité à émouvoir les fidèles. À diverses reprises, le jésuite souligne cet aspect en se prévalant des autorités les plus incontestables, accumulant les références aux Pères de l’Église et aux théologiens de diverses époques. Ainsi renvoie-t-il aux propos de saint Augustin sur les psaumes, l’évêque d’Hippone assurant que le Saint-Esprit « a meslé l’efficacité de sa doctrine avec les délectables accords de la chanson, affin que tandis que l’oreille est alléchée par la douceur du carme, le profit pareillement de la parolle divine soit infus et inséré dans l’âme71 ». Se référant à saint Justin martyr, Coyssard n’hésite pas à soutenir que « la divine mélodie cueille l’esprit, appaise les concupiscences de la chair, énerve les mauvaises pensées que les ennemis invisibles nous suggèrent72 ». Ailleurs, il explique encore, en se fondant sur Louis de Grenade, que le détournement de la chanson – dont la finalité première est profane – permet d’attirer vers la religion ceux qui résistent habituellement aux autres supports de la pastorale : c’est, affirme-t-il, « un vray moyen pour gaigner à Dieu et les mondains dissolus, et les hérétiques moins opiniastres, que de cacher soubs la friande amorce de ce qu’ils aiment le plus, le vray et souverain remède du salut73 ».

  • 74 Dans l’ample bibliographie sur les rapports entre le christianisme et la musique, on retiendra en p (...)

22La capacité de séduction ici évoquée (« la friande amorce ») va au-delà de l’argument déjà cité de l’agrément du chant ; il s’agit, plus profondément, de son aptitude à susciter l’émotion chez les fidèles, c’est-à-dire de ce pouvoir de la musique qui a souvent suscité de fortes réserves de la part des autorités ecclésiastiques74. Surin, qui voit dans le chant le moyen d’« entretenir, avec quelque douceur, les sentimens de la piété », invite à en faire un large usage :

  • 75 Cantiques spirituels de l’Amour divin, op. cit., Advis au lecteur (non paginé).

Interessez-vous autant qu’il sera possible de ce louable dessein de tarir ce fleuve honteux dont parle saint Augustin, ce fleuve qui roule un nombre infini de chansons prophanes, tant d’impuretez, de mensonges, d’yvrogneries, qui flattent l’oreille et blessent le cœur, et qui font naistre chaque jour mille et mille horribles péchez. Certes on ne sçauroit mieux estouffer ce mal contagieux que par son contraire ; et puisque le chant et la poésie charment l’esprit humain dans un argument impudique et dissolu, pour quoy n’auront-elles pas la mesme force lors qu’elles serviront à la piété ?75

  • 76 Cité dans Georges Guitton, Saint Jean François Régis, Paris, 1937, p. 323.
  • 77 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f° 363v. et 384

23La pratique des missionnaires semble faire écho à de telles recommandations. L’un des premiers biographes de Jean-François Régis écrit qu’il mêlait à son enseignement « des motets qui attendrissoient les cœurs les plus indévots76 ». En Dauphiné, au cours des processions qu’organise Christophe d’Authier, des « chants suaves » retentissent, avec de bénéfiques effets sur les participants : les « cœurs sont attendris par ces voix gémissantes, les joues se mouillent de larmes », les fidèles demeurent « en ravissement » devant le Saint-Sacrement exposé aux stations77. De tels récits indiquent que l’intérêt porté aux cantiques par les missionnaires ne tient pas seulement à leur capacité à véhiculer le catéchisme, mais aussi – et même peut-être surtout – à leur parfaite adéquation à la pastorale de conversion qui est au cœur de la mission ; ils participent des moyens qui permettent de conduire à la pénitence et au changement de vie en jouant sur la sensibilité des fidèles.

  • 78 Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 178 ; Charles de Genèv (...)

24Lorsqu’il s’agit de dresser un bilan du séjour des missionnaires, il est fréquemment souligné que les cantiques qu’ils ont enseignés ont été assimilés et adoptés par les fidèles. À l’issue de la mission de Jean Eudes à Autun, « plusieurs gens de métier chantent maintenant des cantiques spirituels et les commandements de Dieu dans leurs maisons et leurs boutiques, au lieu des jurements et des blasphèmes qu’on y entendait pour l’ordinaire ». En Savoie, après le passage des capucins, ne résonnent « parmy les forests et rochers, dans les vignes et parmy les champs, que cantiques spirituels ». À la fin de la mission de Jean-Jacques Olier en Auvergne en février 1637, on entend « les bergers et les laboureurs chanter les commandements de Dieu dans les champs78 ». La répétition du même motif montre combien les cantiques sont associés à la conversion, dont ils deviennent un indicateur. Mais leur triomphe illustre aussi la certitude qu’ont les hommes d’Église de pouvoir substituer le contenu de leur enseignement à l’immoralité des anciennes chansons, de pouvoir en quelque sorte rendre les esprits captifs grâce au pouvoir de leur musique.

Un corpus composite

  • 79 Pour un exemple de cette circulation, F. Guilloux, « Sur un air du père Honoré », art. cité
  • 80 Recueil de plusieurs cantiques spirituels, op. cit., Épître dédicatoire « au bénévole lecteur » (no (...)

25Divers facteurs rendent malaisé l’établissement d’un corpus des cantiques de mission, tâche qui demeure aujourd’hui à réaliser. Le premier est leur intense circulation, d’un recueil à l’autre, pendant des périodes qui peuvent être très longues, et sans que l’emprunteur se mette toujours en peine de signaler sa dette. Cela est particulièrement vrai pour les cantiques qui, atteignant un important niveau de popularité, font partie d’un patrimoine commun et se trouvent reproduits dans un grand nombre de recueils79. Autre indice de la multitude des emprunts, les applications successives de paroles diverses à des timbres choisis en raison de leur vogue ont occasionné, si l’on en croit l’auteur du fascicule édité à Troyes en 1630, des fautes « et en la quantité et en la rithme, voire mesmes au sens qui se rencontroit en certains endroits imparfaits, ou bien estoit appliqué à des subjects qui ne sembloit expedient de divulguer parmy le monde80 ». L’ensemble de ce constat conduit à insister sur deux difficultés principales pour le chercheur, celle de la datation des compositions – dont les auteurs demeurent anonymes – et celle de l’identification des variations introduites au fil du temps, aussi bien dans le texte lui-même que dans son association à un air : ajout de couplets nouveaux, remplacement de termes ou de formules devenus désuets, modification du titre, indication d’un nouveau timbre. La constitution d’un répertoire ne peut se satisfaire des titres, ni même des incipit ; il faudrait établir une véritable base de données.

  • 81 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 214.
  • 82 Miracles et sabbats, op. cit., p. 69 et 75.
  • 83 Il publie ainsi deux variantes des Hymnes sacrés et odes spirituelles en 1608 chez Pillehotte. La p (...)
  • 84 Toujours en 1608, chez Jean Pillehotte à Lyon, les Hymnes et odes spirituelles sont à la fois impri (...)
  • 85 Ses paraphrases du Pater, de l’Ave et du Credo changent sensiblement d’une édition à l’autre. Il es (...)
  • 86 Certains des poèmes figurant dans le recueil publié à Anvers en 1600 sont de la plume des pères Ric (...)
  • 87 Odes et chansons spirituelles qu’on chante à saincte Ursule, op. cit., p. 67 et suiv. On ne peut ce (...)

