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Missions, vocations, dévotions

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Bernard Dompnier

Missions et pastorale

La France du premier xviie siècle et les frontières de la mission

Note de l’éditeur

Article publié dans les Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 109/2, 1997, p. 621-652.

Texte intégral

  • 1 Pour une vue d’ensemble de cette périodisation, Les réveils missionnaires en France du Moyen Âge à (...)

1Dans la longue histoire de la participation française aux activités mis­sionnaires, la première moitié du xviie siècle correspond à un temps fort. Elle fait incontestablement partie de ces périodes de « réveils mission­naires1 » qui structurent l’histoire de l’intérêt français pour l’expansion du christianisme. Plusieurs traits caractérisent cette phase des entreprises missionnaires françaises. Le premier est la multiplicité des champs d’acti­vité : c’est l’époque de l’évangélisation de la Nouvelle France, conduite prin­cipalement – mais non exclusivement – par les jésuites, tandis que les capu­cins s’implantent solidement au Levant ; mais l’enthousiasme des candidats aux missions ne se limite pas à ces deux champs d’activité : certes couron­nées de moins de succès, des entreprises sont aussi lancées vers le Maroc ou Madagascar. Par ailleurs, l’essor des missions lointaines se double d’un autre, non moins spectaculaire, celui des entreprises apostoliques à l’intérieur du territoire, dont l’objectif prioritaire est tantôt la conversion des protes­tants, tantôt l’instruction des catholiques. Or– troisième caractéristique – ­aucune spécialisation n’apparaît dans l’élection des champs d’apostolat : les ordres les plus actifs de la Réforme catholique, dont le nombre d’éta­blissements et les effectifs croissent alors fortement, sont présents sur tous les fronts missionnaires à la fois ; tel est en particulier le cas des jésuites et des capucins. Enfin, les réguliers sont rejoints par d’autres dans leur attrait pour la christianisation des terres lointaines : plusieurs congrégations de prêtres séculiers érigées à cette époque pour œuvrer à la formation du cler­gé paroissial et à l’instruction des ruraux, prennent rapidement part aux expéditions missionnaires, ou manifestent un réel intérêt pour elles ; à la fin de la période considérée, apparaît même en France une institution ex­clusivement destinée à l’engagement de prêtres séculiers dans les missions lointaines : le séminaire des Missions Étrangères de Paris. Les premières décennies du xviie siècle correspondent donc en France à un foisonne­ment d’initiatives missionnaires ; les « destinataires » en sont nombreux et variés, et le recrutement des « agents » se diversifie.

  • 2 Pour la chronologie des expéditions missionnaires françaises de cette période, on peut toujours rec (...)

2Chacun des ordres et des congrégations s’engage dans ce type d’activité avec des conceptions qui, pour partie au moins, lui sont propres. Celles-ci sont le fruit de l’histoire et de la tradition de chaque famille religieuse, de son approche de sa vocation particulière, de ses attaches spirituelles. Mais il apparaît toutefois difficile de tenir l’élan missionnaire de ce demi-siècle pour la simple juxtaposition et addition d’initiatives dont la naissance si­multanée ne serait que fortuite. À l’évidence, des influences réciproques ont joué ; à l’évidence aussi, des facteurs extérieurs à ces diverses familles religieuses ont favorisé cette véritable mobilisation générale, par une sensi­bilisation aux divers types et territoires de mission. C’est une tentative de décryptage des éléments qui forment la trame commune de l’élan mission­naire du premier xviie siècle qui est ici proposée. En d’autres termes, l’ob­jectif est celui de comprendre l’approche de l’apostolat qui domine alors en France et fait de cette période un temps fort de l’activité missionnaire. Dans la recherche de la spécificité de ce modus gallicus, le regard se porte­ra en priorité sur les groupements missionnaires eux-mêmes, leurs concep­tions et leurs relations, ne s’attardant pas au-delà du nécessaire sur les entreprises2, laissant délibérément à l’écart la question de la communauté de méthodes apostoliques.

Géographies des frontières : les liens entre les champs d’apostolat

  • 3 Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 1.1, vol. 1, Rome, 1950, p. 324-32 (...)
  • 4 Archivum Romanum Societatis Iesu, Rom. 128/1, f° 35 (Breve relatione della Missione fatta nell’anno (...)

