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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Missions et pastorale

Pastorale de la peur et pastorale de la séduction

La méthode de conversion des missionnaires capucins

Note de l’éditeur

Article initialement publié dans La conversion au xviie siècle (Marseille, 1982), Marseille, C.M.R. 17, 1983, p. 257-273.

Texte intégral

  • 1 Daniel Roche, « La mémoire de la mort », dans Annales E.S.C., 1976, n° 1, p. 109. Le thème de la «  (...)

1Les missions de l’intérieur furent au xviie siècle, et bien au-delà, un lieu privilégié de la pastorale de la peur. Destinées à obtenir un maximum de conversions de pécheurs et d’hérétiques en un laps de temps relati­vement bref, elles furent animées par des prédicateurs experts en évoca­tions du feu de l’enfer ou des supplices des âmes damnées. Sans doute en raison du contraste entre ces méthodes et la pastorale catholique d’aujourd’hui, l’historiographie récente a fortement souligné le caractère terroriste de la conquête des masses par la Réforme catholique. Si celle-ci utilisa parfois d’autres procédés, c’est – pense-t‑on ordinairement – à destination d’autres publics. On en arrive ainsi à opposer « deux domaines de la pastorale : aux missions, au peuple, les fulminations ; aux élites dévotes la séduction et la douceur1 ».

2La lecture de nombreuses relations de missions ne m’ayant pas entièrement convaincu d’une telle différenciation des méthodes pastorales selon les publics, il m’apparaît nécessaire de nuancer le tableau des procédés missionnaires. Mais reconnaître que la pastorale populaire ne se résume pas à la peur revient en fait à multiplier les questions que pose l’historien. Comment, en effet, s’articulent entre elles ces diverses métho­des parfois apparemment contradictoires ? Quels objectifs les missionnaires poursuivent-ils en les mettant en œuvre ? Quelles sont les concep­tions qui sous-tendent cette pastorale ?

3La réponse à ces questions suppose elle-même une connaissance détaillée des missionnaires, qu’il s’agisse de leur spiritualité, des régions ou des périodes de leur activité. Chaque ordre eut sans doute ses propres méthodes et il n’est pas inutile, au moins dans un premier temps, d’ana­lyser séparément les procédés de chacun. Il ne sera donc ici question que des capucins.

  • 2 En particulier Jean-Robert Armogathe, « Le diocèse de Mende au xviie siècle : perspectives d’histoi (...)
  • 3 Influence sur Vincent de Paul comme en témoigne sa lettre du 4 juin 1653 (Correspondance, édit. Pie (...)

4Tenant une place de premier plan et dans la lutte contre le protes­tantisme et dans l’évangélisation populaire, les capucins furent tout au long du siècle d’actifs missionnaires dans de nombreuses régions fran­çaises. Leur activité commence d’ailleurs à être assez bien connue2. Ils ont aussi cette double image – qui les situe au cœur de notre propos ­de prédicateurs tonnants et de religieux aimés du peuple parce que proches de la dévotion populaire. Il est enfin justifié de s’intéresser particulièrement à eux car ils furent souvent pris comme modèle par des religieux ou des clercs épris d’idéal apostolique3.

5Peut-être faudrait-il à l’intérieur du siècle distinguer des époques de la pastorale capucine. Cela permettrait incontestablement d’affiner l’ana­lyse ici présentée, qui demeure nécessaire pour définir la tonalité d’en­semble de cette pastorale. Par ailleurs, les sources de cette étude rendent difficile une approche chronologiquement détaillée des procédés mission­naires ; les relations de missions d’une part, les écrits plus théoriques de l’autre sont en effet inégalement abondants selon les décennies ; le lien entre la théorie et la pratique, pour réel qu’il soit, n’a d’autre part rien de mécanique : les influences de l’une sur l’autre s’exercent à des rythmes et selon des modalités difficiles à saisir. Au total, c’est une approche globale de la pastorale capucine qui est ici proposée.

Des artisans de la pastorale terroriste

6Même s’il est nécessaire de replacer l’utilisation de la peur dans l’ensemble des procédés pastoraux, il faut évidemment souligner d’abord la place qu’elle occupa dans les missions des capucins.

7La prédication est le lieu privilégié de cette forme de pastorale. Les curés des paroisses où séjournèrent des missionnaires de la province de Savoie en 1642-1643 le soulignent. Si celui de Ballaison n’est guère expli­cite en déclarant que « leurs prédications ont esté très efficaces à péni­tencer les cœurs des pécheurs les plus endurcis », celui de Valromey n’hésite pas à affirmer :

  • 4 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 287 et 292.

Dieu qui a un soin particulier de ses créatures a fait naître un moyen tout particulier et tout plein de merveilles pour éteindre la rage et la furie des esprits infernaux, par les crys et ton­nerres d’un père, qui ont retenty jusques au ciel4.

  • 5 Ibid., p. 236.
  • 6 Ibid., p. 179. C’est nous qui soulignons.

8Les propos que tient Charles de Genève sur ces mêmes prédicateurs confirment l’impression qui ressort de ces témoignages. La prédication est conçue comme un rappel des vérités essentielles, sans aucune conces­sion. Le style de l’éloquence est conforme à ce contenu ; il s’agit de frapper les fidèles, de les « émouvoir à pénitence » ; pour cela sont rejetés « le fard efféminé des rhétoriciens de l’échoIe... les vains argu­ments des philosophes payens et toute curiosité ou invention poéti­que5 ». L’objectif du prédicateur est d’abord de montrer aux pécheurs le châtiment qui les attend et qui les frappera sans doute plus tôt qu’ils ne l’imaginent. Tel est le cas des impénitents qui communient en état de péché mortel ; un prédicateur leur annonce qu’ils ont à redouter « quel­que manifeste punition de Dieu et une juste vangeance que Dieu a sou­vante fois fait experimenter aux pécheurs obstinés en leur malice et mépris ». Ce châtiment, Dieu « le fera voir aujourd’huy publiquement (disoit le prédicateur) si quelque Judas est si téméraire que de présumer l’accès de cet autel sacré, pour recevoir indignement son Créateur et son Rédempteur6 ».

  • 7 Manuel de la mission à l’usage des capucins de la province de Paris, Troyes, 1702, p. 48.

9Les débuts des missions sont entièrement consacrés à mettre en évidence les périls inhérents à l’état de péché. Aussi les prédications ont-elles alors le plus fréquemment pour objet l’enfer, le jugement parti­culier, le jugement général, l’impénitence finale. C’est par exemple ce que note le père Albert de Paris, dans son Manuel de la mission, en se fondant sur l’expérience du célèbre Honoré de Cannes dont il fut le compagnon7.