26Dans l’attente d’un tel instrument de travail, il faut se contenter d’illustrer certains des phénomènes qui viennent d’être évoqués par l’étude de la manière dont procèdent quelques-uns des auteurs de recueils du xviie siècle. L’exemple de Julien Maunoir est de nouveau intéressant à observer, en raison de la richesse des sources. Les éditions successives des Canticou spirituel, tout d’abord, introduisent de nouveaux chants – cantiques sur les sept saints bretons, sur les martyrs de Crozon, sur le bras de saint Corentin, etc.81 – dont la composition correspond peut-être à la réalisation progressive d’un programme établi par Maunoir au début de son apostolat. Mais son journal permet aussi d’observer que certaines pièces sont rédigées à la hâte pour répondre à des situations particulières. Ainsi, en 1644, le missionnaire fait chanter un cantique à saint Corentin pour obtenir la pluie, à un moment où la récolte risque d’être détruite par la sécheresse ; six semaines plus tard, sa demande a si bien été exaucée que les intempéries interdisent de moissonner ; aussi, ses compagnons et lui invitent-ils les enfants à « entonner les mêmes poèmes, en substituant au vocabulaire de la pluie celui du beau temps82 ». Même s’il n’écrit pas pour les missions, Michel Coyssard mérite aussi de retenir à nouveau l’attention. Sa production est foisonnante. En trois décennies, il publie de nombreux petits opuscules aux titres proches les uns des autres : Hymnes sacrés et odes spirituelles, Hymnes et odes spirituelles, Odes et chansons spirituelles. Il utilise parfois le même titre pour des ouvrages sensiblement différents83, mais fait aussi réimprimer les recueils qui connaissent le plus grand succès, sans qu’il soit certain que des retouches ne sont pas apportées au contenu à cette occasion84. S’il compose des textes lui-même et les remanie sans doute pour les perfectionner85, Coyssard emprunte aussi à d’autres auteurs, notamment des confrères de la Compagnie de Jésus86. Dans un cas au moins, il reprend même tout un ensemble de cantiques : dans leur édition de 1623, les Odes et chansons spirituelles sont suivies, sans rupture de pagination, par d’« autres chansons dévotes et sainctes composées nouvellement par Guillaume et Claude Gaspar Bachet frères87 ».

  • 88 Hymnes sacrez et odes spirituelles, op. cit., p. 140 et 143. On se souviendra que Besse est la patr (...)
  • 89 Charles Nisard, Histoire des livres populaires ou de la littérature de colportage, 2e éd., Paris, 1 (...)

27Pour la partie textuelle, les recueils de cantiques puisent aussi bien du côté d’un corpus hérité de la tradition que de celui des courants dominants dans la poésie contemporaine. Au titre du premier ensemble peuvent d’abord être signalés les noëls, comme ce « Noël faict en dialogue, à la requeste du maître des enfants de chœur à Bes, qui le voulaient faire représenter », ou cet « autre pour la Minuict de Noël », que propose Michel Coyssard88. Mais l’inscription dans un héritage ancien se manifeste surtout dans les compositions qui ont trait aux fins dernières. La « douloureuse complainte de l’âme damnée », dont les plus anciennes versions imprimées connues datent du début du xvie siècle, continue d’inspirer plus ou moins directement un nombre non négligeable de cantiques89. Celui que Coyssard intitule « De la mort », dans son livret de 1622, présente bien des similitudes de tonalité avec des poèmes plus anciens :

  • 90 Briève doctrine chrestienne composée par le commandement de nostre sainct Père le Pape Clément VIII(...)

Souvien-toy que tu n’es que cendre / Et qu’il te faut bien-tost descendre / Dans le fond d’un sépulchre noir, / Où la terre te doit reprendre, / Et la cendre te recevoir […] Pus après la mort endurée, / De ta despouille demeurée / Les membres seront sans chaleur, / Et ta face défigurée, / Et tes deux lèvres sans couleur […] Alors la prunelle offusquée, / La langue qui s’est tant mocquée / Et ta peau, cendre deviendront, / Et au lieu de poudre musquée, / Les vers dans ton poil se tiendront90.

  • 91 Jean Rousset, La littérature de l’âge baroque en France. Circé et le paon, Paris, 1953 ; Id., Antho (...)
  • 92 Terence Cave, Devotional Poetry in France. c.1570-1613, Cambridge, 1969 ; Terence Cave et Michel Je (...)
  • 93 Marc Desmet, « Introduction » à Charles de Courbes, Cantiques spirituels. Édition critique, Saint-É (...)

28L’influence de la poésie de l’époque, avec ses accents baroques91, se fait particulièrement sentir dans les thématiques du mépris du monde et de la conversion. On trouve ainsi chez Coyssard une « ode de la vanité du monde et de la chair, sa compagne », dont des vers – tels que « Celuy qui veut aymer le monde, / s’engoufre dans une mer profonde » – sont tout à fait en conformité avec le goût littéraire du temps. Dès le xvie siècle, d’ailleurs, la poésie religieuse destinée à une mise en musique mobilise des plumes de talent92. À cette catégorie appartient par exemple Philippe Desportes, qui a longtemps composé des poésies profanes avant de donner des paraphrases de psaumes, dont certaines sont ensuite reprises dans des recueils composites, tel celui que publie Charles de Courbes pour un public dévot93.

  • 94 Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France, op. cit., p. 206 ; Jean Quéniart, « Contenus et pr (...)
  • 95 Le recueil de Coyssard à destination des ursulines fournit de bons exemples de ce type d’associatio (...)

29Le succès croissant du cantique spirituel au cours des premières décennies du xviie siècle tient à plusieurs facteurs. Outre l’usage qui en est fait par les promoteurs de l’enseignement de la doctrine chrétienne, puis par les missionnaires, la vogue du genre tient beaucoup au rôle joué par les monastères féminins, où il occupe une place de choix dans les « récréations » des religieuses et de leurs pensionnaires94. Les moniales, qui tiennent souvent de leur milieu social d’origine un goût avéré pour le chant, font composer des textes spirituels, qui sont parfois de belle qualité stylistique. Peut-être parce que certaines d’entre elles n’ont qu’une instruction musicale limitée, elles utilisent volontiers des airs profanes, dont le timbre est indiqué à côté du titre du cantique95. De la sorte, elles contribuent à la banalisation d’une telle manière de faire, même si – l’on s’en doute – les poèmes et les airs choisis ont culturellement peu à voir, la plupart du temps, avec les répertoires retenus pour l’enseignement du catéchisme ou pour les missions. La dénomination de cantique spirituel recouvre ainsi, au moment de son grand développement, des réalités extrêmement diverses, tant du point de vue textuel que musical, ce qui n’exclut toutefois pas les circulations internes au genre.

  • 96 Voir en particulier Hymnes et odes spirituelles, op.cit., p. 63 et suiv. On y trouve ainsi successi (...)
  • 97 Cantiques spirituels, sur tous les exercices du chrestien. Qui se chantent ordinairement aux missio (...)
  • 98 L’association étroite du catéchisme et de la prière est présente par exemple chez César de Bus, pou (...)
  • 99 Cantiques spirituels de l’Amour divin, op. cit., Avis au lecteur (non paginé).
  • 100 Le Pater, l’Ave, l’Angelus, le Veni Creator, le Stabat sont aussi présents chez Honoré de Cannes (J (...)
  • 101 Journal ou relation d’une mission, op. cit., p. 14.
  • 102 Voir par exemple Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°357.
  • 103 Les Hymnes et odes spirituelles contiennent ainsi des paraphrases de l’Ave maris stella ou du Salve (...)
  • 104 Anne Sauvy, Le miroir du cœur. Quatre siècles d’images savantes et populaires, Paris, 1989. Sur l’u (...)
  • 105 Plusieurs cantiques portent des titres correspondant à des thèmes repris ultérieurement par les « t (...)