3Le rapprochement que les hommes d’Église de l’âge de la Réforme catholique opèrent entre mission de l’intérieur et mission lointaine est bien connu, et les historiens ont volontiers retenu l’image mille fois employée pour le résumer : les campagnes européennes sont les « Indes de l’intérieur ». La métaphore est très fréquemment utilisée par les jésuites italiens, dès la seconde moitié du xvie siècle, pour évoquer leurs missions en Sicile ou dans les Abruzzes3. À l’évidence, la formule devient d’un usage si cou­rant que l’on rencontre même l’expression « Indes romaines » sous la plume de Pères en mission dans le diocèse d’Albano à l’orée du xviie siècle4. Au cours des premières décennies du xviie siècle, la métaphore franchit les Alpes et devient un bien commun des diverses familles de missionnaires. Ainsi, l’annaliste des capucins de Provence écrit à propos de la situation re­ligieuse des vallées alpines où ses confrères partent en expédition :

  • 5 Annales des capucins de la province... de Provence (copie Bibliothèque francis­caine de Paris), t.  (...)

On voyoit dans les vallées du Chansaur, du Devoluy, du Gaudemar et autres de ce diocese [Gap] comme dans des nouvelles Indes des personnes qui ignoroint s’il y avoit un Dieu, et comme il le falloit adorer et servir5.

  • 6 Lettre du 2 juin 1633, citée dans Georges Guitton, Saint Jean-François Régis, Paris, 1937, p. 188.

4En fait, le succès de la formule tient sans doute à la double fonction qu’elle assume dans le discours missionnaire. Chronologiquement, elle est d’abord utilisée par les supérieurs de la Compagnie de Jésus pour orienter vers les missions de l’intérieur les pères qui brûlent de partir évangéliser des terres lointaines. Cette fonction se conserve pendant une bonne partie du xviie siècle, comme l’attestent des exemples français. Au Père Bayol, le Général répond en 1633 que les campagnes françaises sont des « Indes nou­velles, noires et obscures non par la couleur des gens, mais par leur igno­rance6 ». En 1642, c’est le Père Druillettes qui reçoit une missive tout aussi explicite où, cette fois-ci, il s’agit de l’Inde au singulier, c’est-à-dire sans doute du sous-continent asiatique :

  • 7 Archivum Romanum Societatis Iesu, Tolos. II/1, f° 150 (lettre du 8 mars 1642).

Vous avez en France la Chine et l’Inde, et des missions très fécondes en fruits éternels : ne cherchez pas si loin ce que vous avez à la portée du regard et de la main7.

5La deuxième fonction de la métaphore, apparue plus tardivement et dérivée de la première, est commune à tous les hommes d’Église qui l’uti­lisent. Raccourci commode pour évoquer la situation religieuse des cam­pagnes, comparable à celle des pays à évangéliser, la formule tourne ici au cliché, voire au topos, en raison de son fréquent emploi. Mais cette banalisation elle-même n’est pas sans signification. Elle est manière de dire combien, ici comme là-bas, la tâche première des mission­naires est de faire reculer l’ignorance et d’instruire. Lorsque l’analyse est un peu plus approfondie, les relations de mission distinguent trois aspects dans l’ignorance des ruraux. Le premier en est toujours l’ignorance des points fondamentaux de la doctrine, c’est-à-dire de ce que le xviie siècle nomme volontiers les connaissances « nécessaires à salut » ; apparaissent ensuite l’ignorance du péché et celle de la prière. Au vu d’un tel diagnostic, on comprend aisément que les missionnaires aient comparé volontiers les campagnes à des territoires où l’annonce de la Bonne Nouvelle n’avait ja­mais eu lieu. Mais il serait évidemment intéressant de pouvoir mieux saisir sur quelles observations se fondèrent de telles conclusions. Ainsi, le constat de l’ignorance du péché, présentée comme l’incapacité à formuler un juge­ment moral sur les actes, reflète sans doute surtout la discordance des échelles de valeur entre communautés paysannes et missionnaires apparte­nant aux élites urbaines ; quant au grief d’ignorance de la prière, il tient cer­tainement autant à l’incapacité des ruraux à fournir aux missionnaires des définitions satisfaisantes sur la relation à Dieu qu’à une insuffisante mémo­risation des formules désormais jugées nécessaires à tout chrétien.

