Version classiqueVersion mobile

Missions, vocations, dévotions

 | 
Bernard Dompnier

Missions et pastorale

Le diable des missionnaires des xviie et xviiie siècles

Note de l’éditeur

Article publié dans Les missions intérieures en France et en Italie du xvie au xxe siècle (colloque de Chambéry, mars 1999), Chambéry, Institut d’Études savoisiennes (Bibliothèque des Études Savoisiennes, VIII), 2001, p. 233-246.

Texte intégral

1Aux xviie et xviiie siècles, le diable est très présent dans la prédication missionnaire ; il est même au cœur du discours qui cherche à susciter la peur, ou du moins la crainte du jugement. Pour inviter chacun des fidèles à se préoccuper sérieusement du sort qui sera réservé à son âme, le diable est évoqué, voire mis en scène, dans un certain nombre de sermons, qu’il s’agisse de ceux qui sont consacrés aux fins dernières ou encore, assez fréquemment, de celui qui ouvre la mission. Les autres moyens pédagogiques utilisés par les missionnaires, tels que les images ou certains livrets, ne négligent pas non plus de faire place à Satan.

  • 1 Albert de Paris, La véritable manière de prêcher selon l’esprit de l’Évangile. Paris, 1701 (3e éd.) (...)

2Au-delà de ce constat, déjà fréquemment effectué, l’analyse peut se développer selon une double direction. La première consiste à repérer plus précisément les moments et les contextes où les missionnaires parlent du diable. Ainsi, contrairement à ce que pourrait laisser penser une approche trop rapide de leur pastorale, Satan n’est pas uniformément convoqué d’un bout à l’autre de la mission. Bien connue grâce aux ouvrages d’Albert de Paris ou de François de Toulouse1, la prédication des capucins par exemple divise nettement la mission en deux périodes contrastées, celle des « matières les plus étonnantes » (c’est-à-dire les fins dernières), et celle des « matières plus douces » (c’est-à-dire la pratique des vertus, la persévérance...) ; en d’autres termes, le diable ne semble présent dans le propos des missionnaires qu’au début de la mission, place qui indique que son évocation participe d’une stratégie de la conversion. On est tenté d’écrire qu’il est instrumentalisé. Il s’agit du moins d’une hypothèse à vérifier.

  • 2 Une analyse détaillée de cette série d’images, de sa genèse et de sa postérité est donnée par Anne (...)
  • 3 Le miroir du pécheur, composé par les Révérends Pères Capucins Missionnaires. très-utile à toutes s (...)

3La seconde direction de recherche est liée à la question de l’unité de la pastorale missionnaire sur le temps long : le discours tenu demeure-t-il identique tout au long des xviie et xviiie siècles, voire plus durablement encore ? En corollaire, la représentation et l’usage du diable ne connaissent-ils aucun changement pendant plusieurs siècles ? Un rapide examen de l’iconographie semblerait indiquer que tel est le cas. La série des douze « images morales », mise au point autour du père Huby au xviie siècle et utilisée à la fois dans les missions et dans les retraites2, semble largement employée pendant plusieurs siècles ; au xviiie, on en rencontre même une partie dans un petit livret de la Bibliothèque bleue3. Or, dans cette série d’images, novatrice sous certains aspects, la représentation du diable qui apparaît en particulier auprès du pécheur mourant – obéit pour sa part à un modèle ancien et conventionnel, un peu comme si les discours sur le diable ne pouvaient s’enrichir ou connaître des variations. Ici aussi, les sources appellent un examen attentif

La mission, combat contre le diable

  • 4 Sermons de saint Vincent de Paul, de ses coopérateurs et de ses successeurs immédiats pour les miss (...)
  • 5 Voir en particulier Elisa Novi Chavarria, « L’attività missionaria dei Gesuiti nel Mezzogiorno d’It (...)

4La littérature de mission, sous ses formes diverses, présente fréquemment celle-ci comme un temps d’affrontement entre les missionnaires et le diable, ce qui constitue l’une des manières de définir les objectifs de la mission : les prêtres qui la donnent viennent chercher des conversions, c’est-à-dire des changements de vie qui se traduisent par l’abandon du péché et des valeurs du « monde ». Affirmer que les missionnaires combattent Satan permet de rappeler qu’il est « prince de ce monde » et que le salut des âmes suppose qu’elles soient arrachées à « l’infâme tyrannie » sous laquelle il les retient « depuis trop longtemps déjà », tout en donnant à ces propos un tour moins abstrait et plus dramatique4. La tutelle de Satan, selon le discours missionnaire du xviie siècle, s’exerce sous diverses formes, qui viennent se conforter l’une l’autre. La première est l’ignorance religieuse des populations réputées catholiques, qu’ont découverte les hommes d’Église à partir des missions des jésuites en Italie au xvie siècle5. Avec divers visages tels que l’ignorance de la doctrine, de la morale, ou encore de la prière, elle favorise à son tour d’autres formes de l’emprise diabolique : abandon aux vices évidemment, mais aussi hérésie et superstition, l’une comme l’autre ne constituant en définitive que des formes différentes d’un écart par rapport à la vraie religion et donc un détournement par Satan, à son profit, des pratiques de dévotion dues à Dieu seul.

  • 6 On retrouve des considérations analogues dans les textes traitant des missions lointaines : cf Domi (...)

5Dans la logique d’une telle conception, la mission ne peut être qu’un rude affrontement puisque, évidemment, le diable met tout en œuvre pour faire échouer l’offensive menée contre sa domination6. La première méthode qu’il utilise consiste à tenter de détourner de la mission la population du lieu où elle est donnée. Parfois, exposent certaines relations, Satan pousse des pécheurs à des solutions extrêmes, comme s’il prévoyait les prises de conscience que ne peut pas manquer de susciter la prédication. Le compte rendu des missions des capucins de la province de Savoie évoque ainsi une femme de Nuz qui, en 1644,

  • 7 Charles de Genève, Les Trophées sacrés ou missions des capucins en Savoie, dans l’Ain, la Suisse ro (...)

au seul bruit de la mission, entre comme en désespoir, à raison de tant d’abominations qu’elle avoit perpétré en toute sa vie, ne pouvant dormir ny jour ny nuict, et fut enfin obsédée du malin esprit qui luy parloit visiblement et luy conseilloit de s’aller noyer dans un précipice, non guères éloigné de sa maison7.