30Au-delà de son partage d’un point de vue stylistique, pas toujours aisé à réaliser, la vaste catégorie du cantique spirituel peut aussi être envisagée sous l’angle des catégories de son contenu. L’enseignement de la doctrine, qui en constitue l’une des finalités premières, se décline en de multiples aspects et conduit assez logiquement à d’autres fonctions du chant. Le catéchisme occupe la place centrale dans des recueils tels que ceux de Coyssard, où figurent notamment des paraphrases plus ou moins développées des commandements de Dieu et de l’Église. On peut rappeler à ce propos que le jésuite explique aux catéchistes qu’ils peuvent trouver dans son œuvre des quatrains sur toutes les questions qu’ils ont à enseigner. Mais la doctrine n’est pas toujours l’aspect central. Le recueil de Surin contient ainsi dans sa seconde partie les cantiques du capucin Martial de Brive « sur les matières de la doctrine chrestienne ». Ils sont « beaux et préparatifs » – est-il expliqué – aux cantiques du jésuite, « qui n’ont guères pour sujet que les choses spirituelles et propres aux âmes dévotes ». Même si la mise en pages n’en rend pas compte, il existe donc dans ce livre une logique qui fait du catéchisme l’étape première d’un parcours conduisant ensuite vers la vie de piété et la relation à Dieu. À l’enseignement de la doctrine proprement dite est souvent associé celui de la morale, qui peut occuper une place conséquente. Tout comme il y a des vérités à savoir, il y a aussi des règles de comportement à connaître, que le chant permet d’assimiler et d’adopter. À cette catégorie appartiennent les textes sur la vanité du monde, sur le châtiment des pécheurs, ou encore sur la mort, toutes thématiques pour lesquelles les recueils de Coyssard ne sont pas avares96 ; on peut également y ranger les cantiques sur les dispositions nécessaires pour recevoir les sacrements, qui sont parfois des condensés de traités consacrés aux mêmes sujets. Dans un opuscule de 1676, on rencontre des titres tels que « Du Saint-Sacrement », ou encore « Cantique de la confession97 ». Il faut encore noter une abondante présence des prières, qui font certes partie des enseignements fondamentaux, mais qui rendent aussi possible une pratique dévotionnelle différente, aussi bien collectivement qu’individuellement, grâce à la familiarité avec ces textes procurée par leur apprentissage98 ; Surin propose ainsi ses cantiques « pour entretenir, avec quelques douceurs, les sentimens de la piété99 ». La gamme des prières présentes dans les recueils est assez étendue : à côté des plus fondamentales pour le chrétien (Pater, Ave, Magnificat…), à peu près toujours présentes dans ses opuscules, Coyssard fait figurer de nombreuses paraphrases françaises d’hymnes de la liturgie100. Dans les livrets comme dans la pratique missionnaire, l’accent est généralement mis sur la piété eucharistique, avec des prières avant et après la messe, avant et après la communion101, ou encore – comme le fait Christophe d’Authier – à la louange du Saint-Sacrement102. Les fréquentes paraphrases des hymnes à la Vierge, notamment chez Coyssard, indiquent également la volonté d’assurer un solide ancrage de la dévotion mariale103. Certains textes, enfin, ne se prêtent guère à une classification rigoureuse, tels ceux qui présentent des états spirituels, souvent en série, un peu comme le font, en images, les « tableaux énigmatiques » qu’utilisent les jésuites dans leurs maisons de retraite et leurs missions en Bretagne104. Toutefois, la mise en cantiques précède ici le recours à l’image puisque cette manière de faire se rencontre par exemple dans le recueil de 1630105.

  • 106 Les hymnes sacrez et odes spirituelles, op. cit., Épître au lecteur (8 mai 1608), p. 3-5. Il est in (...)
  • 107 Les débats autour de la traduction de la Bible et de sa mise à disposition des fidèles sont résumés (...)

31Le dernier type d’approche des cantiques proposé ici consiste à repérer les formes privilégiées, en tentant de comprendre leurs significations spirituelles et pastorales. Une quantification sommaire fait apparaître la paraphrase comme le genre le plus usité. Coyssard justifie l’ample usage qu’il en fait en expliquant que mieux vaut « translater » les hymnes et les cantiques plutôt que d’en composer de nouveaux. Toutefois, il ne s’agit pas d’un exercice de virtuosité qui consisterait à traduire les poèmes latins d’origine au plus près de leur texte, mais d’une entreprise didactique, conforme à l’assignation pédagogique des cantiques : dans la paraphrase, le jésuite dit introduire « quelque chosette pour déclarer ce qui sembloit obscur à la commune intelligence106 ». Outre les hymnes liturgiques, les recueils de Coyssard contiennent aussi sous forme de paraphrase toutes les principales prières, avec des variantes selon les éditions, ainsi qu’un certain nombre de psaumes. C’est surtout à ces derniers que s’applique, on le sait, le talent des paraphrastes du xviie siècle, à une époque où toute entreprise de traduction de la Bible est de nature à susciter des polémiques doctrinales, voire à faire naître des doutes sur l’orthodoxie de son auteur107.

  • 108 Sur le succès des litanies au xviie siècle, Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religie (...)
  • 109 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°363, 368 et 372v.

32Un deuxième ensemble assez conséquent de cantiques adopte la forme « litanistique ». À peu près tous les recueils du xviie siècle en comportent, ce qui traduit sans doute la fréquence d’usages dévotionnels tels que les processions, mais témoigne aussi – plus profondément – de la place tenue par le rythme lancinant de la répétition dans l’expression de la piété individuelle et collective108. D’un point de vue pastoral, on peut aussi considérer que la litanie permet de décomposer en éléments séparés des textes denses et complexes et donc de favoriser l’assimilation de leur contenu par les fidèles. Les litanies du Saint-Sacrement, que compose Christophe d’Authier, sont certes utilisées pour accompagner le culte eucharistique, qui tient toujours une place importante au cours de ses missions, mais elles favorisent aussi la mémorisation d’un enseignement109.

  • 110 Miracles et sabbats, op. cit., p. 68. C’est moi qui souligne. On ignore le thème de ce cantique, ma (...)
  • 111 Les parties dialoguées de l’office, mettant de surcroît en scène des gens du peuple dans le chœur d (...)
  • 112 Hymnes et odes spirituelles, op. cit., p. 93-96.
  • 113 Cantiques spirituels sur tous les exercices du chrestien, op. cit., p. 19-22. Charles Berthelot du (...)
  • 114 Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la foy, op. cit., p. 21 et suiv.
  • 115 Jean de Viguerie, « Les missions intérieures des Doctrinaires toulousains », art. cité, p. 50. On l (...)
  • 116 Louis-Marie Grignion de Montfort, Œuvres complètes, Paris, 1966, p. 1487-1491.