  • 8 Cité par Jean Delumeau, Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation, Pa­ris, 1981, p. 117.
  • 9 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catho­lique au xviie siè (...)

6La mission de l’intérieur est donc perçue par ses « acteurs » du xviie siècle comme une initiation au christianisme. Boschet, le premier bio­graphe de Julien Maunoir, le souligne clairement en déclarant qu’en Basse­ Bretagne « c’était en quelque sorte y establir la foy que d’y enseigner la doc­trine chrétienne8 ». Lorsqu’il s’agit de régions où la priorité est au combat contre le protestantisme, l’analyse n’est guère différente puisque l’option pour la Réforme n’est nullement pour les hommes d’Église le résultat d’une démarche informée, mais seulement la conséquence de l’ignorance et du péché ; le développement de « l’hérésie » est d’abord l’indice d’une insuffi­sante instruction des habitants de ces régions, ainsi que de carences en ma­tière d’encadrement clérical9, qui invitent à leur tour à évoquer la situation des terres lointaines. Dans la première moitié du xviie siècle, la mission de l’intérieur est ainsi très largement pensée sur le modèle de la mission loin­taine qui, considérée comme première, constitue comme un prototype ou une matrice. On ne peut même pas déceler dans le discours des nuances qui feraient de l’apostolat rural une forme dégradée des grandes expédi­tions apostoliques, en raison d’une moindre difficulté. Bien au contraire, l’enthousiasme des religieux partis chez les véritables Indiens répand l’idée que l’instruction est plus aisée en Amérique que dans les campagnes euro­péennes. Le Jeune écrit ainsi de Nouvelle France :

  • 10 Cité in Alain Croix, « Missions, Hurons et Bas-Bretons au xviie siècle », dans Annales de Bretagne (...)

Je n’ai vu personne jusqu’ici de ceux qui sont venus en ces contrées, qui ne confesse et qui n’avoue franchement que les Sauvages ont plus d’esprit que nos paysans ordinaires10.

  • 11 Pour une analyse plus complète de la classification de José de Acosta, cf. François Rousseau, L’idé (...)

7Évidemment, la dimension de « propagande » inhérente à tous les rap­prochements qui sont opérés entre les divers types de mission ne doit pas être sous-estimée. Les uns – les supérieurs jésuites – comparent pour orien­ter les énergies vers les campagnes d’ici ; les autres – comme Le Jeune – ­cherchent surtout à minimiser les épreuves qui attendent ceux qui partent là-bas afin de susciter des vocations. La mise en parallèle des champs d’a­postolat ne semble que rarement relever d’une analyse quelque peu distan­ciée. Toutefois, en-deçà de leurs visées utilitaires, de semblables comparai­sons reposent sur des conceptions anthropologiques dont la clé pourrait être fournie par le De procuranda lndorum salute de José de Acosta, ou­vrage qui codifie une typologie que l’on peut considérer comme courante dans la Compagnie de Jésus11. Classant les peuples rencontrés par les mis­sionnaires hors d’Europe, afin de donner des lignes directrices en matière de méthodes pastorales et de déterminer le type d’adaptation souhaitable, le traité du jésuite fournit une « grille d’évaluation » qui peut parfaitement s’appliquer à tous les contextes de mission, y compris celui des campagnes européennes. Or, le critère de l’écriture représente dans ce schéma un pa­lier important ; l’analphabétisme des ruraux leur permettait au mieux de prétendre au voisinage avec les plus hautes civilisations de l’Amérique ; si l’appréciation sur leurs mœurs se fait nettement défavorable et si l’emprise du démon paraît particulièrement forte, ils s’en écartent même pour se rap­procher des situations de « barbarie », quelque part à l’intérieur de ce large éventail occupé par les différents peuples du Nouveau Monde.

  • 12 La comparaison des méthodes de part et d’autre de l’Atlantique fait l’objet de la thèse de Dominiqu (...)