  • 8 Ibid., p. 45.
  • 9 Question évoquée in Bernard Dompnier, « Le missionnaire et son public. Contri­bution à l’étude de l (...)

10Pour accentuer les effets de cette prédication, rien n’est négligé. En particulier, ces sujets sont plutôt abordés au cours du sermon du soir, prononcé par le meilleur prédicateur du groupe : « populaire, pathétique et enlevant », ce sermon est « comme le chef des autres8 », il donne la tonalité générale. Il est certain que la pénombre de l’église, l’obscurité des chemins et des maisons au retour du sermon ne pouvaient que ren­forcer les impressions produites par les paroles terribles du mission­naire9.

  • 10 Mémoires de Grandet, t. II, p. 236 ; cités in Henri de Grèzes, Un grand missionnaire capucin du xvi (...)

11Les missionnaires savaient aussi utiliser les réactions des auditeurs comme amplificateur des effets de la prédication. Lorsque Honoré de Cannes s’interrompait au milieu d’un sermon et « répétait cinq ou six fois ces mots : “Pécheurs ! Pécheurs !” avec un son de voix éclatant et terrible10 », le résultat obtenu – les larmes de l’auditoire – répondait évidemment à son attente mais renforçait aussi singulièrement la force de son propos.

  • 11 Bernard Dompnier, « Le missionnaire et son public », art. cité, p. 119. Les relations de missions a (...)

12Fréquemment, au cours des missions, des auditeurs qui ressentent intensément la peur provoquée par les missionnaires deviennent spectacle et objet de réflexion pour l’ensemble de la communauté. Certains sont ainsi sujets à des visions nocturnes dont le missionnaire livre publique­ment la clé – une situation de péché grave – avant de les conduire sur le chemin de la confession qui les libérera11. On voit ici le mécanisme de la propagation de la peur : elle s’empare des individus soit directement par l’écoute de la prédication, soit en écho par le spectacle de fidèles déjà ébranlés par cette parole du missionnaire. Un autre exemple du même phénomène se trouve dans la mésaventure d’une femme, à l’issue du sermon déjà cité sur la communion indigne :

  • 12 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 179.

[...] venant de communier, [elle] commença à se veautrer par terre, tourner de tous côtés la teste et les yeux, écumant de toutes parts, donnant des rugissements épouvantables, criant et réité­rant par plusieurs fois qu’elle étoit damnée, et remplissoit toute l’église de voix horribles et de terreurs12.

13Les manifestations de repentir, par leur caractère très démonstratif, ne peuvent aussi qu’inviter les plus endurcis à s’interroger sur la gravité des dangers qui menacent le pécheur. Ici, après une prédication sur les haines et les discordes,

vous en eussiez vu aucun à genoux, avec des voix lugubres, demander pardon à toutte la trouppe de leurs fautes et mauvais exemples ; les autres, prosternés en terre tout de leur long, implorer la miséricorde divine et humaine, non tant de parolles que de signes, sanglots et soupirs.

  • 13 Ibid., p. 222 et 232.

14Ailleurs, « les larmes ne leur suffisoyent pas pour témoigner leur affection et douleur d’une vraye pénitence. Il falloit encore prodiguer leur sang par la bouche et par les narines, ainsi que firent plusieurs abondamment13 ».

15Tous ces cas montrent l’efficacité d’une pédagogie de la peur dont les premiers effets jouent un rôle démultiplicateur. Comment, dans un tel contexte, ne pas se sentir concerné par les terribles menaces profé­rées par le missionnaire ?

  • 14 Sur la conversion comme objectif des missions, on se reportera à Charles Berthelot du Chesnay, Les (...)
  • 15 Iesus-Christ ou le parfait missionnaire, Paris, 1662, p. 45. Il reprend Ephésiens, chap. VI, v. 12.
  • 16 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 182. À ce sujet, Jean Delumeau, Un chemin d’histoire, p. 178- (...)

16Cette volonté des missionnaires d’effrayer les fidèles en évoquant le sort réservé aux pécheurs s’explique évidemment par la finalité première de la mission, qui est de conduire à la conversion14. Obtenir des conversions dans le temps bref de la mission suppose d’abord que soient présentés sans détours les risques que fait courir l’état de péché. Surtout, le missionnaire veut révéler aux fidèles que cet état est une entière soumission à Satan. Paraphrasant un passage de la lettre aux Ephésiens, François de Toulouse écrit que le « divin employ de Missionnaire » consiste à « renverser la tyrannie des demons15 ». Dans ce combat entre Dieu et le diable qu’est la mission, il importe d’abord que les fidèles prennent conscience de la domination de ce dernier. Visions nocturnes, hallucinations, possessions qui se manifestent au cours de la mission sous le coup de la prédication terroriste seront interprétées par les missionnaires et par les fidèles comme la révélation de l’emprise du diable sur les pécheurs. La pédagogie de la peur a donc une fonction de dévoilement de Satan. Les relations de missions de Charles de Genève apportent confirmation de cette analyse ; par exemple, un habitant de Taninges voit, au cours d’une insomnie, « une trouppe de démons quy entrent dans sa chambre », font « tours et retours, sauts et passades » ; il comprend alors que ce sont ses péchés qui lui valent cette visite et se voue aussitôt aux saints16.

17Persuadé de la domination de Satan sur les pécheurs, le missionnaire est lui-même effrayé par cette situation :

  • 17 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 279.

Les missionnaires, à leur arrivée, treuvent des peuples ignorants, rudes et si pervers en ce qui concerne la foy et la religion... que l’on n’en peut décrire les preuves sans frémir d’horreur, mais surtout quand on raconte les péches très énormes et les vices qui régnoyent, qui semblent surpasser la malice des démons17.

18La terreur qu’ils suscitent ne serait finalement que celle qu’ils éprouvent.

19Évidemment, les missionnaires qui parcourent les campagnes au cours des dernières décennies du siècle, dans un contexte de meilleur encadre­ment ecclésiastique et de moindre ignorance, n’analysent plus tout à fait dans les mêmes termes la situation religieuse. S’ils ont continué de recourir à la peur, c’est que la conversion demeurait leur objectif et que, comme nombre de pédagogues, ils restèrent attachés à une méthode qui avait fait ses preuves.

À la recherche de l’unité de la pastorale

  • 18 Ibid., p. 266 et 268. Voir aussi p. 246 et 277.