33Enfin, les recueils proposent généralement un ou plusieurs cantiques en forme de dialogue à deux chœurs. Dans celui qui est édité à Troyes en 1630 par Le Jau, Dieu dialogue avec l’ange gardien, l’âme avec la Sainte Vierge. Le succès d’une telle forme est à rechercher dans les possibilités qu’elle offre du point de vue de la pastorale missionnaire, comme le suggère Maunoir lorsqu’il note dans son journal avoir mis en scène à Plouhinec, en 1644, un « cantique dialogué110 ». Ce type de chant ne se contente pas, en effet, de l’alternance des chœurs, telle qu’elle se pratique traditionnellement dans le plain-chant, mais chacun des groupes tient un rôle puisque ce sont les répliques d’un protagoniste – individuel ou collectif – de l’action qui lui sont assignées. Le modèle le plus proche est sans doute celui des noëls mettant en dialogue les pasteurs et les anges, qui se rencontrent à cette époque soit dans l’héritage liturgique de certains diocèses, soit dans des chants en langue vulgaire extérieurs à l’office111. Une telle mise en situation des fidèles permet que le message qui leur est adressé prenne le tour d’une interpellation plus personnelle et frappe ainsi plus vivement les esprits. Dans l’un de ses cantiques, intitulé « Plainte lamentable », Coyssard esquisse une forme de dialogue promise à un bel avenir après quelques perfectionnements formels. Chez le jésuite, une première strophe donne la parole aux « vivants » pour interpeller les « âmes du purgatoire » : « Ames, qui estes passées / De ce monde en un lieu plus bas, / devez pour estre purgées / De peine après le trespas ? / Dites-nous / S’il faut qu’on prie pour vous ». La suite du chant constitue une longue réponse qui expose les raisons qui conduisent en ce lieu et le sort réservé aux âmes qui y sont détenues : « L’ange ne pourroit vous dire, / Vivans, quels sont nos tourmens ; / Nous endurons un martyre / Passant vos entendements, / Donc, hélas ! / Donnez-nous quelque soulas ». Chacun des couplets qui suivent se termine par la répétition des deux derniers vers de cette strophe112. Une piste est ouverte par ce cantique, celle d’un discours sur l’au-delà tenu à la première personne par ceux qui sont censés le connaître d’expérience. Mais deux changements sont apportés dans les rédactions postérieures à Coyssard : pour être plus saisissant, le chant instaure un véritable dialogue, par strophes alternées, et ne se contente plus de questions initiales posées par les vivants ; par ailleurs, il se propose de donner l’horreur de l’enfer plutôt que de faire craindre le purgatoire. Ces modifications se traduisent par le succès des cantiques où les âmes envoyées en enfer répondent aux vivants, sur fond d’une culture où l’apparition des morts – en particulier des damnés – fait partie des possibles. Le plus célèbre de ces cantiques, qui se rencontre en 1676 sous le titre « Soupirs des âmes damnées », commence par une adresse des vivants aux pécheurs punis de l’enfer : « Malheureuses créatures, / Esprits réprouvez de Dieu, / Que d’éternelles tortures / Puniront en ce bas lieu, / Dites-nous, dites-nous, / Quels tourmens endurez-vous ?113 ». Quelques années plus tard, le même cantique se retrouve dans le recueil des oratoriens, avec quelques retouches de détail, qui semblent se limiter à des erreurs de transmission orale du texte114. Au xviiie siècle, il fait partie du répertoire du père Badou et de beaucoup d’autres missionnaires115 ; à l’évidence, Grignion de Montfort s’en inspire aussi pour ses « Soupirs des damnés116 ». Il reste ensuite en usage, moyennant quelques retouches, pendant une très longue période, au moins jusqu’à la fin du xixe siècle. Il faut enfin observer que, hormis les trois genres qui viennent d’être présentés, les recueils contiennent surtout des pièces très brèves, ce qui constitue sans doute une autre caractéristique de cette littérature, qui correspond au parti de faciliter au maximum la mémorisation de l’enseignement dispensé.

34Les divers témoignages que l’on peut recueillir convergent donc pour assurer que le cantique s’installe solidement dans la pratique missionnaire au cours du xviie siècle. Les jésuites contribuent fortement à cet ancrage, tant par la place que certains d’entre eux accordent aux cantiques dans leur activité pastorale que par le zèle d’autres membres de la Compagnie dans la défense et illustration d’un tel usage. Plus largement, c’est tout le contexte qui est favorable à l’essor du chant en langue vulgaire : le succès des psaumes mis en musique par les protestants incite à trouver une parade sur le même terrain, les récits des missions lointaines rapportent le succès rencontré par les cantiques, la pratique romaine et italienne fournit un modèle à imiter. Hors du champ de la pastorale populaire, la vogue de l’air de cour et de la poésie spirituelle constitue plus largement une trame de fond propice à un tel développement. Principalement conçu pour l’apprentissage de la doctrine, dont il facilite la mémorisation, le cantique réserve une place de choix aux principales prières d’une part, à l’inculcation des règles de comportement de l’autre. Au total, la documentation – qu’il s’agisse des recueils publiés ou des témoignages sur les pratiques – souligne la profonde adéquation du chant avec l’ensemble de la pastorale missionnaire. Cela est vrai pour les thématiques comme pour les méthodes. Comme l’ensemble du discours tenu en mission, le cantique insiste sur la vanité du monde, les fins dernières, la pénitence et la conversion. Par ailleurs, la capacité du chant à susciter l’émotion en fait un instrument supplémentaire d’une panoplie de moyens visant à ébranler les fidèles et à toucher leur sensibilité. On peut même penser que c’est là la raison la plus importante du très large emploi que les missionnaires font du cantique.

Notes

1 À titre d’exemples, Paul-André Dubois, De l’oreille au cœur : naissance et évolution du chant religieux en langues amérindiennes dans les missions de Nouvelle-France au cours de la première moitié du xviie siècle, Québec, Septentrion, 1997 ; Elisabeth Gallat-Morin et Jean-Pierre Pinson, La vie musicale en Nouvelle-France, Québec, Septentrion, 2003 ; Federico Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes. Os jesuítas de Évora e as missões do interior em Portugal (1551-1630), Lisbonne, Fondation Calouste Gulbenkian, 2003.

2 Mise au point dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes. Contribution à l’histoire des missions en France au xviie siècle, Paris, 1967, p. 83-85. Pour la Bretagne, Alain Croix, La Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, p. 1217-1222. On trouvera un bref essai d’analyse de la place des cantiques dans la pédagogie missionnaire dans Madeleine Foisil, « Un jésuite normand, missionnaire en Basse-Normandie, Pierre Sandret, 1658-1738 », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 81 (1974), p. 548-549. Les cantiques de mission qui ont le plus retenu l’attention des historiens français sont ceux de Louis-Marie Grignion de Montfort et appartiennent donc au xviiie siècle, même si ce missionnaire n’est pas l’auteur de l’ensemble des textes qui lui sont souvent attribués ultérieurement (sur ces cantiques voir Louis Pérouas, « Cantiques et missions populaires chez Grignion de Montfort », dans Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, 1997, p. 196-201 ; Marlène Belly, « Grignion de Montfort : Dialogue en cantique ou l’oralité au service de la foi », dans Jean Quéniart (dir.), Le chant, acteur de l’histoire, Rennes, 1999, p. 65-76). Dans une géographie plus ample, sur les cantiques dans la pastorale missionnaire, voir le travail de Marie-Élizabeth Ducreux, Hymnologia bohemica. Cantionnaires tchèques de la Contre-Réforme, 1588-1764, thèse de doctorat dactylographiée (Université Paris III, 1982).
Dans les pages qui suivent, le terme de cantique est employé pour désigner les productions chantées, en langue vulgaire, destinées à l’enseignement religieux ou à la prière, qui sont étroitement liées à la Réforme catholique. Les chants plus anciens, ou sans lien direct avec l’acculturation religieuse qui suit le concile de Trente, ne sont pas compris dans cette définition. En particulier, les noëls n’entrent dans notre corpus que s’ils appartiennent à des recueils d’inspiration tridentine. Pour une approche générale du genre, il faut encore recourir à Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France. Ses sources, son histoire, Lyon, 1925, dont on complètera les informations par Jean Quéniart, « Contenus et pratiques du livre de cantiques dans la France catholique », dans Hans Erich Bödeker, Gérald Chaix et Patrice Veit, Le livre religieux et ses pratiques. Études sur l’histoire du livre religieux en Allemagne et en France à l’époque moderne, Göttingen, 1991, p. 252-268.

3 Sur le Journal des missions de Maunoir, Aloys de Backer et Carlos Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles-Paris, 3e édition, 1892-1930, t. V, col. 756. Ce texte, qui n’a jamais fait l’objet d’une édition critique, a été traduit partiellement en français par Éric Lebel, Miracles et sabbats. Journal du Père Maunoir. Missions en Bretagne. 1631-1650, Paris, 1997 ; il constitue une source privilégiée de Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu Julien Maunoir, Paris-Poitiers, 1895, 2 vol., qui en cite des extraits. La première biographie de Maunoir, mort en 1683, est publiée par Antoine Boschet, Le parfait missionnaire ou la vie du R.P. Julien Maunoir, Paris, 1697. De nombreux travaux se sont ensuite intéressés au missionnaire et à son œuvre. Voir en particulier, Louis Kerbiriou, Les missions bretonnes. Histoire de leurs origines mystiques, Brest, 1933 et, parmi les études les plus récentes, Alain Croix, La Bretagne aux xvie et xviie siècles, op. cit.