8La très grande similitude des méthodes utilisées dans les campagnes et en Nouvelle France pourrait être considérée comme un bon indice des assi­milations effectuées dans l’ordre de l’anthropologie12. Mais c’est peut-être surtout dans celui de la théologie de la mission que se manifeste le plus nettement l’enchevêtrement entre le proche et le lointain.

9L’unité des missions est ainsi vigoureusement affirmée dans les ou­vrages du capucin Yves de Paris qui traitent de la vie religieuse, et plus par­ticulièrement de celle des fils de saint François. Cet auteur organise son dé­veloppement autour du détachement complet du monde qui doit caractéri­ser le religieux : devenu « frère des anges » au moment de sa profession, il partage la vie des purs esprits. Dans une telle conception, le couvent reçoit la grâce de manière surabondante et l’apostolat permet aux religieux de faire partager au monde les bienfaits reçus de Dieu :

  • 13 Yves de Paris, Les heureux succès de la piété, Paris, 1634, p. 601. Le développe­ment présenté ici (...)

Le Religieux estant enyvré des douceurs de la maison de Dieu, n’est point jaloux que les autres possedent la mesme felicité. Mais, selon le Psalmiste, ces merveiles luy échapent de la bouche, et il ne se sçaurait empescher d’en faire la publication13.

10La géographie de l’apostolat n’est plus dès lors qu’une géographie sa­crée : les lieux précis et leurs spécificités importent peu ; la seule véritable frontière est celle qui sépare l’intérieur de l’extérieur, le cloître du monde. Le bon religieux dit avec Yves de Paris :

  • 14 Yves de Paris, La conduite du religieux, Rennes, 1653, p. 605.

Ie n’ay d’autre patrie que le ciel, tous les lieux de ce petit monde me sont indifférents, puisque par tout i’y trouveray Dieu14.

11Principal défenseur des réguliers dans la « querelle » qui les oppose aux évêques à partir du milieu de la décennie 1625, le capucin ne manque pas non plus de souligner l’avantage que confère aux religieux leur absence d’enracinement dans un diocèse précis. Alors que les évêques y décèlent les racines de l’insubordination, Yves de Paris vante la liberté de l’apôtre qu’elle rappelle et il souligne la responsabilité qui en découle :

  • 15 Les heureux succès..., op. cit., p. 690.

Comment les personnes consacrées à Dieu seroient-elles les lumieres du monde, si elles laissoient languir tant de peuples dans les tenebres de l’idola­trie, et qu’elles n’esclairassent qu’un canton de terre, une Province ou une ville ?15

12Le champ de l’apostolat des réguliers est donc sans limites. Il commence dans les églises des villes où sont installés les couvents, se pour­suit dans les campagnes proches et s’étend sur la totalité des terres habi­tées :

  • 16 Ibid., p. 453.

Les chaires sont pleines de nos Predicateurs... Les pauvres païsans de la campagne reçoivent leur plus grande instruction de notre charité ; nous pas­sons les mers, et la fureur d’un peuple barbare ne peut empescher que nous n’allions secourir ceux qui languissent sous leur tyrannie16.

13Faisant de l’activité missionnaire un bien commun de l’ensemble des ordres religieux, Yves de Paris ajoute évidemment que les franciscains sont tout particulièrement destinés à ce ministère puisque leur fondateur lui-même les y a appelés.

  • 17 Sur la vocation missionnaire de la Compagnie, intéressants commentaires dans la présentation et les (...)
  • 18 Les quatre principaux documents d’Acquaviva sur les missions sont l’instruc­tion de 1590 sur le Jub (...)

14Chez les jésuites, les Constitutions effacent toute distinction entre le proche et le lointain en affirmant avec fermeté, dans leur septième partie, que tout membre de la Compagnie a une vocation missionnaire, quel que soit son « emploi17 ». Ce thème est abondamment repris par Claude Acqua­viva au cours de son généralat. Dans ses quatre instructions sur les mis­sions, il tend à raviver le zèle des jésuites, en insistant inlassablement sur les quelques points qui lui apparaissent définir la spécificité de la Compa­gnie. Tous s’articulent autour de la responsabilité apostolique, sans privilé­gier aucun type d’entreprise en ce domaine, sans établir non plus aucune hiérarchie des priorités. Acquaviva rappelle ainsi que la Compagnie est la « milice ordinaire » du Seigneur18. Il ajoute que les jésuites sont par voca­tion destinés à propager la foi et à réformer les mœurs, en s’employant à la prédication, à la confession ainsi qu’aux autres ministères. Il souligne enfin que les disciples d’Ignace sont particulièrement aptes à cette tâche, en rai­son de leurs études et de leur éducation à la vertu, écrivant par exemple :

  • 19 Archivum Romanum Societatis Iesu, Instit. 122, f° 35v. (instruction de 1594).