6Pour l’historien, un tel texte laisse parfaitement entendre que, pour n’être pas appliquées, les règles morales prônées par le clergé n’étaient pas totalement ignorées avant la venue des missionnaires ; il indique aussi que la réputation de sévérité du discours missionnaire n’était plus à faire à cette date, puisque cette femme semble persuadée qu’elle ne pourra bénéficier du pardon de ses fautes. Mais, on s’en doute, les cas de ce type ne sont pas ceux dont il est le plus souvent question dans les relations, qui soulignent que les tentatives de Satan pour limiter l’affluence à la mission passent surtout par ses agents, véritables combattants du diable contre les forces du Ciel que sont les missionnaires. Le thème est explicitement exposé dans le sermon d’ouverture de mission de l’oratorien Jean Le Jeune, qui fait le choix d’un vocabulaire entièrement militaire :

  • 8 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire, ou sermons pour les Advents, Caresmes et Festes de l’ (...)

Si tost que Dieu envoye ses missionnaires, [Satan] ne manque d’envoyer les siens, il met en campagne ses emissaires, ses supposts, et janissaires, qui font une contrebaterie aux efforts des vrays Missionnaires8.

  • 9 Sermons de saint Vincent de Paul, op. cit., p. 30.
  • 10 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 10 (« il a fait croire au peuple que (...)
  • 11 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 10.
  • 12 Charles de Genève, Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 266 (mission d’Ayens, en 1650).

7Les agents du diable ne sont pas toujours précisément identifiables, puisque souvent ils ne sont pas autrement désignés que comme ceux qui font circuler des rumeurs sur les malheurs qu’apporteraient les missionnaires. « La grêle, la stérilité, l’augmentation des tailles sont les suites ordinaires des missions », prétendent des personnes malintentionnées dont un sermon lazariste rapporte les propos9 ; Le Jeune évoque lui aussi la rumeur selon laquelle les missionnaires seraient des agents du fisc10. La récurrence de ce thème dans divers textes témoigne sans doute de l’une des composantes de la perception que les villageois ont de ces hommes venus de l’extérieur, soutenus par les autorités et soucieux de remise en ordre ou de discipline de la société. Parfois, les agents du diable sont plus clairement identifiés. Le Jeune accuse ainsi les « charlatans » et les « comédiens » qui s’installent en ville au moment de l’arrivée des missionnaires de venir pour détourner les fidèles11. Dans le diocèse de Valence, Christophe d’Austhier en appelle aussi aux autorités locales pour faire chasser des comédiens. Apparemment, les confluences de foules suscitées par la mission constituaient aussi autant d’occasions propices au rassemblement d’un public, et les gens de théâtre n’entendaient pas les laisser échapper. Parmi les suppôts, se trouvent aussi évidemment les débauchés, qui répandent le bruit que les missionnaires « ne parloyent que des rigueurs de l’enfer », nouvelle manière de dire l’effet de choc de leur pastorale et la réputation qui les accompagne12. De cette catégorie, on passe aisément à la suivante, celle des personnes qui ont pactisé avec le diable et qui, selon Julien Maunoir, forment une véritable secte, elle aussi présentée dans ce cas comme une armée :

  • 13 Miracles et sabbats. Journal du père Maunoir. Missions en Bretagne. 1631-1650, présenté par Éric Le (...)

Quand ils apprennent qu’une mission est prévue à tel endroit, ils accourent en armes, escortés par les démons, passent de maison en maison et usent de la force ou de la ruse pour dissuader la population d’entendre nos sermons et d’aller à confesse13.

8Finalement, le discours des missionnaires sur les obstacles suscités par Satan, qui a d’abord pour objet de valoriser en contrepoint l’action des agents de Dieu, forme un utile corpus d’informations sur les diverses figures individuelles et collectives de la réticence que peuvent susciter les missions et qui se manifestent notamment à travers la résistance à prendre le chemin du confessionnal.

  • 14 Miracles et sabbats, op. cit., p. 109, 95, 125, 140.
  • 15 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 11-12.
  • 16 Miracles et sabbats, op. cit., p. 140.

9La deuxième forme de l’intervention du démon réside en effet, selon les missionnaires, dans les stratagèmes qu’il met en œuvre pour empêcher la confession des péchés, le sacrement de pénitence étant tout à la fois le moment et le symbole de la rupture avec le mode de vie antérieur et avec la subordination à Satan. Nombreuses sont les relations qui font état soit de ruses soit de violences du diable pour écarter du chemin du confessionnal. À Martigny, dans le Valais, en 1649, une femme est empêchée de se confesser pendant quatre jours en raison d’une « pesanteur incroyable en sa tête », dont l’origine est assurément démoniaque selon les capucins. Maunoir rapporte de son côté que le diable apparaît aux pécheurs qui veulent se confesser, pour les persuader que leurs fautes ne sont que vénielles et ne nécessitent pas le recours à la pénitence ou, au contraire, pour les convaincre que la gravité de leurs péchés en rend le pardon impossible14. La tentation du désespoir, de nouveau présente ici, est une nouvelle fois directement attribuée à Satan. Selon Jean Le Jeune, dont on connaît la sensibilité rigoriste, voire le penchant janséniste, le diable cherche à surprendre la vigilance des confesseurs, comme dans le cas de ces concubinaires qu’il évoque dans son sermon d’ouverture : Satan « retire... ses tentations trois mois » avant la mission – ce qui permet aux coupables d’assurer qu’ils ont quitté le péché – mais il « rallumera » après le départ des missionnaires « le feu qui n’était qu’amorti ». La portée de l’exemplum est ici double : il vise à justifier la pratique de l’absolution différée, destinée à éprouver la résolution des pénitents ; il permet aussi de mettre en garde les ecclésiastiques lecteurs de l’édition des sermons contre un octroi de l’absolution insuffisamment réfléchi, qui ne peut être que le fait d’un confesseur insuffisamment « éclairé de Dieu15 ». Pour Maunoir – qui semble toutefois isolé dans sa certitude d’un interventionnisme débordant de Satan – il arrive même que le démon vienne de vive force arracher physiquement un pécheur déjà entré dans le confessionnal16.

  • 17 Sermons de saint Vincent de Paul, op. cit., p. 29 et 32.
  • 18 Miracles et sabbats, op. cit., p. 119 et 126
  • 19 Miracles et sabbats, op. cit., p. 126-133.
  • 20 Miracles et sabbats, op. cit., p. 127.