20L’annonce de l’arrivée de tels missionnaires suscite dans les paroisses des réactions pour le moins mitigées. Ici, les habitants « appréhendoyent grandement d’avoir les pères missionnaires, parce qu’ils sçavoyent par ouyr dire qu’ils prêchoyent hardiment ». Ailleurs, « il y avoit des débau­chés qui alloyent semans le bruit que ces pères missionnaires estoyent fort rudes, qui ne parloyent que des rigueurs de l’enfer, et la plupart murmuroyent de leur arrivée18 ». Charles de Genève ajoute alors que les habitants de ce village, ayant reconnu « l’affabilité et la douceur » des religieux, leur demandèrent pardon. Comme le montre cet exemple, la pastorale des missionnaires capucins ne saurait donc se réduire à l’utilisation de la peur.

  • 19 Bernard Dompnier, « Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du xviie siècle. Les priè (...)
  • 20 Livre des faits du couvent de Gap (copie Bibliothèque Franciscaine Provinciale), p. 89.
  • 21 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, S.O.C.G., vol. 199, f° 390 (Quarante-Heures de La R (...)
  • 22 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 198.

21La lecture des relations le confirme. La décoration des églises et le faste des processions font de la mission une fête religieuse qui n’a guère d’équivalent dans la plupart des bourgs et bourgades de la province française. Tel est surtout le cas lorsqu’à la mission sont associées les prières des Quarante-Heures, pratique courante chez les capucins français du xviie siècle. Cérémonie de pénitence à l’origine, les Quarante-Heures étaient surtout un culte solennel du saint sacrement et une affirmation de la grandeur de ce mystère19. Partout, elles étaient l’occasion d’un afflux de processions venant de tous les environs dans une église décorée et éclairée si somptueusement qu’elle donnait une idée du « paradis20 ». Cette impression était renforcée par les processions d’enfants habillés en anges à « la beauté et gentillesse toutes celestes21 ». Les fidèles étaient alors saisis d’une « commun’allaigresse et divine consolation22 ».

  • 23 Louis Pérouas, « La mission de Poitou... », op. cit., p. 357.

22On pourrait objecter que les Quarante-Heures se déroulent ordinai­rement à la fin des missions et qu’elles ne sont donc pas partie intégrante de celles-ci. À diverses reprises toutefois, elles sont aussi placées dans le cours ou au début des missions. C’est par elles que le père Joseph ouvre ses célèbres missions du Poitou à Lusignan en 161723. Dira-t-on alors qu’elles sont réservées aux régions de forte implantation protestante ? Ce n’est qu’affirmer d’une autre manière qu’elles sont conçues comme un moyen de conversion. De toute manière, demeure la question fonda­mentale posée par les prières des Quarante-Heures : appel au repentir, à la pénitence, à la conversion, elles ont une indéniable dimension festive. Tout invite donc à penser que les missionnaires capucins avaient une stratégie de la conversion qui ne se résumait pas à brandir la crainte du châtiment éternel.

  • 24 Albert de Paris, Manuel de la mission, p. 48.
  • 25 Jean-Pierre Camus, Des missions ecclésiastiques, p. 424-425.

23L’étude de la prédication, quoique difficile, s’impose ici. Il faut en effet vérifier si elle est toujours aussi terroriste que le suggèrent les exemples déjà cités et chercher aussi si la conception qu’en ont les capucins ne fournirait pas des clés pour la compréhension de l’ensemble de leur pastorale. L’ordre des sermons au cours de la mission est chez les capucins identique à celui qu’adoptent les jésuites ou d’autres mission­naires encore. Les sujets les plus effrayants sont abordés au début de la mission et sont progressivement relayés par des thèmes de morale qui cèdent eux-mêmes la place à « des matieres plus douces, comme sont les pratiques des vertus » et à « des méthodes pour perseverer dans la grace24 ». Il y a donc nettement une volonté de ne pas laisser les fidèles dans la « crainte servile25 ». Évidemment, cette évolution des thèmes est, dans l’esprit des missionnaires, parallèle à celle de l’attitude des fidèles. La mission provoque la conversion mais accompagne aussi le nouveau converti dans sa nouvelle existence pour le confirmer dans cette voie et lui en montrer les avantages.

  • 26 La véritable manière de prêcher selon l’esprit de l’Évangile. Ou après avoir supposé la Rhetorique (...)
  • 27 Ibid., p. 357.
  • 28 Ibid., p. 30. Voir aussi p. 48-49.

24L’ouvrage d’Albert de Paris intitulé La veritable maniere de prêcher selon l’esprit de l’Evangile n’est certes pas particulièrement destiné aux mission-naires26. Mais ce traité, dont l’auteur avait été – rappelons-le – le compagnon d’Honoré de Cannes, permet une approche de la concep­tion générale de la prédication chez les capucins, qui n’est pas inutile pour la compréhension de la prédication de mission. Par son ouvrage, Albert de Paris veut « recommander une manière de precher plus utile au Peuple qu’aux Predicateurs, et qui attire plus de gloire à Dieu, que de loüanges à ses serviteurs27 ». C’est rappeler que le sermon doit tendre exclusivement à la conversion : c’est là le « métier » du prédica­teur qui doit convaincre ses auditeurs28.

  • 29 Ibid., p. 274.

25L’intérêt principal du traité de ce religieux réside dans l’exposé de sa méthode. Albert de Paris veut mettre toutes les ressources de la rhétorique au service de la fin qu’il se propose ; même s’il lui arrive d’affirmer que ce sont les discours les plus grossiers qui plaisent ordinai­rement au peuple29, il cherche surtout à montrer qu’une parfaite maîtrise des règles de l’éloquence est le plus sûr moyen de convaincre et de convertir :

  • 30 Ibid., p. 356.

On fait tres-mal de refuser à ces grands sujets qui se traitent dans la chaire, le secours d’un art, qui ne peut être plus utilement, ny plus honorablement employé30.

  • 31 Ibid., p. 260. Voir aussi p. 285 et 297.
  • 32 Ibid., p. 259-260.
  • 33 Ibid., p. 199.

26Le « fonds » du sermon qu’est la théologie doit être « revêtu et orné par la rhetorique31 ». Plutôt que les procédés eux-mêmes, c’est leur fonction qui nous intéresse ici. Albert de Paris souligne d’abord qu’il ne s’agit pas seulement de « convaincre l’esprit à force de raisons », mais qu’il faut encore « gagner la volonté par d’innocens artifices32 » et provoquer des « mouvemens du cœur » pour contrebalancer et anéantir les « émotions criminelles33 ». Telle est en particulier la fonction du pathétique :

  • 34 Ibid., p. 211.

On fait un détail un peu exact et sensible, on y ajoûte un mot d’autorité, on fait un effort de voix, et aussi-tost on conjure au nom de Jesus­ Christ, on menace de sa part, on invective, et on parle de maledictions34.

27Toutefois, le prédicateur ne doit pas en rester là :

  • 35 Ibid., p. 212.