Ce serait une mauvaise chose qu’après tant d’efforts et d’étude pendant des années, le talent de gagner les âmes à Dieu étant acquis, il soit enseveli en terre quand vient le moment de le mettre à profit19.

15Il est évidemment relativement difficile de mesurer précisément l’in­fluence de ces directives sur les provinces françaises de la Compagnie. Tou­tefois, le développement de l’activité apostolique que l’on peut observer dans le royaume à la charnière des xvie et xviie siècles laisse supposer que les pressantes invitations du Général ne demeurèrent pas sans écho.

  • 20 Sur les Indipetae émanant de jésuites français, Dominique Deslandres, Le modèle français..., op. ci (...)

16Les initiatives missionnaires qui ont alors cours dans les différentes familles religieuses témoignent en tout cas que la pratique associe elle aussi très étroitement le proche et le lointain, répondant en quelque sorte aux discours anthropologique et théologique. Certains missionnaires ont par exemple une carrière où se succèdent des champs d’apostolat très di­vers ; le jésuite Pierre Biard fut ainsi un des pionniers de l’installation de la Compagnie en Nouvelle France, et aussi un « ouvrier » de la province de Lyon en Dauphiné, plus exactement dans la cité huguenote de Die. Le dé­sir d’être employé à la conversion des Gentils qui anime de nombreux missionnaires des campagnes montre aussi combien le passage d’un type d’apostolat à l’autre semble naturel à tous ces hommes de la Réforme ca­tholique. On sait ainsi que Jean-François Régis, jésuite en résidence au Puy qui sillonnait pendant l’hiver les campagnes du Vivarais et du Velay, rêvait de terres lointaines. Son cas rejoint celui de nombreux auteurs d’In­dipetae, dont certains appuyaient leur candidature au départ vers des horizons extra-européens par une référence à leur expérience de l’instruction des ruraux20.

  • 21 Bernard Dompnier, « Mission lointaine et mission de l’intérieur... », art. cité, p. 94-96.

17L’organisation des missions qui prévaut dans certains ordres montre aussi que l’évangélisation lointaine n’est pas détachée des autres activités des religieux. Chez les capucins, en particulier, chaque territoire de mis­sion est rattaché à une province dont il constitue une sorte de prolonge­ment. Les missions sont alors placées sous l’autorité du provincial qui re­çoit de la congrégation de Propaganda Fide la qualité de préfet des missions et est destinataire des facultates que Rome attribue à ses agents dans ce ter­ritoire. Le dicastère romain, certes, n’était guère favorable à cette organisa­tion qui lui retirait en réalité le pouvoir de choisir les préfets ; mais l’ordre réussit à l’imposer car elle permettait aux provinciaux de conserver entière autorité sur l’ensemble des religieux. La seule exception notable à cette règle se produisit avec Joseph de Paris, qui parvint à obtenir la préfecture de l’ensemble des missions capucines. Mais cette concentration des pou­voirs hors de la charge de provincial prit définitivement fin avec la mort de ce religieux en 163921.

  • 22 Sur le bérullisme des congrégations fondées au xviie siècle, mise au point pratique dans Raymond De (...)