10Puisque les missionnaires viennent faire des conquêtes sur le territoire du diable, la riposte de celui-ci ne se limite pas à retenir les pécheurs ; il dirige aussi ses attaques contre les envoyés de Dieu. Tout comme la mission est décriée à l’instigation de Satan, les hommes d’Église qui la prêchent sont l’objet de calomnies. Les lazaristes en font état lorsqu’ils évoquent la réputation d’« hôtes difficiles » qui leur est faite, ou encore les rumeurs à propos de leur curiosité au confessionnal17. Une nouvelle fois, c’est toutefois chez Maunoir que l’on rencontre le plus de mentions des agissements du démon. Non content de faire lui aussi état des propos diffamatoires tenus contre les missionnaires, qui visent notamment à les discréditer auprès de leurs supérieurs comme auprès des évêques, il rapporte qu’il lui est arrivé d’être chassé d’un hameau sous l’accusation d’être un loup-garou tuant les enfants18. Surtout, il se dit intimement persuadé que la vie même des missionnaires est directement menacée par les agents de Satan, qui leur a donné ordre de les tuer. Une jeune fille, expose-t-il, a rapporté en 1649 que le diable se serait écrié au cours d’une assemblée satanique à laquelle elle avait participé : « Que ne les tuez-vous, ces missionnaires ! » ; il ajoute qu’il sait qu’en 1650 quatre hommes ont été chargés, au cours d’une autre réunion du même type, de l’assassiner ; il fait enfin allusion à des tentatives de meurtre, dirigées contre son compagnon et contre lui, avec divers moyens, de l’arme blanche aux sortilèges, en utilisant dans ce cas des figurines de cire piquées d’aiguilles19. Finalement, cela ne l’étonne pas vraiment puisque Satan s’est rendu compte que les hommes de Dieu viennent « déranger ses plans20 ».

  • 21 Exercices spirituels, § 136-148 (pour une édition française, on se reportera à Ignace de Loyola, Éc (...)
  • 22 Miracles et sabbats, op. cit., p. 118-119. Voir aussi p. 133.

11Même si tous les missionnaires ne voient pas l’intervention diabolique de manière aussi concrète que Maunoir et en opèrent donc souvent une lecture plus symbolique, l’affrontement avec les puissances infernales est bien au cœur de la mission, comme l’indique le fréquent recours au vocabulaire militaire. Plus ou moins explicitement, tous ces acteurs des expéditions visant à faire reculer l’ignorance des fidèles et à susciter la conversion ont pour schéma général de leur action la « méditation sur les étendards » proposée dans les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola21. Pour un jésuite comme Maunoir, la référence est clairement énoncée lorsqu’il écrit, à propos de l’attaque d’un loup-garou, que « nous sommes là dans les faubourgs de Babylone, dont parle saint Ignace dans la méditation des deux étendards22 » ; pour d’autres missionnaires, elle n’est peut-être pas toujours aussi nettement revendiquée, mais la conception d’ensemble demeure la même. Et, dans ce combat contre le « maître de ce monde », le missionnaire est l’assaillant.

Les stratégies de réduction de l’emprise diabolique

12La difficulté de l’entreprise lancée tient pour une part à la manière dont s’exerce la domination satanique. S’il existe bien, en effet, des agents du diable, la majorité de ceux qui demeurent dans sa dépendance n’en sont pas conscients, en raison de leur ignorance religieuse comme du caractère discret d’une telle emprise ; Satan, comme à l’ordinaire, procède par ruse, et les missionnaires sont convaincus que beaucoup de personnes souhaiteraient rompre les liens qui les retiennent à lui s’ils en avaient connaissance. Le recours de la mission à certaines méthodes de choc vise donc tout à la fois à rendre manifeste l’empire du démon et à obtenir que les fidèles entrent dans une démarche de libération.

  • 23 Miracles et sabbats, op. cit., p. 134 ; dans le même document, il est ailleurs question de la visio (...)
  • 24 Archives de la S. Congrégation de Propaganda Fide (Rome), SOCG 199, r° 355v°-356.

13Au cours de la période 1630-1660 principalement, c’est-à-dire à l’apogée des missions visant à discipliner la piété et les mœurs selon l’esprit tridentin, en France et dans un certain nombre de pays voisins, les relations de missions évoquent assez fréquemment des phénomènes de visions diaboliques et de possessions : certains habitants des lieux visités par les missionnaires disent voir Satan et avoir acquis la certitude d’en être prisonniers. Les récits de ces épisodes constituent évidemment autant de lieux privilégiés pour une analyse des stratégies mises en œuvre. Parfois, les relations font remonter l’origine des manifestations diaboliques à un temps antérieur au début de la mission, comme lorsque Maunoir expose que certaines personnes ont des démons « attitrés » qui viennent les tourmenter pour avoir déserté la « confrérie », c’est-à-dire la secte satanique ; de la même manière, en Savoie, des fidèles avouent aux missionnaires que lorsqu’ils commettaient des fautes importantes, « ils voyoient le diable auprès d’eux, en forme de gros homme noir23 ». Mais le plus souvent toutefois, c’est au cours de la mission que commencent de telles apparitions, ce qui suggère que celle-ci n’est pas étrangère à l’origine de ces rencontres. L’aventure d’un jeune homme d’Étoile, dans le diocèse de Valence, est tout à fait révélatrice de ce point de vue. Cet ancien militaire, blasphémateur notoire, suivait les exercices de la mission donnée dans le bourg par Christophe d’Austhier en 1639. Une nuit, son sommeil est troublé par des bruits de chaînes et les voix de démons qui lui révèlent qu’il est possédé, tout comme d’autres habitants dont ils lui donnent le nom. Le soir suivant, pendant qu’il assiste à une prédication sur les tourments de l’enfer auxquels sont condamnés les auteurs de péchés mortels, il entend le démon lui expliquer que tel est le sort qui lui est promis24.

  • 25 Charles de Genève, Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 182.
  • 26 Ibid., t. III, p. 181-182.
  • 27 Ibid., t. III, p. 179.