4 “Cantiquou spirituel” (1642). Premier recueil de cantiques bretons, réédité, traduit en annoté par Gwennole Le Menn, Brest, Skol, 1997.

5 L’attribution à Maunoir du recueil de 1642 est défendue notamment par Louis Kerbiriou, Les missions bretonnes, op. cit., p. 112.

6 ‘Cantiquou spirituel’ (1642). op. cit., p. 15. Cette paternité avait déjà été remise en question antérieurement, notamment au début du xxe siècle par le P. Jean Bourdoulous, auteur d’une étude sur les cantiques bretons (Ibid., p. 9).

7 Louis Kerbiriou, Les missions bretonnes, op. cit., p. 112

8 Sur le modèle de Maunoir, le père Amilia publie des cantiques en gascon en 1673 (Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France, op. cit., p. 215). Dans la majorité des provinces toutefois, le cantique participe de l’acculturation des campagnes à la langue française.

9 Canticou spirituel ac instructionou profitabl […], Quimper, Georges Alliennes, 1646 (un exemplaire conservé à la Bibliothèque Mazarine). Près de trente éditions en auraient déjà été publiées avant 1672, selon un texte de Maunoir lui-même, cité par Xavier-Auguste. Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 214.

10 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 84 et 89.

11 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 214.

12 Miracles et sabbats, op. cit., p. 70.

13 « Rithmo et cantu adhibito, si expedire videatur » (cité dans Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation sous l’Ancien Régime. Les pères de la Doctrine chrétienne en France et en Italie. 1592-1792, Paris, 1976, p. 412). César de Bus avait acheté un orgue en 1593 pour ses séances de catéchisme (Ibid., p. 36).

14 Pierre Coste, Le grand saint du grand siècle. Monsieur Vincent, Paris, 1932, t. III, p. 34 ; F. Contassot, Les lazaristes et les missions paroissiales en France aux xviie et xviiie siècles, mémoire dactylographié, Paris, 1964 ; Luigi Mezzadri et José-María Román, Histoire de la Congrégation de la Mission, t. I, Paris, 1994, p. 252-254. Vers la fin du xviie siècle et au xviiie, la pratique s’assouplit.

15 Cité dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 83.

16 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne d’après les premiers manuels imprimés en France, Paris, 1967, p. 144.

17 Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation sous l’Ancien Régime, op. cit. ; Id., « Les missions intérieures des Doctrinaires toulousains au début du xviiie siècle : un missionnaire, le père Jean-Baptiste Badou », Revue historique, 242 (1969), p. 41-64 (ici, plus particulièrement p. 50-51).

18 Coyssard est évoqué dans de nombreux travaux, parfois répétitifs. Les informations les plus précieuses sont celles fournies par Ernest Thoinan, Curiosités musicales et autres trouvées dans les œuvres de Michel Coyssard de la Compagnie de Jésus, Paris, 1866 ; Marcel Chossat, Les jésuites et leurs œuvres à Avignon, Avignon, 1896, p. 149-153 ; Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France, op. cit., p. 177-182 ; Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 142-144 ; Denise Launay, La musique religieuse en France du concile de Trente à 1804, Paris, 1993, p. 119-136.

19 L’ouvrage est édité à Lyon. Le titre indique aussi que si l’on ne veut pas chanter les quatre voix, on peut se contenter de la partie de « superius ».

20 Hymnes et odes spirituelles, tirées en partie des catéchismes du P. M. Coyssard, en partie adjoustées de nouveau, pour chanter aux leçons de la Doctrine chrestienne, et ailleurs, si l’on veut, Lyon, 1619. Les textes cités figurent p. 3, 5 et 12.

21 Traicté du profit que toute personne tire de chanter en la Doctrine chrestienne, et ailleurs, les hymnes et chansons spirituelles en vulgaire. L’ouvrage est publié à la suite de la cinquième édition des Hymnes sacrez et odes spirituelles. Pour chanter devant et après la leçon de catéchisme, Lyon, 1608. Fort d’une cinquantaine de pages, ce traité, qui se présente sous la forme d’une lettre adressée aux doctrinaires et datée du 8 septembre 1606, aurait fait l’objet d’une première rédaction sous le titre Discours de l’utilité que toute personne tire de chanter en la Doctrine chrestienne et ailleurs, publiée à la suite de la quatrième édition des Hymnes sacrez de 1596 (Marcel Chossat, Les jésuites et leurs œuvres à Avignon, op. cit., p. 153). Toutefois aucun exemplaire de cette édition n’est connu.

22 Dans le Petit sommaire de la doctrine chrestienne, mis en vers françois (Lyon, 1608), Coyssard insiste sur le rôle de la Compagnie de Jésus dans la recherche de nouvelles méthodes d’enseignement ; elle participe à l’instruction, « selon sa profession, y apportant tousjours quelque nouvelle industrie, et sainct artifice, pour la faire mieux recevoir d’un chascun » (« Épitre au lecteur catholique », datée de septembre 1591, p. 3). Au milieu du xvie siècle, le Père Auger avait déjà préconisé le recours au cantique et même composé quelques textes (Denise Launay, La musique religieuse, op. cit., p. 117).

23 Coyssard précise que les quatrains qu’il propose correspondent aux « diverses matières et subjects » que le catéchiste « traictera en ses leçons ordinaires, ainsi que le P. Jacques Ledesme ordonne de faire en sa méthode » (p. 3). Sur le traité de Ledesma et son contexte, Gilberto Aranci, « Le ‘Dottrine’ di Giacomo Ledesma S.I. (1524-1575) », Salesianum, 53 (1991), p. 315-382 ; Danilo Zardin, « L’arte nell’apprendere “soave”. Poesie e canti religiosi nell’Italia del Cinque-Seicento », dans Giancarlo Rostirolla, Danilo Zardin e Oscar Mischiati, La lauda spirituale tra Cinque e Seicento. Poesie e canti devozionali nell’Italia della Controriforma, Roma, 2001, p. 695-739 ; Giancarlo Rostirolla, « Laudi e canti religiosi per l’esercizio spirituale della Dottrina cristiana al tempo di Roberto Bellarmino », ibid., p. 275-472 (plus particulièrement p. 292-314).

24 Hymnes et odes spirituelles, op. cit., p. 3. On relèvera en particulier dans la citation le fait qu’il est difficile de trouver à cette époque des imprimeurs susceptibles d’insérer de la musique gravée dans les ouvrages, surtout en province.

25 Outre Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation, op. cit., p. 32-33 (où il est question de la « révélation borroméenne »), on consultera Marc Venard, Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon au xvie siècle, Paris, 1993, p. 733-742 et 861-866. Sur l’usage milanais du chant dans l’apprentissage de la doctrine, Paola Vismara, « Docere et delectare : le Cantate per intermezzo nelle dispute della doctrina cristiana (Milano, xvii-xviii secolo) », Archivio storico lombardo. Giornale della società storica lombarda, Anno CXXXI-CXXXII, 2005-2006, p. 193-220. Il faudrait aussi pouvoir mesurer l’influence exercée en France par le modèle de Philippe Néri. Sur son approche de la musique comme « pescatrice di anime », Giancarlo Rostirolla, « La musica a Roma al tempo del cardinal Baronio », dans La lauda spirituale, op. cit., p. 1-210 (en particulier, p. 10-13).

26 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 141

27 Petit catéchisme familier, pour instruire les enfans aux fondemens de la religion chrestienne, Lyon, 1619, p. 31-34. Ailleurs, Coyssard expose aussi que les processions d’enfants chantant la doctrine, que l’on rencontre aussi bien aux Indes qu’en Italie ou en Espagne, doivent leur origine à François Xavier (Traicté du profit, op. cit., p. 9). Ce passage est repris presque textuellement dans le journal de Maunoir, qui connaît bien l’œuvre de Coyssard et, par son intermédiaire, les manières de faire de Xavier (Miracles et sabbats, op.cit., p. 84).