18Les constats précédents, concernant les réguliers, peuvent-ils être étendus aux séculiers ? En particulier, la théologie de la mission, qui semble si étroitement liée à la conception de la nature même de la vie reli­gieuse, peut-elle être partagée par ceux qui ne sont pas engagés par des vœux ? Malgré des approches différentes, leurs conceptions présentent toutefois de nombreuses analogies avec celles des religieux. Par une dé­marche propre, les séculiers concluent aussi à une profonde unité des missions. Il est vrai que la théologie qui les nourrit porte globalement à une assimilation des divers champs d’apostolat. Tous les missionnaires sé­culiers s’inscrivent en effet, plus ou moins directement, dans la filiation du bérullisme22. Insistant sur la place tenue par l’Église dans la relation du fidèle à Dieu, « l’École française de spiritualité » exalte le ministère sacerdotal : se conformant totalement à Jésus-Christ, le prêtre est médiateur entre Dieu et les hommes, dispensateur de la Parole et des sacrements. Dans cette conception très hiérarchique de l’Église, le clerc est celui qui communique la vie divine ; la frontière principale se situe entre la masse des fidèles et lui, plus qu’à l’intérieur de la catégorie des bénéficiaires de son ministère.

19Mais, au-delà de cette approche globale, il est surtout intéressant d’analyser comment la mission est envisagée par l’un des principaux promo­teurs de cette activité : Vincent de Paul, fondateur d’une congrégation long­temps exclusivement tournée vers l’apostolat des campagnes, avant de prendre en charge des territoires lointains. Le premier thème important qui se rencontre dans la correspondance du fondateur des lazaristes est celui d’une unité des missions fondée sur l’unité de l’Église. C’est notam­ment l’argument d’une lettre adressée en mars 1647 à Dehorgny, supérieur de la maison romaine de la congrégation, pour indiquer que les lazaristes doivent peut-être se préparer à traverser les mers :

  • 23 Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, éd. Pierre Coste, 14 vol., Paris, 1920-1925 (...)

Qui nous assurera que Dieu ne nous appelle point présentement en Perse ? Il ne le faut pas conjecturer de ce que nos maisons ne sont pas remplies... Ne devons-nous pas contribuer à l’extension de l’Église ? Oui, sans doute ; et cela étant, en qui réside le pouvoir d’envoyer ad gentes ? Il faut que ce soit au pape ou aux conciles ou aux évêques. Or ceux-ci n’ont de juridiction que dans leurs diocèses ; des conciles, il n’en est point en ce temps ; il faut donc que ce soit en la personne du premier. Si donc il a le droit de nous envoyer, nous avons aussi l’obligation d’aller ; autrement, son pouvoir serait vain23.

  • 24 Ibid., t. II, p. 256.

20Dans un langage qui n’est pas sans rappeler celui de la totale disponibi­lité des jésuites, Vincent de Paul envisage donc l’apostolat comme une tâche aux dimensions de la terre, organisée par les autorités suprêmes de l’Église. Les ordres du pape sont pour lui le critère décisif quant au choix des lieux d’apostolat, comme il l’avait déjà souligné dans une lettre de mai 1642 à Codoing, exposant alors que l’invitation d’Ingoli, secrétaire de la congrégation de Propaganda Fide, ne suffisait pas24.

21Mais – le texte cité l’indique – la soumission au pape est fondamentale­ment pour Vincent de Paul le moyen de se conformer en toute sûreté à la volonté divine. Certain que la compagnie qu’il a fondée bénéficie d’une par­ticulière élection divine, il fait du pape l’instrument de l’expression des des­seins de Dieu sur les lazaristes. Or, la mission donnée par Dieu à la congrégation consiste peut-être à participer au « transfert de l’Église ». Ce thème est présent dans six lettres, dont trois à Dehorgny. Ainsi, le 31 août 1646, Vincent de Paul lui écrit‑il :

  • 25 Ibid., t. III, p. 35. Sur cette question, une parfaite mise au point est donnée par Jean Séguy, « M (...)

Je vous avoue que j’ai beaucoup d’affection et de dévotion, si me semble, à la propagation de l’Église aux pays infidèles par l’appréhension que j’ai que Dieu l’anéantisse peu à peu de de ça et qu’il n’en reste point ou peu d’ici à cent ans, à cause de nos mœurs dépravées, de ces nouvelles opinions qui croissent de plus en plus, et à cause de l’état des choses. Elle a perdu depuis cent ans, par deux nouvelles hérésies, la plupart de l’Empire et les royaumes de Suède, de Danemark et Norvège... de sorte qu’il reste l’Italie, la France, l’Espagne et la Pologne, dont la France et la Pologne font beaucoup des hérésies.
Or ces pertes d’Églises depuis cent ans nous donnent sujet de craindre, dans les misères présentes, que dans autres cent ans nous ne perdions tout à fait l’Église en Europe ; et en ce sujet de crainte, bienheureux sont ceux qui pourront coopérer à étendre l’Église ailleurs25.