Pour attendrire les cœurs, et pour faire fondre en larmes,... aussitost après que l’on a étonné, et presque desesperé l’Auditeur, en luy repre­sentant la grandeur de ses crimes, la rigueur de la justice de Dieu, et la proximité du châtiment... [il faut] passer aussi tost au remede, et donner des moyens pour prévenir tous ces malheurs. Ce changement qui donne lieu de respirer dilate le cœur, attendrit jusques aux larmes, et fait regar­der le Predicateur comme un Ange de salut, qui est envoïé pour delivrer les pecheurs des maux qu’ils n’avoient pas bien connus35.

  • 36 Œuvres diverses du Sieur D*** avec le traité du Sublime ou du merveil­leux dans le discours traduit (...)
  • 37 Définition donnée par Boileau dans la préface de sa traduction de Longin (non paginée).
  • 38 La véritable manière..., op. cit., p. 304.

28Albert de Paris, qui a lu le Traité du Sublime de Longin dans la traduction qu’en avait donnée Boileau36, accorde une place particulière au Sublime, c’est-à-dire « l’Extraordinaire, le Surprenant et... le Merveil­leux dans le Discours37 ». En effet, dit Albert de Paris, « le sublime ne persuade pas, il ravit, il enleve, il emporte38 ». Par lui, l’âme s’élève et des impressions durables se forment chez tous les auditeurs.

29De ces quelques remarques, il ressort que la rhétorique a deux fonctions essentielles chez Albert de Paris. La première est de permettre la succession rapide d’impressions diverses chez l’auditeur, qui est ainsi profondément ébranlé :

  • 39 Ibid., p. 316.

L’Auditeur est tellement émû, qu’il entre dans les desirs de celuy qui parle, qu’il se passionne en sa faveur, et qu’il est tellement enlevé et charmé, qu’il accorde tout, plûtost par un trou­ble d’esprit, que par jugement, et avec deliberation39.

  • 40 Ibid., p298.
  • 41 Ibid., p285.

30La seconde fonction de la rhétorique est, comme le suggère déjà cette citation, de permettre au prédicateur d’agir à l’insu de l’auditoire, qui épouse alors totalement son point de vue : les auditeurs « changent de sentimens après un Sermon, sans s’appercevoir si ce sont des paroles qu’ils ont entenduës, ou si d’eux-mêmes ils ont formé les pensées qui les occupent40 ». Le parfait prédicateur est celui dont « la parole est une espece de milieu, à la faveur duquel l’esprit de l’Auditeur passe dans celuy de l’Orateur pour y connoistre sa pensée41 ».

31Certes, l’ouvrage d’Albert de Paris est tardif et la méthode qui y est développée ne saurait hâtivement être tenue pour celle de tous les prédicateurs capucins du xviie siècle. L’intérêt du livre est toutefois de suggérer la cohérence d’une pastorale composée d’éléments disparates, pour ne pas dire antagonistes. La pastorale capucine apparaît ici comme jouant sur tous les registres de l’émotivité et de la sensibilité, passant de l’un à l’autre avec célérité, fondant sa réussite sur le jeu de cette succession de sentiments et d’impressions. Ainsi trouveraient leur place et les prédications terroristes et la « commun’ allaigresse » ; ainsi s’expli­queraient les fêtes pénitentielles du type des Quarante-Heures.

  • 42 Voir par exemple Annales de la Province de Provence (Bibliothèque Fran­ciscaine Provinciale), t. II (...)
  • 43 Définitions analogues dans le Dictionnaire de l’Académie de 1694. Celui-ci définit le séducteur com (...)

32Par la prédication et le décor, le missionnaire conquiert l’estime et la confiance des auditeurs ; il les charme au sens fort du terme et les conduit à la conversion malgré leurs préventions initiales. Il s’agit donc bien d’une pastorale de la séduction. Les protestants du xviie siècle parlaient d’ailleurs de « séducteur » en parlant des capucins42. Certes, le mot séduction n’était alors que synonyme de « tromperie, engagement dans l’erreur, ou dans le péché » ; Furetière ajoute que « l’Écriture appelle le Diable l’Esprit seducteur43 ».

33Les capucins sont donc qualifiés de séducteurs parce que perçus par les protestants comme des agents de l’idolâtrie. On peut toutefois suppo­ser que l’emploi de ce terme, qui souligne que les religieux opèrent par la ruse, résulte de l’observation d’une pratique pastorale originale.

  • 44 Claude-Gilbert Dubois, Le baroque. Profondeurs de l’apparence, Paris, 1973, p. 57-62 (définition de (...)
  • 45 Manuel de la mission, op. cit., p. 17.
  • 46 Pierre Francastel, « Baroque et classicisme : histoire et typologie des civili­sations ? », dans An (...)

34Cette pastorale de la séduction est par ailleurs une excellente illus­tration de la pertinence du concept de baroque dans le domaine de l’histoire religieuse. On y retrouve en effet le goût du décor, « contre-­offensive de la forme et de l’apparence », mais aussi « moyen de happer les consciences et d’imposer... des sentiments44 » ; Albert de Paris attribuait d’ailleurs les succès des missions au fait que « l’abondance et la diversité des actions remplissent l’esprit, l’arrêtent et le forcent à se rendre45 ». Par son appel à tous les sens, cette pastorale est, comme l’art baroque, « l’instrument d’assujettissement de l’imagination popu­laire à des croyances et à des rites bien définis46 ».

Les fondements de cette pastorale

35Les méthodes pastorales des capucins, telles que les présente Albert de Paris, découlent logiquement de la conception que ces religieux ont de leur public, et plus particulièrement de leur public populaire. Dans divers ouvrages publiés plusieurs décennies avant ceux d’Albert de Paris, le père Yves de Paris, partisan d’une pastorale du même type que celle proposée par son confrère, en donne plus explicitement la justification.

  • 47 Théologie naturelle, t. IV, Paris, 1641, p. 594.
  • 48 Ibid., p. 121.
  • 49 Ibid., p. 121-122.

36Soulignant d’abord qu’il est dans « la nature de l’homme, d’estre informé des choses superieures, par les deux facultez des sens et de l’esprit qui la composent47 », Yves de Paris insiste sur la nécessité de « toucher les sens ». C’est, d’une manière générale, un moyen de remédier à l’inconstance de l’esprit – « qui découvre dix mille sujets en moins d’un quart d’heure » – et de « la volonté qui l’accompagne dans ses transports » et n’a donc pas « le loisir de s’attacher aux sujets qui meri­tent ses affections48 ». Mais le recours aux sens est particulièrement utile lorsqu’on s’adresse au peuple, « qui n’est pas susceptible des hautes speculations49 ».