14L’ensemble des récits de ce type, du Dauphiné ou de la Savoie à la Normandie, présente un certain nombre de traits communs. Le personnage tourmenté par le diable, tout d’abord, est un pécheur notoire : un blasphémateur ici, ou un rancunier ailleurs, dans une relation savoyarde où la vision de plusieurs démons, « horrible et terrible », s’accompagne de la tentative de l’un d’entre eux de tirer le pécheur par les pieds25. En second lieu, les interventions diaboliques ont ordinairement lieu de nuit, avec visions, bruits divers et voix qui annoncent au pécheur qu’il est promis à la damnation ; bien souvent, c’est après avoir assisté à la prédication du soir ou participé à des exercices de la mission pendant la journée, alors qu’elles sont en route pour rentrer chez elles que ces personnes éprouvent les premières manifestations de leurs tourments, comme cette femme qui, après une confession sacrilège, « rencontra en chemin un démon, avec des cornes, ressemblant un monstre très horrible et épouvantable qui lui reprochoit sa confession sacrilège et menaçoit de la tuer26 ». Dans la plupart des cas enfin, les tourments infligés par le diable font perdre à la victime la maîtrise des mouvements de son corps ; à Ballaison, en Savoie, une femme qui avait fait une communion sacrilège « commença de se veautrer par terre, tourner de tous côtés la tête et les yeux, écumant de toutes parts, donnant des rugissements épouvantables, criant et réitérant par plusieurs fois qu’elle étoit damnée, et remplissant toute l’église de voix horrible et de terreurs27 ».

  • 28 La question de la place du corps dans la culture de l’âge moderne est abordée dans de nombreux ouvr (...)

15De tels textes révèlent à leur manière l’effet du discours missionnaire sur ses auditeurs. À Ballaison, le jour où cette femme est saisie de convulsions après avoir reçu l’Eucharistie, le prédicateur a précisément parlé du châtiment divin réservé à ceux qui communient de manière sacrilège. Les troubles du comportement qui sont rapportés apparaissent ainsi comme autant d’expressions somatisées des angoisses suscitées par la prédication et parfois avivées par sa remémoration de manière solitaire. De telles réactions s’inscrivent à l’évidence dans la mise en scène du corps à laquelle recourent largement les missions, en profond accord avec la culture du xviie siècle. Ainsi, on y pleure abondamment pendant les sermons, tandis que certaines personnes choisissent d’exprimer leur repentir par de sévères pénitences corporelles28. Par leur mode d’expression de la crainte de la damnation – le diable perçu comme présent aux sens – les phénomènes évoqués ici relèvent des mêmes mécanismes psychologiques que les grandes possessions qui leur sont contemporaines. Enfin, il convient d’observer la dextérité avec laquelle les missionnaires savent exploiter dans leur pastorale les épisodes de ce type, pour en tirer leçon auprès de la foule qui y a assisté ou en a été informée. La relation de Ballaison montre parfaitement le bon usage qui ne manque pas d’être fait des manifestations de Satan :

  • 29 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 179-180.

À cet exemple prodigieux quelques hommes perdus retournèrent à leur devoir et à une meilleure vie ; d’autres s’accordèrent entre eux... Enfin, le peuple fit un très grand profict en la crainte de Dieu et des saints propos de mieux faire à l’avenir29.

  • 30 Tanguy Daniel, « Religion paysanne et catholicisme romain. Analyse d’un phénomène d’acculturation e (...)
  • 31 Bernard Dompnier, « Missions et confession au xviie siècle », dans Pratiques de la confession. Quin (...)

16Les missionnaires, qui lisent et invitent à lire les troubles que suscitent leurs méthodes pastorales comme autant de manifestations sensibles d’une présence diabolique jusqu’alors insoupçonnée, poursuivent ensuite leur démarche pédagogique lorsqu’ils proposent le traitement propre à mettre un terme à cette emprise démoniaque. Même si Maunoir recourt parfois à des exorcismes, à l’application de « grains sacrés » ou d’Agnus Dei30, la principale solution présentée consiste à recourir à la confession qui, une nouvelle fois, apparaît ainsi occuper la place centrale dans la mission31. La femme de Nuz qui voulait se jeter dans un précipice est conduite par son mari aux missionnaires,

et icelle s’étant confessée avec beaucoup de sentiment et de larmes, luy étant donnée assurance que Dieu luy avoit pardonné ses offenses, elle fut délivrée de la vision de ce démon et de son appréhension ;

  • 32 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 216 et 256.
  • 33 Ibid., t. III, p. 179. À noter toutefois qu’ici la guérison complète se fait un peu attendre : « ay (...)

celle de Martigny, affectée de maux de tête, « allégea son corps et son esprit en Dieu » par une confession32, et celle de Ballaison est libérée de la même manière33. Quant au jeune homme d’Étoile, après une intervention infructueuse du curé de la paroisse, il est conduit à un missionnaire qui lui enseigne

  • 34 Archives de la S. Congrégation de Propaganda Fide (Rome), SOCG 199, f° 356. Voir également Miracles (...)

qu’il faut d’abord que les démons soient chassés de l’âme pour qu’ils fuient le corps ; il l’exhorte à utiliser un remède tout à fait efficace, c’est-à-dire à briser par une confession expiatoire tous les liens du péché par lesquels le diable l’a enchaîné34.

Le diable devient donc un auxiliaire de l’œuvre divine puisque c’est sa manifestation ouverte qui suscite, en définitive, la confession sincère et la conversion, comme l’observe Gaston de Renty dans une lettre qu’il adresse à Olier à propos d’une mission de Jean Eudes, non sans faire part aussi d’une certaine gêne devant des phénomènes aussi insolites :

  • 35 Correspondance de Renty, édition G. Triboulet, Paris, 1978, p. 831 (lettre du 16 juin 1648). Sur la (...)

Cecy est arrivé, qui est secret, et je le dis à vous seul s’il vous plaist de peur que l’on ne s’en appersoive ; au premier sermon de l’ouverture de la mission qui fut le jour de la Pentecoste. Il y eut un des auditeurs qui, au sortir du sermon, s’en moquoit et de la mission et tournoit en raillerie pour destourner les autres ; la nuict suivante, par permission divine, le Diable le prist à la gorge et le tint tres long temps et le pensa estrangler et cela est si vray que les marques y sont demeurées vivement empreintes, et dès le jour vint chercher les missionnaires, s’adressant à un demendant à ce confesser et convertir et desclara ce qui c’etoit passé le jour et la nuict precedente35.