28 Ibid., p. 31.

29 Ibid., p. 33.

30 La vie du Bien-heureux Père François Xavier […], mise en françois et maintenant corrigée sur la latine du P. Horace Turselin, par le Père Michel Coyssard, de la mesme Compagnie, Lyon, 1611. On retrouve dans cette traduction, presque mot pour mot (p. 112 et 131), les termes utilisés pour décrire la méthode de Xavier dans le Petit catéchisme familier.

31 Bernard Dompnier, « Mission lointaine et spiritualité sacerdotale au xviie siècle », dans Gilles Routhier et Frédéric Laugrand (dir.), L’espace missionnaire : lieux d’innovation et de rencontres interculturelles, Québec-Paris, 2002, p. 49-68.

32 L’usage de Xavier est rapporté dans La vie du Bien-heureux Père François Xavier, op. cit., p. 111. Ledesma invitait à procéder de même : « con una campanella andar con un putto, o due, o quattro, o sei posti in processione, per quel vicinato cantando il proemio de’ la Dottrina christiana » (cité dans Giancarlo Rostirolla, “Laudi e canti religiosi”, art. cité, p. 296).

33 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°354 v. (relation latine de la mission d’Étoile).

34 Pour partie, ce développement prend appui sur Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 143.

35 Traicté du profit, op. cit., p. 8.

36 Cité dans Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 143.

37 Miracles et sabbats, op. cit., p. 39 (l’épisode se situe en 1641).

38 Ibid., p. 60

39 Charles de Genève, Les trophées sacrés ou missions des capucins en Savoie, dans l’Ain, la Suisse romande et la vallée d’Aoste, éd. Félix Tisserand, Lausanne, 1976, t. III, p. 198.

40 Cantiques spirituels de l’Amour divin pour l’instruction et la consolation des âmes dévotes. Composez par un Père de la Compagnie de Jésus, Paris, 1664, « Advis au lecteur ». Cette troisième édition de l’ouvrage, publié pour la première fois sans doute en 1655, intègre un certain nombre de textes du capucin Martial de Brive (Denise Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 406-410).

41 Traicté du profit, op. cit., p. 8

42 Miracles et sabbats, op. cit., p. 95

43 Albert de Paris, Manuel de la mission, à l’usage des capucins de la province de Paris, Troyes, 1702, p. 93. Précisant la méthode à employer, le capucin explique qu’il faut trouver « cinq ou six enfans qui aient une teinture du chant ; le missionnaire chantant avec eux, ils se fortifient et plusieurs qui ont de la disposition à chanter aprenent en peu de tems » (p. 97).

44 Traicté du profit, op. cit., p. 9

45 Voir par exemple la place des chants de procession dans les missions de Christophe d’Austhier (Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°357 et 372 v.).

46 Paraphrase des pseaumes de David, par Antoine Godeau, évêque de Grasse et Vence, Paris, 1648, Préface. Cité dans Denise Launay, « La “Paraphrase des pseaumes” de Godeau et les musiciens qui l’ont illustrée », dans Antoine Godeau (1605-1672). De la galanterie à la sainteté, Paris, 1975, p. 235-249 (ici, p. 238-239).

47 Sur les spécificités de cette région, Marc Venard, Réforme protestante, Réforme catholique, op. cit. (en particulier p. 1095 et suiv.)

48 Cité dans Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., I, p. 130-131.

49 Sur cet épisode, Miracles et sabbats, op. cit., p. 40-41 ; Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., I, p. 134-140.

50 Traicté du profit, op. cit., p. 42 et 50. En 1596, les propres Hymnes sacrez et odes spirituelles de Coyssard avaient été édités à Anvers, à l’époque où la Compagnie de Jésus était bannie de France.

51 Le contrepoison des cinquante-deux chansons de Clément Marot, faulsement intitulées par luy « Psalmes de David », faict et composé de plusieurs bonnes doctrines et sentence préservatives d’hérésie, Paris, P.Gaultier, 1562 ; Traicté du profit, op. cit., p. 37 et 40.

52 Petit sommaire de la Doctrine chrestienne, mis en vers français. Avec les hymnes et odes spirituelles […], Lyon, 1608, p. 3-4. Coyssard ajoute que les huguenots ont causé la perte d’une « infinité de povres âmes, pipées de leur douce poison » (p. 4), formule qui évoque le pouvoir de séduction de la musique.

53 Traicté du profit, op. cit., p. 44-46. « Ainsi veux-je dire – conclut-il – qu’avecque le temps on trouvera fort à propos de chanter (comme on faict) à la Doctrine chrestienne, jaçoit qu’il semble nouveau maintenant à d’aucuns ».

54 Traicté du profit, op. cit., p. 6. Dans les Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la Foy et sur les prières de l’Église. À l’usage des prestres missionnaires de l’Oratoire, Paris, 1682, il est également indiqué qu’on ne saurait « introduire dans la dévotion publique des fidèles aucune Poésie nouvelle, sans l’authorité souveraine », mais qu’il est « pourtant louable de composer des airs spirituels, qui servent indifferamment aux bonnes âmes pour entretenir, avec quelque douceur, les sentimens de la piété » (Avant-propos, p. 2). L’opposition entre le culte public, quasi immuable, et la dévotion privée, d’expression plus libre, est particulièrement soulignée ici. On relèvera que l’une des critiques adressées à Maunoir est de faire chanter des cantiques aux enfants devant le Saint-Sacrement exposé, moment ainsi implicitement assimilé à une composante du culte liturgique (Miracles et sabbats, op. cit., p. 84).

55 Traicté du profit, op. cit., p. 6. Coyssard, natif d’Auvergne, avait sans doute fréquenté le pèlerinage du Puy et en connaissait personnellement les usages.

56 Sur cette question, Xavier Bisaro, Une nation de fidèles. L’Église et la liturgie parisienne au xviiie siècle, Turnhout, 2006 (en particulier la deuxième partie) ; Bernard Dompnier (dir.), La célébration de Noël du xviie au xixe siècle. Liturgie et tradition, Clermont-Ferrand, 2005 (« Siècles. Cahiers du CHEC », 21).

57 Cette pratique s’est suffisamment imposée dans le cours du siècle pour qu’elle puisse servir de modèle : après la révocation de l’édit de Nantes, Fénelon invite à faire chanter les psaumes de Godeau avant ou après la messe, comme « les missionnaires font à la campagne pour certains cantiques sur les mystères, qu’ils font chanter aux paysans après l’office » (cité dans Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France, op. cit., p. 207).

58 Traicté du profit, op. cit., p. 37.

59 Ibid., p. 40. Antoine de Bertrand, auteur des Airs spirituels, contenant plusieurs hymnes et cantiques mis en musique à quatre et cinq parties (Paris, 1582), peut être considéré comme le premier auteur à mettre le chant au service de la Réforme catholique en France (Jean-Michel Vaccaro, « Le livre d’Airs spirituels d’Anthoine de Bertrand », Revue de Musicologie, 56 (1970), p. 35-53 ; Denise Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 106-108 et 115). On notera que ce recueil mêle hymnes latines (pour le culte) et chansons spirituelles en français (à usage non liturgique).

60 Ce thème, présent dans le Traicté du profit, se rencontre aussi dans le Petit sommaire de la Doctrine chrestienne, p. 4. Coyssard y explique que ses quatrains, une fois appris, remplaceront les « chansons profanes et deshonnestes ».

61 Instruction pour bien faire le catéchisme et enseigner la Doctrine chrestienne, Paris, 1626 (cité in Jean-Claude Dhôtel, Les origines du catéchisme moderne, op. cit., p. 143) ; Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la Foy, op. cit., p. 2 ; Cantiques spirituels de l’Amour divin, op. cit., (advis au lecteur) ; cité par Ch. Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 83.

62 Miracles et sabbats, op. cit., p. 70. On notera que Maunoir, dans son journal, fait explicitement référence au Traité du profit de Coyssard (ibid., p. 83-84).