  • 50 Ibid., p. 121.
  • 51 Les vaines excuses du pécheur, Paris, 1662, p. 298. C’est nous qui souli­gnons.

37Aussi, Yves de Paris accorde-t-il un rôle considérable à la solennité du culte et à la richesse du décor. Par les cérémonies, « les sentiments divins se distillent dans le cœur avec profit, et rien ne peut mieux arres­ter notre inconstance, que ces spectacles sacrez50 ». Les cérémonies, écrit-il ailleurs, « servent, pour [...] faire les protestations publiques des grandeurs, des bontés immenses de Dieu, de ce qu’on luy a d’obligations, de ce qu’on luy doit de reconnaissance. Les sens qui ont tant de fois debauché l’esprit, le servent en cette rencontre51 ». Evidemment, le capucin souligne à ce propos le rôle que joue l’iconographie dans l’ins­truction des fidèles qui se pressent à ces fêtes religieuses :

  • 52 Théologie naturelle, t. IV, p. 597.

Le peuple auroit de la peine à se conserver le souvenir des choses divines, si les idées n’en estoient rafraichies par des Images... Elles sont encore plus efficaces que les livres, par ce qu’elles se font entendre de tous les peuples, comme si elles parloient toutes les langues ; sans lasser l’esprit, et sans diviser ses forces, par une longue suitte de raisonnemens, elles le tiennent tout receuïlly dans un seul suiet ; elles l’y attachent avec plaisir52.

38Cette pastorale qui fait davantage appel à la sensibilité qu’au raison­nement voit aussi dans les rassemblements qu’organise l’Église le moyen idéal de provoquer la ferveur et d’obtenir la conversion. Les capucins sont parfaitement conscients des effets émotionnels des phénomènes de foule. « Les hommes se laissent plus facilement toucher à la pieté dans les assemblées, qu’en particulier » écrit Yves de Paris qui rapporte alors l’opinion des « Naturalistes » :

  • 53 Ibid., p. 123-124.

Cela procede, de ce que les esprits sortans des cœurs enflammez de l’amour divin, se communi­quent par une secrette transpiration, semblable à celle qui cause les charmes et les sympathies ; ou de ce que nostre ame qui est venuë dans nostre corps, sans estre imprimée d’aucunes figu­res, et avec une extréme avidité de s’en remplir, retient tousiours l’inclination d’imiter facilement ce qu’elle void faire ; ou de ce que... nostre nature timide enfile sans peine un chemin qu’elle void battu53.

  • 54 L’agent de Dieu dans le monde, Paris, 1656, p. 59.

39Au milieu de la foule, chacun abandonne le respect humain et laisse s’épancher sa dévotion54, ne serait-ce que par imitation des voisins :

  • 55 Les vaines excuses du pécheur, p. 298. Certains capucins soulignèrent toutefois que cette atmosphèr (...)

L’oreille ne peut entendre les voix d’un peuple qui demande misericorde, sans que le cœur soit touché de devotion, sans qu’il n’en donne, et qu’il n’en reçoive par ce commerce de sainteté55.

40Quant à la prédication, le père Yves, comme son confrère Albert de Paris, lui assigne aussi pour fonction de contribuer à arracher l’adhésion en suscitant des émotions diverses :

  • 56 La conduite du religieux, Paris, 1653, p. 587.

Imitez la nature qui passe viste de l’un de ces mouvemens en l’autre ; de l’amour à la cholere, de la douleur à l’esperance, des joyes à la crainte ; faites un orage dans les esprits par la rencontre inegale de ces vents contraires, la rai­son s’y noye, et vous emportez ce qu’il vous plaist de vôtre auditeur, qui n’est plus en estat de vous resister56.

  • 57 Ibid., p. 585. C’est nous qui soulignons.

41Pour lui aussi, l’éloquence doit être particulièrement soignée ; ses mouvements sont « l’ame de la predication, c’est ce qui luy donne la beauté, la force, ce qu’on en doit esperer de fruit sur les esprits, particu­lierement populaires57 ».

  • 58 L’identité de conception de la prédication entre Yves et Albert de Paris nous semble un argument de (...)

42Au total, malgré la diversité de leurs dates et des publics auxquels ils sont destinés, les quatre ouvrages dont sont extraits ces textes présen­tent une grande unité et Yves de Paris est sans aucun doute l’auteur qui tient le discours le plus explicite sur la pastorale capucine du xviie siè­cle58. L’examen de ces textes confirme que le recours à l’émotion – à toutes les émotions – est fondamental et indissociable d’une théorie de la connaissance et d’une vision du peuple.

  • 59 Première édition en 1895. L’ouvrage a été réédité en 1981 (Paris, P.U.F.).
  • 60 La psychologie des foules, éd. 1981, p. 9-14.
  • 61 On pourrait ainsi conduire une intéressante analyse du personnage du missionnaire en utilisant les (...)
  • 62 Titre de l’ouvrage de Serge Moscovici (Paris, 1981) qui constitue la meilleure synthèse sur cette d (...)

43On ne peut que constater que les capucins semblent parfaitement tirer parti des principes de la « psychologie des foules » énoncés par Gustave Le Bon à la fin du xixe siècle59. Comme lui, ils sont persuadés de « l’unité mentale des foules », de l’existence d’une « âme collective » qui « fait sentir, penser et agir d’une façon tout à fait différente de celle dont sentirait, penserait et agirait chacun [...] isolément60 ». Une lecture attentive des ouvrages de Le Bon, qui insiste aussi sur la suggestibilité des foules et le pouvoir des images, ne nous semble pas inutile pour comprendre ces procédés pastoraux61. Il n’a pas fallu attendre le présent « âge des foules62 » pour que soient découverts certains méca­nismes profonds des rassemblements populaires.

44Les méthodes des capucins s’expliquent aussi, dans un autre registre, par les objectifs qu’ils assignent à leurs missions. La mission a certes pour finalité première de conduire à la conversion individuelle. Mais il ne s’agit pas là de son unique objectif. L’insistance de cette pastorale sur les manifestations collectives de dévotion n’est pas seulement destinée à faciliter l’adhésion individuelle au message des missionnaires ; les capucins veulent aussi par ce moyen instaurer une communauté chré­tienne.

  • 63 Voir par exemple Jacques Maillard, « La mission du père Honoré de Cannes à Angers en 1684 », dans A (...)
  • 64 Annales de la province de Provence, t. I, op. cit., p. 541.