  • 36 Cité in Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes. Contribution à l’histoire d (...)

17Une relation de mission de Jean Eudes rapporte aussi que « la divine providence... voulut que les démons contribuassent à la conversion de quelques âmes, qu’ils retenaient depuis quelque temps dans l’esclavage du péché36 ». Dans la mesure où les moyens mis en œuvre dans les missions sont parfaitement maîtrisés pour parvenir à susciter les conversions, c’est en fait d’instrumentalisation du diable qu’il faut parler, comme le suggère le récit des missions des capucins de Savoie lorsque l’auteur, après avoir relaté la mésaventure d’une femme qui a rencontré le diable au sortir d’une confession sacrilège, conclut :

  • 37 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 182.

C’est chose incroyable comme il faut se servir de tous les moyens possibles pour inculquer au simple peuple l’intégrité du sacrement de pénitence, et combien déplorables sont les erreurs qui s’y commettent37.

  • 38 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 213.
  • 39 Ibid., t. III, p. 181, 229, 257.

18Poussé dans ses ultimes retranchements par la pastorale missionnaire, le diable doit impressionner pour tenter de retenir les pécheurs. Le combat que lui livrent les missionnaires le contraint à renoncer à la ruse et à se manifester ouvertement, avant d’être finalement vaincu par eux, ce qui confirme l’image d’envoyés de Dieu qu’ils veulent donner d’eux. Capables de libérer les âmes et les corps de l’emprise diabolique, ces hommes au pouvoir hors du commun acquièrent assez fréquemment une réputation de guérisseurs, auxquels ne recourent pas les seuls possédés, même si la confession demeure le vecteur ordinaire de la libération : à Chaland, en 1644, une femme malade recouvre la santé après avoir reçu l’absolution d’un capucin38. Parfois, le vœu de se confesser aux missionnaires suffit à écarter un péril39. À son tour, le discours des missionnaires bénéficie évidemment en retour de l’aura que ce pouvoir leur confère ; l’affluence des fidèles aux exercices proposés, comme auprès de leur confessionnal, trouve pour partie au moins son explication dans cette image d’hommes à part, capables de faire reculer le démon et le mal.

Une représentation du diable en mutation

19La recherche d’une efficacité de l’apostolat pourrait à elle seule expliquer que les missionnaires se prêtent volontiers à l’attente de délivrance corporelle ou mentale des populations. Mais cette hypothèse laisse entière la question des représentations du démon et ne rend pas entièrement raison des mises en scène du diable. Celles-ci sont susceptibles de lectures diverses. On peut en effet supposer qu’elles reposent sur une culture commune ou, au contraire, estimer qu’existe un quiproquo fondamental sur la conception du diable, de son intervention et du combat mené contre lui. Tous les fidèles ne sont peut-être pas persuadés, comme les missionnaires, que Satan est l’ennemi de Dieu et des hommes.

  • 40 Miracles et sabbats, op. cit., p. 76-78.
  • 41 Miracles et sabbats, op. cit., p. 146 (souligné par moi).
  • 42 II s’agirait d’un grain de l’un des chapelets dont la bienheureuse Jeanne de la Croix, clarisse esp (...)
  • 43 Ibid., p. 123.

20Parmi les éléments d’une culture commune, il faut certainement ranger la certitude, largement partagée par les hommes du xviie siècle, que l’origine et l’issue des maux du corps relèvent pour partie du surnaturel, dont les manifestations – dans un monde qui demeure « enchanté » – affleurent au quotidien. Dans ce contexte, les apparitions du démon ne présentent aucun caractère surprenant, pas plus que celles de la Vierge ou des saints. Maunoir rapporte sans hésitation qu’un bouvier de Plougastel reçoit à trois reprises la visite du Saint-Esprit sous l’aspect d’une colombe blanche alors qu’il se trouve sous l’emprise du démon qui, pour sa part, lui est apparu « sous l’apparence d’un molosse vomissant du feu40 ». Rien d’étonnant dans tout cela selon le jésuite, d’autant que chacun a finalement le bon goût de respecter les canons de l’iconographie, ce qui simplifie les identifications. Plus explicitement, dans le passage de son Joumal où il transcrit l’interrogatoire qu’il a mis au point pour découvrir en confession les membres de la secte satanique, Maunoir explique que « le plus difficile est de démêler si le pénitent a pactisé. Car – ajoute-t-il – jusqu’à maintenant où est le mal ? Ce n’est pas un crime de voir des démons41 ». De plus, pour les missionnaires comme pour les fidèles auxquels ils s’adressent, la fonction première de la religion est de l’ordre du recours, même si ceux-ci sont d’abord à la recherche d’une parade contre le malheur, tandis que ceux-là insistent plutôt sur la nécessaire protection des assauts diaboliques ou encore de la colère d’un Dieu offensé par les péchés. En tout cas, la quête de la protection emprunte souvent un langage commun aux deux groupes, celui de la médiation de l’objet chargé de sacralité. Maunoir, à qui Le Nobletz a fait don de son « grain bénit de sainte Jeanne42 », l’utilise abondamment pour obtenir des guérisons ou des délivrances. Il procède également à des applications de reliques ou d’Agnus Dei, tout comme de nombreux missionnaires, qui usent aussi de la même manière d’images de saints ou encore de livrets. À la jeune fille qui lui avoue sa participation au sabbat, il remet ainsi « un agneau de cire et quelques reliques de saint Corentin43 ».

  • 44 Voir par exemple le cas rapporté dans Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 219 (un homme qui a (...)

21L’attention accordée à la sorcellerie peut aussi constituer un intéressant révélateur des représentations du diabolique, au moins du côté des missionnaires. Sur ce point, Maunoir se distingue nettement de ses confrères qui, pour la plupart, ne se transforment pas en chasseurs de sorciers. Certes, les relations de missions du xviie siècle évoquent des pratiques qualifiées de magiques. Mais leur mention se fait ordinairement sans insistance particulière, au simple rang d’exemple des formes de la superstition à laquelle conduit l’ignorance qui, elle, se trouve au cœur du propos. L’absence de dramatisation s’explique certainement par la confiance que les missionnaires ont en l’efficacité de leur pastorale, pendant les premières décennies du siècle au moins, c’est-à-dire précisément au moment où la chasse aux sorcières connaît le dernier apogée de son histoire. Il leur arrive d’ailleurs de souligner dans les mêmes relations, pour montrer le succès de leurs méthodes, que des personnes qui ont pactisé avec le démon viennent avouer leur faute au confessionnal et se faire absoudre ; apparemment, il n’existe pas de procédures contre des sorciers entamées à l’initiative de missionnaires qui auraient découvert une telle présence à l’occasion de leur séjour dans une localité. Dans la mission de cette époque, la fonction pastorale l’emporte nettement sur la dimension inquisitoriale44.