63 La polémique sur les airs profanes est présentée sous forme d’un dialogue plein d’ironie, qui vise notamment le recueil publié par Surin, dans L’Évesque de Cour, opposé à l’évesque apostolique, t. 1, Cologne, 1682, p. 347-367. L’évêque de Cour, partisan des timbres profanes, y déclare notamment : « Pardonnez-moy si j’ayme un peu une dévotion qui me divertit et me tient en joye, nous avons assez de sujets de chagrin à la Cour sans y ajouter celuy d’une dévotion mélancolique » (p. 355-356).

64 Hymnes sacrez et odes spirituelles, pour chanter devant et après la leçon du catéchisme, Lyon, 1608, p. 5. La proposition de prendre d’autres airs que ceux initialement prévus et imprimés avec les premières éditions, à Lyon ou à Anvers, ou encore de recourir aux instruments se trouve dans la préface de décembre 1607 de la seconde édition des Hymnes sacrez et odes spirituelles donnée à Lyon en 1608. On notera encore que le volume intitulé Odes et chansons spirituelles qu’on chante à saincte Ursule, corrigées par le R.P. M.Coyssard, Lyon, 1623, renvoie presque exclusivement à des airs profanes. Pour la paraphrase du Nunc Dimittis, il est indiqué « Sur le chant Léandre estoit dedans le bord », pour le Miserere, « Sur le chant Ouvrez moy vos oreilles » ; parmi les autres timbres proposés, on rencontre encore « Ma bergère infidelle » ou « Quand je vois ce bel œil vainqueur ». Mais il faut tenir compte de la particularité du public destinataire, c’est-à-dire des religieuses familières des airs en vogue par leur milieu social d’origine, comme du fait que Coyssard se contente sans doute de réviser un recueil existant. Sur la question des publics, voir infra.

65 Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 84.

66 Albert de Paris, Manuel de la mission, op. cit., p. 93-94. Sur les cantiques d’Honoré de Cannes, Fabien Guilloux, Les Frères mineurs et la musique en France (1550-1700), thèse dactylographiée (Université de Tours, 2006) ; Id., « Sur l’air du père Honoré. La circulation des cantiques de mission dans les recueils capucins du xviiie siècle. Premières approches », dans Marie-Dominique Leclerc et Alain Robert (dir.), Chansons de colportage, Reims, 2002, p. 191-206. On trouvera une partie des cantiques du capucin (texte et musique) dans un fascicule édité à la suite de l’une de ses missions : Journal ou relation d’une mission faite à Quimper par le R.P. Honoré de Cannes […], Quimper, 1686, 20 p.

67 Recueil de plusieurs cantiques spirituels propres pour entretenir l’âme à Dieu, Troyes, 1630 (épître non paginée).

68 Catéchisme historique contenant en abrégé l’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament, Grenoble 1703. La même année est édité dans la même ville (sans doute par le même auteur) un volume de Cantiques spirituels à l’usage des missions du diocèse de Grenoble dans lequel on rencontre, parmi les timbres proposés « On n’aime point dans nos forêts », « Beuvons, beuvons, mes chers amis », ou encore « Je ne veux point que l’on me parle à l’oreille ».

69 Simon-Joseph Pellegrin, Psaumes de David, Paris, 1705, Préface. Je remercie Jean-Louis Jam d’avoir attiré mon attention sur ce texte. Sur cet abbé, qui est aussi connu comme librettiste d’opéra (pour Jean-Philippe Rameau), Denise Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 475-478. Divers indices invitent à attribuer à l’abbé Pellegrin les recueils publiés anonymement à Grenoble en 1702.

70 Analyse minutieuse de ces mises en musique dans Denise Launay, « La ‘Paraphrase des psaumes’ de Godeau », art. cité Voir aussi Jean Quéniart, « Contenus et pratiques du livre de cantiques… », art. cité, p. 261.

71 Traicté du profit, op. cit., p. 13-14, 19.

72 Ibid., p. 26.

73 Ibid., p. 41.

74 Dans l’ample bibliographie sur les rapports entre le christianisme et la musique, on retiendra en particulier Théodore Gerold, Les Pères de l’Église et la musique, Strasbourg, 1931 ; Solange Corbin, L’Église à la conquête de sa musique, Paris, 1960 ; Michel Poizat, La voix du diable. La jouissance lyrique sacrée, Paris, 1991.

75 Cantiques spirituels de l’Amour divin, op. cit., Advis au lecteur (non paginé).

76 Cité dans Georges Guitton, Saint Jean François Régis, Paris, 1937, p. 323.

77 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f° 363v. et 384

78 Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 178 ; Charles de Genève, Les trophées sacrés, op. cit., III, p. 175 ; Eugène Levesque (éd.), Lettres de M.Olier, curé de la paroisse et fondateur du séminaire de Saint-Sulpice, Paris, 1935, t. I, p. 24.

79 Pour un exemple de cette circulation, F. Guilloux, « Sur un air du père Honoré », art. cité

80 Recueil de plusieurs cantiques spirituels, op. cit., Épître dédicatoire « au bénévole lecteur » (non paginée).

81 Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 214.

82 Miracles et sabbats, op. cit., p. 69 et 75.

83 Il publie ainsi deux variantes des Hymnes sacrés et odes spirituelles en 1608 chez Pillehotte. La pagination est différente, les épîtres au lecteur sont de contenu et de date différents.

84 Toujours en 1608, chez Jean Pillehotte à Lyon, les Hymnes et odes spirituelles sont à la fois imprimées à la suite du Sommaire de la doctrine chrétienne et du Petit sommaire de la doctrine chrétienne (dont c’est la 6e édition). L’impression des seuls Hymnes sacrés et odes spirituelles qui sort la même année, est donnée pour sa part comme la 5e édition. On le voit, le repérage exact des versions successives n’est pas chose aisée, en raison notamment de la proximité des titres et de la fréquente association de deux d’entre eux (schématiquement : un ouvrage de catéchisme et un de cantiques) dans le même volume.

85 Ses paraphrases du Pater, de l’Ave et du Credo changent sensiblement d’une édition à l’autre. Il est par ailleurs frappant de constater combien, par leur style, leur niveau de langue ou leurs images, les cantiques d’un même recueil semblent viser des publics différents. Dans les Hymnes et odes spirituelles, Lyon, 1619, après des paraphrases des prières les plus courantes, on trouve ainsi une « chanson contre la volupté mondaine » qui contient des vers tels que ceux-ci : « Va donc vilain Cupidon, / Va t’en bien loin de mon âme ; / Je ne veux que ton brandon / Comme autres fois, ne l’enflame / Je ne veux plus qu’à la loy, / N’au carquois, n’a la sagette, / D’un si grand tyran que toy, / Elle se rende sujette. » (p. 86).

86 Certains des poèmes figurant dans le recueil publié à Anvers en 1600 sont de la plume des pères Richeome et Auger. Dans les Hymnes et odes spirituelles, Lyon, 1619, une « ode pour la nuict de Noël », est également du père Auger (p. 37). Voir à ce sujet Denise Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 123.

87 Odes et chansons spirituelles qu’on chante à saincte Ursule, op. cit., p. 67 et suiv. On ne peut cependant totalement exclure que Coyssard, qui meurt précisément cette année, ne soit pas le véritable responsable de cette édition faite de pièces diverses ; on notera en particulier que le recueil ne comporte pas de pièces liminaires.

88 Hymnes sacrez et odes spirituelles, op. cit., p. 140 et 143. On se souviendra que Besse est la patrie de Coyssard. Évidemment, la reprise de cette tradition peut n’être que formelle, avec de sensibles modifications du contenu du discours véhiculé. Pour la dimension régionale, Pierre Sorus, « Les noëls de l’Auvergne et du Velay du xvie au xviiie siècle », dans Bernard Dompnier (dir.), La célébration de Noël du xviie au xixe siècle, op.cit., p. 73-86.