45On peut ne lire les conclusions des relations de missions, consacrées ordinairement à leurs « fruits », qu’au premier degré. On y trouvera mention de réconciliations et de restitutions qui méritent l’attention et qui doivent, autant que faire se peut, être appréciées à partir d’autres sources63. Mais on ne doit pour autant retirer ces manifestations de conversion de l’ensemble du discours qui les enchâsse, trop souvent négligé parce que stéréotypé. Il y a donc un deuxième niveau de lecture, qui consiste à lire dans les fruits des missions les objectifs que s’étaient assignés les missionnaires. Les missionnaires ont « fait un monde nouveau », déclare le chroni­queur des capucins de Provence64 et Charles de Genève ne peut s’empêcher d’évoquer la ferveur de ceux qui suivaient le Christ :

  • 65 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 242-243.

Il sembloit, à voir ces populaces à la suitte des missionnaires, être retourné le temps où notre Seigneur avec ses apôtres alloit jettant les fonde­ments de son Église parmy les déserts, suivy de tant de peuple qui passoit les trois jours, sans penser à la nourriture du corps65.

46Le même auteur conclut la relation de la mission de Taninges avec une image analogue :

  • 66 Ibid., p. 181. Voir aussi p. 172.

Les premières ferveurs des chrétiens, en la pri­mitive Église, ne pouvoyent pas excéder celles de ces pauvres pénitents66.

  • 67 Ibid., p. 208-209.

47La mission ouvre donc une ère nouvelle, qui rappelle les temps apostoliques. Régénérant la communauté, elle fait disparaître en son sein haines, discordes et même rapports sociaux traditionnels de domina­tion67. La piété devient le dénominateur commun et le climat de cette collectivité, comme en témoignent les règlements élaborés par les fidèles pour punir les pécheurs ou la pratique de chanter des cantiques pendant les activités profanes.

  • 68 Voir en particulier l’article de L. Pérouas déjà cité, p. 360-361.

48La régénération d’une communauté se manifeste aussi par la prise de conscience de sa force et l’affirmation publique de son adhésion à l’Église. Dans les régions de coexistence confessionnelle, les missionnaires insistent toujours et sur la rupture qu’instaure la mission entre protes­tants et catholiques, et sur la confiance qu’elle donne au groupe catho­lique. La mise en scène des missions et des Quarante-Heures, la concession d’indulgences dont elles sont l’occasion comme l’ensemble de leurs aspects extraordinaires font converger les fidèles des environs. Tous sont forti­fiés dans leurs croyances par ces démonstrations qui sont aussi procla­mation publique des vérités du dogme catholique et moyen de conversion des protestants68. C’est dans ce contexte que doivent être interprétées les séances de conférences publiques avec les pasteurs où la forme semble l’emporter sur le fond : l’essentiel est de rester maître du terrain face à l’adversaire. Ici encore, Yves de Paris fournit l’explication de cette attitude :

  • 69 La conduite du religieux, op. cit., p. 601.

Un peuple qui Juge des choses par les apparen­ces, pourroit prendre la trop grande modestie d’une reponse, pour une foiblesse reduite à demander misericorde : comme il est moins rai­sonnable que sensible, il faut le gaigner par le mouvement, et s’il se pouvoit, luy faire entendre la verité, comme Dieu publia l’ancienne loy, par le tonnerre69.

49Le triomphe de la vérité justifie tous les moyens, semble dire le capucin ; tous les procédés déjà évoqués pour conquérir les fidèles lui serviront de « tonnerre » au cours de la mission.

50Dans leur apostolat, les missionnaires capucins ont donc toujours conservé cette préoccupation d’instaurer une communauté qui porte les individus à la fèrveur et les sécurise face à la tentation de l’hérésie. La pastorale de la mission avait pour fonction de jeter les bases de cette chrétienté nouvelle. Là aussi, il s’agissait surtout de séduire, de montrer les attraits de ce renouveau par une émotion collective intense pendant le temps de la mission et de susciter un sentiment de force.

  • 70 Charles Chesneau, Le père Yves de Paris et son temps, op. cit., t. II, p. 156 sqq.
  • 71 L’agent de Dieu dans le monde, op. cit., p19.
  • 72 Ibid., p. 20.

51D’autres explications des procédés pastoraux des capucins pourraient enfin être recherchées dans le domaine des conceptions théologiques ou spirituelles. Yves de Paris, souvent cité dans les pages qui précèdent, soutient – on le sait – l’idée qu’existe en l’homme un sentiment du divin qu’il appelle l’« instinct70 ». L’âme va alors parfois être « surprise par d’admirables sentimens de Dieu » et en être « éclairée, comme une glace bien polie du Soleil, quand on l’expose en sa présence71 ». Cette faculté n’est pas réservée aux mystiques : « les novices, les mondains mesme, et les villageois s’y trouvent quelquefois plus advancés que les anciens contemplatifs72 ». La participation aux cérémonies favorise cette illu­mination :

  • 73 Ibid., p. 69.

Quand en ces solemnités un homme se donne tout entier à l’assistance des messes, et de la psalmodie, des sermons, son esprit tombe insen­siblement dans un parfait oubly des choses du monde et commence à respirer l’air de l’éternité73.

52La prédication reçoit pour sa part un rôle particulier :

  • 74 Les morales chrestiennes, t. III, Paris, 1643, p. 170-171.

Les vertus nous viennent du Ciel, et sont dans nos ames comme dans une terre étrangere, où elles meurent, si on ne les cultive avec beaucoup de soin, et si la parole divine ne leur est une rosée74.

53L’ensemble du culte est donc destiné, chez Yves de Paris, à favoriser ce progrès du sentiment divin que l’homme porte en germe. La mission ne peut être qu’un temps fort de ce processus.

  • 75 Histoire littéraire du sentiment religieux, t. I, p. 422.
  • 76 Méthode d’oraison, p. 105-106 (cité in Henri Bremond, Histoire littéraire, op. cit., t. II, p. 181) (...)
  • 77 Saintes élévations de l’âme à Dieu, p. 35 (cité in Henri Bremond, ibid., p. 192).

54La doctrine d’Yves de Paris ne fut pas forcément partagée par tous ses confrères. Henri Bremond souligne d’ailleurs que les ouvrages de ce religieux tombèrent assez vite dans l’oubli75. Ce jugement mériterait peut-être cependant d’être nuancé. Il n’en demeure pas moins qu’à l’en­contre de ceux qui pensent que la vie spirituelle consiste à cheminer successivement dans les voies purgative, illuminative et unitive, plusieurs capucins du xviie siècle prônent au contraire une pratique conjointe. Le père Joseph soutient que séparer ces trois voies « serait contre le premier principe qui veut que, sans tarder, Dieu soit aimé de toutes nos forces, qu’il soit logé par tous les étages de notre palais, comme maître absolu76 ». Simon de Bourg-en-Bresse écrit pour sa part que les « choses divines... sont pour tous et particulièrement pour les plus simples, et de vrai elles ne requièrent qu’une volonté bonne, véritable, sincère et ardente77 ».