  • 45 Alain Croix, La Bretagne aux 16e et 17e siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, 2 vol. ; Ala (...)
  • 46 Pour l’analyse des affaires célèbres de possession, on se reportera évidemment tant aux travaux de (...)

22Toutefois, il faut excepter le cas de Maunoir, dont on sait qu’il est convaincu de l’existence d’un ample complot satanique. Lui non plus ne déclenche pas de poursuites judiciaires, mais il traque les membres de la « secte » grâce au questionnaire qu’il a élaboré pour les confessions. À diverses reprises, il évoque dans son Journal les assemblées présidées par Satan et se dit persuadé que le nombre de ses affidés est très important. Cette spécificité du jésuite pourrait trouver une double explication. La première renvoie à la place importante des démons dans l’imaginaire des Bretons45 ; le discours de Maunoir doit alors être compris comme une lecture dramatisée d’une tradition culturelle par un clerc de la Réforme catholique. On est toutefois alors en droit de se demander pourquoi les autres missionnaires de la même région ne montrent pas une égale ardeur dans ce combat. Peut-être existe-t-il un effet de sources : la documentation laissée par Maunoir est incontestablement la plus abondante46, et l’on peut demeurer dans l’ignorance d’attitudes identiques chez certains de ses confrères. Mais il faut aussi tenir compte d’une seconde explication de l’insistance de Maunoir sur la présence du diabolique, à rechercher du côté de sa personnalité : il est angoissé jusqu’à l’obsession par cette question, qui occupe une place considérable dans son Journal. À notre sens, la faible accessibilité de cette source jusqu’à une période récente trahit à elle seule combien il a été considéré par la Compagnie comme peu représentatif de ses membres comme du milieu des missionnaires.

23Peut-être faut-il donc lire le décalage entre Maunoir et ses confrères comme une rupture de l’unanimité des représentations du diable chez les hommes d’Église de cette période. L’hypothèse pourrait être validée par la confrontation entre la mise en scène du diabolique dans les missions et celle qui a cours dans les grandes affaires de possession, telles que celles de Loudun ou de Louviers. Plusieurs points communs apparaissent entre ces divers théâtres, qui présentent une parfaite synchronie : la phase de l’histoire missionnaire la plus fertile en manifestations démoniaques concorde exactement avec les possessions les plus célèbres, soit les décennies 1630 et 1640, temps fort de la tridentinisation du catholicisme. Dans l’un et l’autre cas, au cœur des affaires, les agents du diable que sont les sorciers cèdent le pas à ses victimes, directes ou indirectes, tandis qu’une forte conscience de culpabilité joue dans les deux situations comme facteur de déclenchement. De plus, ici comme là, c’est par des comportements corporels sortant de la norme que se manifeste le plus clairement l’emprise de Satan.

24Mais les différences sont également nombreuses. Dans la mission, le diable est plus discret. Ici, il ne parle pas en public, ou très rarement ; l’affrontement n’est pas non plus vraiment public comme dans les grandes joutes que livrent les exorcistes lors des possessions célèbres. Enfin, le degré de somatisation est assez faible par rapport aux étranges convulsions des possédées célèbres. D’une certaine manière, les cas observés dans les missions se situent plutôt à la frontière entre obsession et possession si l’on prend pour étalon les phénomènes observés à Loudun ou à Louviers. Il est vrai aussi, et tous ces éléments sont liés, que l’écho des affaires survenues dans le cours des missions ne dépasse ordinairement pas le cercle des habitants du bourg ou du village, si ce n’est à travers la relation manuscrite qui en est donnée. Pour le présent propos, la différence principale relève toutefois d’un autre domaine, celui des moyens mis en œuvre pour venir à bout des assauts diaboliques. Dans les missions, le recours à l’exorcisme est très rare ; c’est de la confession, suivie de la communion, qu’est attendue la délivrance, y compris dans les cas où l’on conduit aux missionnaires des personnes dont la possession a commencé avant leur arrivée. Et le résultat ne se fait ordinairement pas attendre : à Marlhes, où un homme possédé depuis huit ans est amené à l’église lors du passage de Jean-François Régis :

  • 47 Cité par Georges Guitton, Saint Jean-François Régis, Paris. 1937, p. 423.

Cet homme entra sans résistance, se confessa au Père et, ayant communié, se trouva entièrement libéré47.

  • 48 Sur la fonction acculturante des missions, Jean Delumeau, « Missions de l’intérieur au xviie siècle (...)

25On pourrait certes s’interroger, à partir d’un tel exemple, sur ce que les habitants appelaient possession. Retenons surtout que les missionnaires n’attribuent pas l’origine de l’emprise diabolique à des sortilèges mais exclusivement à une situation de péché, ce qui leur fait choisir le sacrement de pénitence comme remède. Aussi, la possession de mission peut-elle être considérée comme une expression privilégiée de l’acculturation tridentine, tant elle est directement liée au choc provoqué par la vigueur du message délivré sur le péché, tant elle souligne aussi l’importance des sacrements, et tout particulièrement du pouvoir de la confession48. D’une certaine manière, au cours du deuxième tiers du xviie siècle, le diable est instrumentalisé par un discours qui cherche à provoquer la rupture avec les comportements jugés empreints d’ignorance du péché et de ses conséquences. Les perturbations de la personnalité que suscite la brutalité de l’acculturation sont alors données à lire comme le résultat de l’action violente de cet agent extérieur. Ensuite, lorsque l’ensemble des notions véhiculées par le clergé de la Réforme catholique atteint un niveau suffisant d’assimilation par la population pour ne plus susciter de crises psychiques majeures, le diable se retire de la scène de la mission comme un auxiliaire devenu inutile. C’est sans doute ce qui survient aux alentours de 1660.

  • 49 Bernard Dompnier, « Des anges et des signes. Littérature de dévotion à l’ange gardien et image des (...)