  • 26 Entretien de septembre 1656, dans Vincent de Paul, Entretiens spirituels aux missionnaires, éd. And (...)
  • 27 Jean Seguy, « Monsieur Vincent... », art. cité, p. 221-224.
  • 28 Vincent de Paul, Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. III, p. 183.

22Angoissé devant la situation du catholicisme en Europe, dont aucune amélioration ne peut être espérée dans l’issue de la guerre de Trente Ans qui apparaît alors proche, Vincent de Paul estime que la vieille chrétien­té ne verra l’Église se maintenir chez elle qu’au prix d’une profonde conversion. Aussi la congrégation de la Mission reçoit-elle un double ob­jectif : « transporter ailleurs, s’il faut ainsi parler, les restes de [l’]Église, et... garder ici ce peu qui reste26 ». La dimension apocalyptique de cette thématique est à peu près certaine : les désastres de la chrétienté an­noncent la proximité de la fin des temps, et les Lazaristes font sans doute partie de ces « hommes évangéliques des derniers temps » prophéti­sés par Vincent Ferrier27. Mais pour le présent propos importe surtout le fait que le possible transfert légitime et les missions rurales, et les mis­sions lointaines. Comme l’indique encore une autre lettre, Monsieur Vincent avoue ne pas savoir où il vaut mieux missionner pour réaliser le plus de fruit ; il choisit donc de s’en remettre à la volonté divine, qui s’ex­prime par le pape28.

  • 29 Cette instruction aux provinciaux n’a jamais été éditée. On en trouvera le tex­te manuscrit dans pl (...)

23Au-delà du cas précis des lazaristes, ce thème du transfert de l’Église invite à prêter attention aux mentalités ecclésiastiques qui sous-tendent l’activité missionnaire. Sans toujours poser avec autant de clarté la ques­tion de l’imminence de la fin des temps, d’autres que Vincent de Paul vivent la fracture de la chrétienté comme l’indice du renforcement des assauts de Satan. Aussi l’urgence est-elle de mobiliser toutes les forces pour lutter sur tous les fronts, et ainsi faire reculer les forces du Mal. C’est le discours que tient par exemple Claude Acquaviva dans ses Instructions sur les missions, et particulièrement dans la pathétique exhortation qu’il adresse aux provin­ciaux en 1609. Dans cette lettre, le général attire l’attention des jésuites sur l’emprise croissante de Satan, attestée par les succès des hérétiques et les tribulations des catholiques ; certain de l’imminence du châtiment divin provoqué par le péché, il invite ses compagnons à prêcher, à l’exemple de Vincent Ferrier, l’exigence d’un « universel amendement ». « Considérez avec sérieux – ajoute-t-il à leur adresse – s’il est de saison de demeurer dans les chambres, sur des livres, ou bien plutôt d’en sortir, pour aller à la re­cherche des âmes29 ».

  • 30 Expression empruntée à Jean Delumeau, La peur en Occident (xive -xviiie siècles). Une cité assiégée(...)
  • 31 Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 86.
  • 32 Adriano Prosperi, « “Otras Indias”... », art. cité, p. 211.
  • 33 Jean-Pierre Camus, Des missions ecclésiastiques, Paris, 1643. Voir en parti­culier p. 41, 336 et 36 (...)
  • 34 Adriano Prosperi, « Il missionario... », art. cité, p. 216-218.

24L’unité de la mission procède donc largement d’une mentalité de « cité assiégée30 », dont on trouve également la trace dans les documents fonda­teurs de la congrégation de Propaganda Fide31. Mais si la crainte d’un aban­don de la vieille chrétienté par Dieu est très présente, chacun sait aussi que cela ne signifie pas une disparition de l’Église ; les gains opérés dans le Nouveau Monde sont le signe que la vraie foi peut réaliser des progrès32. Ces nouveaux territoires que peut gagner l’Église ne sont pas exclusivement des contrées lointaines. Les campagnes, marquées certes par l’ignorance, sont aussi largement exemptes
– selon certains auteurs – des vices qui font craindre pour le devenir de la vieille chrétienté. Jean-Pierre Camus insiste par exemple, dans les Missions ecclésiastiques, ouvrage publié en 1643, sur les bonnes dispositions et la sorte d’innocence dans lesquelles vivent les ru­raux33. La régénération de la chrétienté peut en quelque sorte venir des Indes et des campagnes34.