  • 78 Yves de Paris, Des miséricordes de Dieu, Avant-propos (cité in Henri Bremond, t. 1, p. 411).

55On retrouve dans cette spiritualité confiante et accessible à tous un écho de la tradition franciscaine. Le développement du jansénisme, que les capucins combattirent vivement, les conduisit sans doute aussi à accentuer les traits principaux de leur pastorale car, estimaient-ils, « on cesse de croire et d’adorer [Dieu], après se l’être figuré sous des condi­tions impossibles et déraisonnables78 ».

56Au terme de ce parcours, il peut sembler que la place de la peur dans la pastorale populaire des missions ait été abusivement réduite. Deux remarques peuvent tempérer cette impression. La première consiste à observer qu’il a souvent été question ici des écrits théoriques et que la distance qui les sépare de la pratique n’est pas toujours appréciable avec précision. La méthode préconisée par Yves ou Albert de Paris supposait que les missionnaires soient d’excellents prédicateurs, capables de conduire à leur gré leurs auditeurs d’un sentiment à l’autre et de provoquer ainsi en eux un bouleversement profond. Mais tous les mis­sionnaires n’avaient sans doute pas le doigté et la formation nécessaires pour cela. La peur était peut-être le sentiment le plus facile à susciter et certains missionnaires s’en seront contentés pour obtenir des conversions. La deuxième remarque est un rappel du champ volontairement limité du présent propos. Tous les ordres et toutes les congrégations religieuses n’ont certainement pas eu les mêmes procédés pastoraux. Affirmer que la peur n’est pas l’élément central de la méthode pastorale des capucins ne doit pas conduire à une conclusion valable pour l’ensemble des missions.

57Le champ d’investigation dans lequel veut se situer cette communica­tion n’est encore guère défriché. La tâche n’est certes pas aisée. L’histoire de la pastorale ne peut en effet s’appuyer sur des traités du xviie siècle, puisque la catégorie de la pastorale en tant que pédagogie du religieux est d’invention récente. Cette histoire doit donc se situer et dans celle des idées et dans celle du vécu religieux, s’efforçant de confronter les notations recueillies ici et là. Mais c’est peut-être aussi ce qui lui donne quelque avenir : par son objet et ses méthodes, elle s’efforce de saisir le dynamisme interne de la religion d’autrefois, celui des relations entre l’enseignement dispensé et le vécu religieux quotidien. Peut-être est-elle la voie pour dépasser la constitution de deux champs clos, celui de l’histoire de l’Église et celui de la religion populaire.

Notes

1 Daniel Roche, « La mémoire de la mort », dans Annales E.S.C., 1976, n° 1, p. 109. Le thème de la « pastorale de la peur » a été développé par Jean Delumeau dans Le catholicisme entre Luther et Voltaire (p. 280, 326-330) et dans divers autres textes (en particulier Leçon inaugurale du Collège de France, p23). Le même auteur soulignait toutefois, il y a déjà dix ans : « on usa... à la fois d’une thérapeutique de la terreur, en agitant la peur du diable et de l’enfer, et de procédés de séduction en accroissant, dans le cadre de la civilisation baroque, le faste des églises et des cérémonies » (« Résistance du paganisme », dans Christus n° 76, octobre 1972, p. 490-491 ; texte repris in Un chemin d’histoire, Paris, 1981, p. 127).

2 En particulier Jean-Robert Armogathe, « Le diocèse de Mende au xviie siècle : perspectives d’histoire religieuse », dans Revue du Gévaudan, des Causses et des Cévennes, 1971, n° 17, p. 91-109 ; Bernard Dompnier, « Mission de l’intérieur et mission lointaine chez les capucins français de la première moitié du xviie siècle », Les réveils missionnaires en France du Moyen Âge à nos jours (Actes du colloque de Lyon, mai 1980), Paris, 1984 ; Jean Mauzaize, Le rôle et l’action des capucins de la province de Paris dans la France religieuse du xviie siècle, Lille, 1978, 3 vol. ; Louis Pérouas, « La mission de Poitou des capucins pendant le premier quart du xviie siècle », dans Bulletin de la Société des Antiquaires de l’Ouest, 1964, p. 349-362 ; Raoul de Sceaux, « Le père Honoré de Cannes ", dans xviie siècle, 1958, n° 41, p. 349-374 ; Robert Sauzet, Contre-Réforme et Réforme catholique en Bas-Languedoc au xviie siècle, Lille, 1978, 2 vol. Surtout une relation d’une rare richesse, relative aux missions de Savoie, du Valais et des régions voisines, a récemment été publiée par le P. Félix Tisserand : Charles de Genève, Les Trophées sacrés... ou missions des capucins en Savoie..., Lausanne, 1976, 3 vol. 

3 Influence sur Vincent de Paul comme en témoigne sa lettre du 4 juin 1653 (Correspondance, édit. Pierre Coste, t. IV, p. 596). Influence également sur le père Antoine Le Quieu, fondateur d’une congrégation dominicaine réformée et actif missionnaire (Ambrosius Eszer, « Zur Geschichte der “Congrégation du Saint-Sacre­ment” », dans Archivum Fratrum Praedicatorum, t. 50, p. 309. Cet auteur cite en particulier le Voyage... en Espagne et en Italie du père Labat).

4 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 287 et 292.

5 Ibid., p. 236.

6 Ibid., p. 179. C’est nous qui soulignons.

7 Manuel de la mission à l’usage des capucins de la province de Paris, Troyes, 1702, p. 48.

8 Ibid., p. 45.

9 Question évoquée in Bernard Dompnier, « Le missionnaire et son public. Contri­bution à l’étude de la prédication populaire », dans Journées Bossuet. La prédication au xviie siècle, Paris, 1980, p. 105-122.

10 Mémoires de Grandet, t. II, p. 236 ; cités in Henri de Grèzes, Un grand missionnaire capucin du xviie siècle. Vie et missions du père Honoré de Cannes, Paris, 1895, p. 41.

11 Bernard Dompnier, « Le missionnaire et son public », art. cité, p. 119. Les relations de missions actuellement éditées contenant les plus riches indications à ce sujet sont celle de la mission de Jean Eudes à Vesly en 1650 (Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, p. 206-207) et, pour les capucins, Les Trophées sacrés (voir en particulier t. III, p. 164, 165, 182, 216).

12 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 179.