26Après cette date, en effet, la lecture des relations ne fournit plus d’exemples de pécheurs qui rencontrent le démon au détour d’un chemin en rentrant de la prédication du soir, ou encore de blasphémateurs dont le sommeil est bruyamment troublé. Mais le diable n’a pas totalement disparu pour autant ; seul le lieu de ses interventions a changé ; il s’installe maintenant dans le cœur de l’homme et devient la figure emblématique du péché et de l’abandon de Dieu, comme l’exprime la série des « images morales » du père Huby, élaborée dans le dernier tiers du xviie siècle et promise à une longue destinée dans la pastorale missionnaire comme dans la littérature dévotionnelle. Au même moment – et cela confirme que tout se joue sur un nouveau théâtre – un autre acteur vient aussi résider dans le cœur, l’ange gardien, dont le culte se développe49. Évidemment, ce déplacement se produit progressivement. Dès la mi-XVIIe siècle, des indices peuvent en être repérés, par exemple dans la relation qu’un compagnon de Jean Eudes laisse d’une mission de 1650 :

  • 50 Cité dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 207.

Un autre [homme] fut converti par un songe qu’il raconta en ces termes : “Étant dans un profond sommeil, je rêvais et pensant être bien éveillé je m’imaginais être en un désert bien éloigné où je fus assailli de 2 000 loups qui fondaient sur moi comme sur leur proie pour me dévorer ; ce qu’ils eussent fait infailliblement si, par hasard, il ne se fut rencontré un missionnaire qui m’arracha de leurs gueules béantes”. Il expliqua ainsi ce songe en disant que les 2 000 loups étaient les 2 000 péchés dont sa misérable conscience, qui était dans le désert de la grâce et abandonnée de Dieu, était chargée, et qu’il s’en devait confesser à un missionnaire pour en être délivré par l’absolution qu’il lui en donnerait50.

27Voilà un fidèle suffisamment instruit pour exprimer à la fois l’horreur du péché et le pouvoir de la confession. L’interprétation qu’il fournit de son rêve obéit à un code suffisamment acceptable par les missionnaires pour qu’ils transcrivent son récit dans les annales de la congrégation à titre d’exemplum. Le loup, figure traditionnelle du diable, est ici lu comme une allégorie du péché. Surtout, il s’agit précisément d’un rêve, manière de dire que le démon n’est plus au détour du chemin, mais bien dans les tréfonds de la conscience où s’accumulent les péchés.

28Ce transfert du diable accompagne plus fondamentalement une mutation de la mission. Après 1660, celle-ci n’est plus le combat cosmique des deux étendards pour la conquête des territoires et des hommes. Elle ne se fonde plus sur la seule confiance en la vertu de l’instruction pour faire des chrétiens modèles. Elle s’oriente vers le « renouvellement », s’adresse à des fidèles tièdes qui laissent le diable s’installer dans leur cœur. Avec le triomphe du rigorisme, le temps de l’optimisme missionnaire du premier xviie siècle est clos et aussi celui où, avec le concours de figurants locaux, les missionnaires mettaient en scène sans relâche l’histoire de la déroute de Satan.

Notes

1 Albert de Paris, La véritable manière de prêcher selon l’esprit de l’Évangile. Paris, 1701 (3e éd.) ; Id., Manuel de la mission, à l’usage des Capucins de la province de Paris, Troyes, 1702 ; François de Toulouse, Jésus-Christ ou le parfait missionnaire, Paris, 1662 ; Id., Le missionnaire apostolique, ou sermons utiles à ceux qui s’employent aux Missions, Paris. 1666-1682, 12 vol. Pour de plus amples développements, Bernard Dompnier, « Pastorale de la peur et pastorale de la séduction ; la méthode de conversion des missionnaires capucins », dans La conversion au xviie siècle, Marseille, 1983, p. 257-273 ; Id., « La predicazione di missione dei cappuccini nel xvii secolo : temi e metodi », dans La predicazione cappuccina nel Seicento, Gabriele Ingegneri (dir.), Rome, 1997, p. 223-247.

2 Une analyse détaillée de cette série d’images, de sa genèse et de sa postérité est donnée par Anne Sauvy, Le miroir du cœur. Quatre siècles d’images savantes et populaires, Paris, 1989.

3 Le miroir du pécheur, composé par les Révérends Pères Capucins Missionnaires. très-utile à toutes sortes de personnes (nombreuses éditions, notamment à Troyes).

4 Sermons de saint Vincent de Paul, de ses coopérateurs et de ses successeurs immédiats pour les missions des campagnes, publiés pour la première fois par les soins de l’abbé Jeanmaire, Paris, 1859, t. 1, p. 29. Pour un aperçu d’ensemble de la question de la lutte contre le diable dans les missions, Louis Châtellier, La religion des pauvres. Les sources du christianisme moderne XVIIe-XIXe siècles, Paris, 1993 (voir en particulier le chapitre IX).

5 Voir en particulier Elisa Novi Chavarria, « L’attività missionaria dei Gesuiti nel Mezzogiorno d’Italia tra xvi e xvii secolo », dans Giuseppe Galasso et Carla Russo (dir.), Per la storia sociale e religiosa del Mezzogiorno d’Italia, Naples, 1982, p. 159-185 ; Mario Rosa, « Strategia missionaria gesuitica in Puglia agli inizi dei Seicento », dans Religione e società nel Mezzogiorno tra Cinque e Seicento, Bari, 1976 ; Adriano Prosperi, « “Otras Indias” : missionari della Controriforma tra contadini e selvaggi », dans Scienze. credenze occulte, livelli di cultura, Florence, 1982, p. 205-234 ; Id., « Il missionario », dans Rosario Villari (dir.), L’uomo barocco, Rome-Bari, 1991, p. 179-218.

6 On retrouve des considérations analogues dans les textes traitant des missions lointaines : cf Dominique Deslandres, « “Le Diable a beau faire...” Marie de l’Incarnation, Satan et l’Autre », Théologiques. 5/1 (1997), p. 23-41.

7 Charles de Genève, Les Trophées sacrés ou missions des capucins en Savoie, dans l’Ain, la Suisse romande et la vallée d’Aoste, à la fin du xvie et au xviie siècle, éd. Félix Tisserand, Lausanne, 1976, 3 vol. (« Mémoires et documents publiés par la Société d’histoire de la Suisse romande », xii-xiv) ; ici, t. III, p. 216.