89 Charles Nisard, Histoire des livres populaires ou de la littérature de colportage, 2e éd., Paris, 1864, t. II, p. 342 ; Jean Quéniart, « Contenus et pratiques du livre de cantiques… », art. cité, p. 262-263.

90 Briève doctrine chrestienne composée par le commandement de nostre sainct Père le Pape Clément VIII [suivie d’hymnes spirituels, en pagination continue], Lyon, 1622, p. 60-61.

91 Jean Rousset, La littérature de l’âge baroque en France. Circé et le paon, Paris, 1953 ; Id., Anthologie de la poésie baroque française, Paris, 1961, 2 vol.

92 Terence Cave, Devotional Poetry in France. c.1570-1613, Cambridge, 1969 ; Terence Cave et Michel Jeanneret, Métamorphoses spirituelles. Anthologie de la poésie religieuse française. 1570-1630, Paris, 1972. Ce dernier ouvrage donne une liste importante d’ouvrages dont le titre contient les mots « chansons spirituelles », « cantiques spirituels », ou encore « chansons spirituelles et dévotes ». Plusieurs recueils sont analysés par D. Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 180-272.

93 Marc Desmet, « Introduction » à Charles de Courbes, Cantiques spirituels. Édition critique, Saint-Étienne, 2005, p. 19-20. Sur Desportes, Denise Launay, La musique religieuse en France, op. cit., p. 167-173.

94 Amédée Gastoué, Le cantique populaire en France, op. cit., p. 206 ; Jean Quéniart, « Contenus et pratiques du livre de cantiques… », art. cité, p. 256. Apparemment, les célèbres « Cantiques de Marseille » doivent une partie de leur succès aux religieuses et à leurs élèves (Régis Bertrand, « Les Cantiques de l’âme dévote de Laurent Durand (dits Cantiques de Marseille), ou le long succès d’un auteur », dans Jean Quéniart (dir.), Le chant, acteur de l’histoire, op. cit., p. 51-64.

95 Le recueil de Coyssard à destination des ursulines fournit de bons exemples de ce type d’association.

96 Voir en particulier Hymnes et odes spirituelles, op.cit., p. 63 et suiv. On y trouve ainsi successivement une « Ode du péché », un cantique « Du monde immonde », une « Ode des pénitens », une « Chanson contre la volupté mondaine », un « Cantique du pèlerinage de ce monde », une « Chanson spirituelle du pécheur repenty », etc.

97 Cantiques spirituels, sur tous les exercices du chrestien. Qui se chantent ordinairement aux missions, Paris, 1676, p. 17-19. L’aspect didactique de ces cantiques est fortement marqué. Par exemple, le cantique « Du Saint-Sacrement » commence par les vers suivants : « Âme qui d’un zèle indicible / T’approches de ce saint autel / Pour prendre Jésus immortel / Sous une figure sensible : / Voicy la préparation / Que demande cette action » (p. 18).

98 L’association étroite du catéchisme et de la prière est présente par exemple chez César de Bus, pour qui le mot « doctrine » contient ce double aspect (Jean de Viguerie, Une œuvre d’éducation sous l’Ancien Régime, op.cit., p. 35-37).

99 Cantiques spirituels de l’Amour divin, op. cit., Avis au lecteur (non paginé).

100 Le Pater, l’Ave, l’Angelus, le Veni Creator, le Stabat sont aussi présents chez Honoré de Cannes (Journal ou relation d’une mission, op. cit., p. 14).

101 Journal ou relation d’une mission, op. cit., p. 14.

102 Voir par exemple Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°357.

103 Les Hymnes et odes spirituelles contiennent ainsi des paraphrases de l’Ave maris stella ou du Salve Regina, sans oublier le Magnificat.

104 Anne Sauvy, Le miroir du cœur. Quatre siècles d’images savantes et populaires, Paris, 1989. Sur l’usage de ces images dans les missions bretonnes, Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit. ; Alain Croix, La Bretagne aux xvie et xviie siècles, op. cit.

105 Plusieurs cantiques portent des titres correspondant à des thèmes repris ultérieurement par les « tableaux énigmatiques » : « Où l’âme se resolut de demeurer constante parmi les troubles de cette vie », « Où l’âme se repent du temps mal employé és vanitez du monde et se resoult de mieux vivre à l’advenir », « Contentemens d’une âme religieuse retirée du monde », etc. (Recueil de plusieurs cantiques spirituels, op. cit.).

106 Les hymnes sacrez et odes spirituelles, op. cit., Épître au lecteur (8 mai 1608), p. 3-5. Il est intéressant de relever que l’épître (datée du 8 décembre 1607) du recueil homonyme de la même année, mais différent par son contenu, propose une approche un peu diverse de la question. Coyssard y explique que son style paraîtra insuffisamment relevé à certains lecteurs, mais que l’objectif est de « mieux correspondre au latin de ces tant éloquents et faconds docteurs de l’Église catholique [les auteurs des textes liturgiques] qui l’ont faict plus coulant et fluide qu’empoullé, et de paroles plus significatives que tirées de la poésie des profanes autheurs » (Les hymnes sacrez et odes spirituelles, op. cit., Épître au lecteur (8 décembre 1607), p. 3.

107 Les débats autour de la traduction de la Bible et de sa mise à disposition des fidèles sont résumés par Bernard Chédozeau, « Les grandes étapes de la publication de la Bible catholique en français du concile de Trente au xviiie siècle », dans Jean-Robert Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris, 1989, p. 341-360. Sur la vogue de la paraphrase, Paulette Leblanc, Les paraphrases françaises des psaumes à la fin de la période baroque (1610-1660), Paris, 1960 ; Michel Jeanneret, Poésie et tradition biblique au xvie siècle. Recherches stylistiques sur les paraphrases des psaumes, de Marot à Malherbe, Paris, 1969.

108 Sur le succès des litanies au xviie siècle, Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France t. X, Paris, 1932, p. 183-208. C’est à cet auteur qu’est emprunté l’adjectif « litanistique ».

109 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, SOCG 199, f°363, 368 et 372v.

110 Miracles et sabbats, op. cit., p. 68. C’est moi qui souligne. On ignore le thème de ce cantique, mais l’on sait en revanche que Maunoir utilisait la forme dialoguée pour un cantique sur l’enfer (Xavier-Auguste Séjourné, Histoire du vénérable serviteur de Dieu, op. cit., II, p. 124.

111 Les parties dialoguées de l’office, mettant de surcroît en scène des gens du peuple dans le chœur de l’église, sont progressivement supprimées comme indécentes au temps de la Réforme catholique. Le développement des noëls populaires à la même époque peut être lu comme un passage de ces usages de la sphère du culte à celle de la dévotion. À ce propos, Bernard Dompnier (dir.), La célébration de Noël du xviie au xixe siècle, op. cit. On peut également s’interroger sur une éventuelle influence de l’Italie, où la vogue des cantiques dialogués est solidement attestée à la charnière des xvie et xviie siècles, comme cela se vérifie avec des recueils tels que Dialogo tra la Beatissima Vergine e il peccatore. Con due bellissimi sonetti spirituali. Ad instantia di Silvio Cagnano, 1600.

112 Hymnes et odes spirituelles, op. cit., p. 93-96.

113 Cantiques spirituels sur tous les exercices du chrestien, op. cit., p. 19-22. Charles Berthelot du Chesnay fait remonter l’origine de ce cantique à Jean-Paul Le Jau (Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 84).

114 Cantiques spirituels sur les principaux mystères de la foy, op. cit., p. 21 et suiv.

115 Jean de Viguerie, « Les missions intérieures des Doctrinaires toulousains », art. cité, p. 50. On le retrouve par exemple dans un recueil édité à Besançon en 1770, à l’usage des missionnaires de ce diocèse (Cantiques spirituels, divisés en deux parties, Besançon, 1770, p. 34-37.

116 Louis-Marie Grignion de Montfort, Œuvres complètes, Paris, 1966, p. 1487-1491.

© LARHRA, 2015

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