13 Ibid., p. 222 et 232.

14 Sur la conversion comme objectif des missions, on se reportera à Charles Berthelot du Chesnay, Les missions de saint Jean Eudes, p. 34 sqq.

15 Iesus-Christ ou le parfait missionnaire, Paris, 1662, p. 45. Il reprend Ephésiens, chap. VI, v. 12.

16 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 182. À ce sujet, Jean Delumeau, Un chemin d’histoire, p. 178-179.

17 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 279.

18 Ibid., p. 266 et 268. Voir aussi p. 246 et 277.

19 Bernard Dompnier, « Un aspect de la dévotion eucharistique dans la France du xviie siècle. Les prières des Quarante-Heures », dans Revue d’Histoire de l’Eglise de France, t. LXVII, 1981, p. 5-31.

20 Livre des faits du couvent de Gap (copie Bibliothèque Franciscaine Provinciale), p. 89.

21 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, S.O.C.G., vol. 199, f° 390 (Quarante-Heures de La Rochelle, en 1641).

22 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 198.

23 Louis Pérouas, « La mission de Poitou... », op. cit., p. 357.

24 Albert de Paris, Manuel de la mission, p. 48.

25 Jean-Pierre Camus, Des missions ecclésiastiques, p. 424-425.

26 La véritable manière de prêcher selon l’esprit de l’Évangile. Ou après avoir supposé la Rhetorique ordinaire, on fait des Reflexions très-utiles pour rendre un Sermon judicieux et chrétien, 3e éd., Paris, 1701.

27 Ibid., p. 357.

28 Ibid., p. 30. Voir aussi p. 48-49.

29 Ibid., p. 274.

30 Ibid., p. 356.

31 Ibid., p. 260. Voir aussi p. 285 et 297.

32 Ibid., p. 259-260.

33 Ibid., p. 199.

34 Ibid., p. 211.

35 Ibid., p. 212.

36 Œuvres diverses du Sieur D*** avec le traité du Sublime ou du merveil­leux dans le discours traduit du grec de Longin, Paris, 1674.

37 Définition donnée par Boileau dans la préface de sa traduction de Longin (non paginée).

38 La véritable manière..., op. cit., p. 304.

39 Ibid., p. 316.

40 Ibid., p298.

41 Ibid., p285.

42 Voir par exemple Annales de la Province de Provence (Bibliothèque Fran­ciscaine Provinciale), t. II, p. 1449.

43 Définitions analogues dans le Dictionnaire de l’Académie de 1694. Celui-ci définit le séducteur comme celui « qui fait tomber en erreur par les meschantes opinions, les meschants dogmes qu’il enseigne, qu’il seme parmy le peuple ».

44 Claude-Gilbert Dubois, Le baroque. Profondeurs de l’apparence, Paris, 1973, p. 57-62 (définition des caractéristiques esthétiques du baroque).

45 Manuel de la mission, op. cit., p. 17.

46 Pierre Francastel, « Baroque et classicisme : histoire et typologie des civili­sations ? », dans Annales E.S.C., 1959, n° 1, p. 149 (cet article est une discussion du célèbre ouvrage de Victor-Lucien Tapié, Baroque et classicisme, dont quelques lignes sont d’ailleurs consacrées aux missions, p. 137).

47 Théologie naturelle, t. IV, Paris, 1641, p. 594.

48 Ibid., p. 121.

49 Ibid., p. 121-122.

50 Ibid., p. 121.

51 Les vaines excuses du pécheur, Paris, 1662, p. 298. C’est nous qui souli­gnons.

52 Théologie naturelle, t. IV, p. 597.

53 Ibid., p. 123-124.

54 L’agent de Dieu dans le monde, Paris, 1656, p. 59.

55 Les vaines excuses du pécheur, p. 298. Certains capucins soulignèrent toutefois que cette atmosphère de dévotion peut ne susciter que d’apparentes conversions (voir Joseph de Paris, De la perfection séraphique, Paris, 1624, p. 99).

56 La conduite du religieux, Paris, 1653, p. 587.

57 Ibid., p. 585. C’est nous qui soulignons.

58 L’identité de conception de la prédication entre Yves et Albert de Paris nous semble un argument de poids pour affirmer l’unité de la pastorale capucine au cours du siècle. Rappelons qu’Yves de Paris n’a guère été étudié jusqu’ici que comme théologien et apologète (en particulier dans l’ouvrage remarquable de Charles Chesneau, Le père Yves de Paris et son temps, Paris, 1946, 2 vol.).

59 Première édition en 1895. L’ouvrage a été réédité en 1981 (Paris, P.U.F.).

60 La psychologie des foules, éd. 1981, p. 9-14.

61 On pourrait ainsi conduire une intéressante analyse du personnage du missionnaire en utilisant les chapitres que Le Bon consacre aux « meneurs de foules ». Il insiste particulièrement sur le prestige qui, dans le cas qui nous occupe, est fortement lié au mode de vie « à l’apostolique » des missionnaires capucins. Yves de Paris ne déclarait-il pas que la mortification donne au religieux « plus d’authorité sur l’esprit des hommes qui croyent à leurs yeux, et qui se rendent à une verité, prouvée autant par effect et exemple, que par raison » (Les heureux succez de la pieté, Paris, 1663, p. 673-674).

62 Titre de l’ouvrage de Serge Moscovici (Paris, 1981) qui constitue la meilleure synthèse sur cette discipline qu’est la psychologie des foules.

63 Voir par exemple Jacques Maillard, « La mission du père Honoré de Cannes à Angers en 1684 », dans Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 81, 1974, p. 501-516.

64 Annales de la province de Provence, t. I, op. cit., p. 541.

65 Trophées sacrés, op. cit., t. III, p. 242-243.

66 Ibid., p. 181. Voir aussi p. 172.

67 Ibid., p. 208-209.

68 Voir en particulier l’article de L. Pérouas déjà cité, p. 360-361.

69 La conduite du religieux, op. cit., p. 601.

70 Charles Chesneau, Le père Yves de Paris et son temps, op. cit., t. II, p. 156 sqq.

71 L’agent de Dieu dans le monde, op. cit., p19.

72 Ibid., p. 20.

73 Ibid., p. 69.

74 Les morales chrestiennes, t. III, Paris, 1643, p. 170-171.

75 Histoire littéraire du sentiment religieux, t. I, p. 422.

76 Méthode d’oraison, p. 105-106 (cité in Henri Bremond, Histoire littéraire, op. cit., t. II, p. 181).

77 Saintes élévations de l’âme à Dieu, p. 35 (cité in Henri Bremond, ibid., p. 192).

78 Yves de Paris, Des miséricordes de Dieu, Avant-propos (cité in Henri Bremond, t. 1, p. 411).

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