8 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire, ou sermons pour les Advents, Caresmes et Festes de l’année, t. I, Paris, 1664, p. 9.

9 Sermons de saint Vincent de Paul, op. cit., p. 30.

10 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 10 (« il a fait croire au peuple que les Missionnaires estoient des gens envoyez du Roy, et de Mr le Cardinal pour sçavoir les moyens de chacun, afin de jetter des imposts à proportion du rapport qu’ils en feroient »).

11 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 10.

12 Charles de Genève, Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 266 (mission d’Ayens, en 1650).

13 Miracles et sabbats. Journal du père Maunoir. Missions en Bretagne. 1631-1650, présenté par Éric Lebec, Paris, 1997, p. 139-140.

14 Miracles et sabbats, op. cit., p. 109, 95, 125, 140.

15 Jean Le Jeune, Le Missionnaire de l’Oratoire..., op. cit., p. 11-12.

16 Miracles et sabbats, op. cit., p. 140.

17 Sermons de saint Vincent de Paul, op. cit., p. 29 et 32.

18 Miracles et sabbats, op. cit., p. 119 et 126

19 Miracles et sabbats, op. cit., p. 126-133.

20 Miracles et sabbats, op. cit., p. 127.

21 Exercices spirituels, § 136-148 (pour une édition française, on se reportera à Ignace de Loyola, Écrits, éd. Maurice Giuliani, Paris, 1991, p. 122-129).

22 Miracles et sabbats, op. cit., p. 118-119. Voir aussi p. 133.

23 Miracles et sabbats, op. cit., p. 134 ; dans le même document, il est ailleurs question de la vision d’un dragon (p. 121). Charles de Genève, Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 276.

24 Archives de la S. Congrégation de Propaganda Fide (Rome), SOCG 199, r° 355v°-356.

25 Charles de Genève, Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 182.

26 Ibid., t. III, p. 181-182.

27 Ibid., t. III, p. 179.

28 La question de la place du corps dans la culture de l’âge moderne est abordée dans de nombreux ouvrages d’histoire culturelle, de Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique. 1500-1640, Paris, 1961 (nouv. éd., Paris, 1998) à Alain Croix et Jean Quéniart, Histoire culturelle de la France, t. 2 (De la Renaissance à l’aube des Lumières), Paris, 1997. La thématique de la discipline du corps, pour laquelle les travaux de Norbert Elias demeurent essentiels (Über den Prozess der Zivilisation, 1939 ; trad. fr. La civilisation des mœurs, Paris, 1973), a été particulièrement explorée par l’historiographie italienne (voir notamment Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, Paolo Prodi (dir.), Bologne, 1994).

29 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 179-180.

30 Tanguy Daniel, « Religion paysanne et catholicisme romain. Analyse d’un phénomène d’acculturation en Basse-Bretagne au milieu du xviie siècle », Bulletin de la société archéologique du Finistére, 99 (1973), p. 697-699.

31 Bernard Dompnier, « Missions et confession au xviie siècle », dans Pratiques de la confession. Quinze études d’histoire, Paris, 1983, p. 201-222.

32 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 216 et 256.

33 Ibid., t. III, p. 179. À noter toutefois qu’ici la guérison complète se fait un peu attendre : « ayant réitéré sa confession, elle receut bien la santé de son esprit, mais non tout à fait celle du corps, auquel demeurèrent encor des vestiges de la vengeance divine ».

34 Archives de la S. Congrégation de Propaganda Fide (Rome), SOCG 199, f° 356. Voir également Miracles el sabbats, op. cit., p. 116-117.

35 Correspondance de Renty, édition G. Triboulet, Paris, 1978, p. 831 (lettre du 16 juin 1648). Sur la thématique de l’utilisation du diable à des fins de conversion, Marc Venard, « Le démon controversiste », dans La controverse religieuse (XVIe - XIXe siècles), Montpellier, 1980, t. II, p. 45-60.

36 Cité in Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes. Contribution à l’histoire des missions en France au xviie siècle, Paris, 1967, p. 206 (relation de la mission de Vesly).

37 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 182.

38 Charles de Genève, op. cit., t. III, p. 213.

39 Ibid., t. III, p. 181, 229, 257.

40 Miracles et sabbats, op. cit., p. 76-78.

41 Miracles et sabbats, op. cit., p. 146 (souligné par moi).

42 II s’agirait d’un grain de l’un des chapelets dont la bienheureuse Jeanne de la Croix, clarisse espagnole, aurait obtenu la bénédiction miraculeuse par le Christ lui-même.

43 Ibid., p. 123.

44 Voir par exemple le cas rapporté dans Les Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 219 (un homme qui a pactisé avec le diable est entendu en confession pendant six heures, renonce à son pacte en jurant « sur le saint canon » et reçoit alors l’absolution). Le même ouvrage évoque encore dans un autre passage les sorciers comme des pénitents presque ordinaires, rencontrant seulement davantage d’entraves que les autres sur le chemin du confessionnal (ibid., p. 197). Pour une approche d’ensemble du jeu des divers modes de contrôle de la société par les hommes d’Église, Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turin, 1996.

45 Alain Croix, La Bretagne aux 16e et 17e siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, 1981, 2 vol. ; Alain Croix et Fanch Roudaut, Les Bretons, la mort et Dieu de 1600 à nos jours, Paris, 1984.

46 Pour l’analyse des affaires célèbres de possession, on se reportera évidemment tant aux travaux de Robert Mandrou (Magistrats et sorciers en France au xviie siècle : une analyse de psychologie historique, Paris, 1968) qu’à ceux de Michel de Certeau (La possession de Loudun, Paris, 1970).

47 Cité par Georges Guitton, Saint Jean-François Régis, Paris. 1937, p. 423.

48 Sur la fonction acculturante des missions, Jean Delumeau, « Missions de l’intérieur au xviie siècle », dans Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation, Paris. 1981, p. 154-187 (plus particulièrement p. 180-186).

49 Bernard Dompnier, « Des anges et des signes. Littérature de dévotion à l’ange gardien et image des anges au xviie siècle », dans Geneviève Demerson et Bernard Dompnier, Les signes de Dieu aux xvie et xviie siècles, Clermont-Ferrand, 1993, p. 211-223.

50 Cité dans Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, op. cit., p. 207.

© LARHRA, 2015

Licence OpenEdition Books

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search