  • 35 Ce combat du second xviie siècle est particulièrement illustré par Jean-Baptiste Thiers, Traité des (...)

25Évidemment, tous les théologiens ne sont pas disposés à faire des pay­sans les « bons sauvages » que croit découvrir Camus. La montée des cou­rants augustiniens au cours du siècle aboutit au rejet de cette conception d’une ignorance innocente. Cependant, dans le discours ecclésiastique, la posture du paysan demeure plus proche de celle de l’indien qu’on ne le dit ordinairement. Ce sont en effet davantage les superstitions que la super­stition que combat le clergé de la seconde moitié du siècle. Or ce passage au pluriel indique une mutation des griefs formulés à l’égard des tenants de cette religion déviée ; ce n’est plus tant l’ignorance qui est mise en cause que l’insuffisant usage de la raison35. Par son comportement irrationnel, le peuple s’apparente à l’enfant, ce qui est aussi le cas du sauvage. Sous des fi­gures diverses, l’apparentement de la campagne et des Indes traverse bien la totalité du xviie siècle.

Le désir de la frontière : la spiritualité missionnaire

  • 36 Ce problème est également abordé par Adriano Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo : alle origi (...)

26Au-delà du lien établi entre les champs d’apostolat, l’unité profonde de la mission tient aussi à la spiritualité qui sous-tend cette activité. Beaucoup d’ordres et de congrégations y trouvent la voie la plus certaine d’accomplis­sement d’une vocation, à l’échelle de la communauté comme au plan indi­viduel. C’est dire qu’en définitive le lieu où s’exerce l’apostolat compte rela­tivement peu en lui-même ; ce qui importe, c’est qu’il fournisse les condi­tions les plus propices à la tension spirituelle recherchée36. En d’autres termes, le choix des territoires de mission n’est pas seulement fonction de priorités « objectives » du point de vue de l’évangélisation, mais aussi des conditions qu’ils offrent pour la réalisation d’une vocation.

  • 37 Yves de Paris, Instructions religieuses tirées des Annales..., Paris, 1662, p. 531.
  • 38 Les heureux succès..., op. cit., p. 605.
  • 39 Charles de Genève, Les Trophées sacrés..., éd. Félix Tisserand, Lausanne, 1976, t. II, p. 169.

27La dimension spirituelle inhérente au désir de mission apparaît claire­ment dans le discours développé par les ordres religieux, qui fait une large place au thème de l’imitation des apôtres. Chez les capucins, les textes ré­glementaires, tels que les Constitutions et les ordonnances des chapitres provinciaux, insistent généralement sur le fait que le prédicateur et le mis­sionnaire ne convertissent pas seulement par leur parole, mais aussi – et surtout – par l’ensemble de leur comportement. La « vie sainte et exem­plaire » qui est exigée d’eux est fréquemment dénommée dans ces textes « vie à l’apostolique ». Les religieux doivent en effet se conformer au mode de vie des apôtres, parce qu’ils sont les continuateurs de leur œuvre. Yves de Paris a développé ce thème dans plusieurs de ses ouvrages. Ainsi – ex­plique-t-il – François d’Assise « voulut que ses enfans portassent les veritez de l’Évangile par tout le monde, et continuassent ce grant œuvre de la conversion des hommes, que les premiers fondateurs de l’Église avoient si saintement commencé37 ». Le même auteur expose ailleurs que les religieux représentent « l’Église pèlerine », en étant « les imitateurs de Jésus-Christ et des apôtres en l’abandon des choses du monde,... l’observance d’une très étroite pauvreté et le fervent exercice de la prédication38 ». Plus explicitement encore, un de ses confrères distingue « deux voyes de salut » à l’inté­rieur de l’Église. L’une est « commune en général et universellement à tous les chrétiens » ; la seconde est celle que Jésus a assignée à ses disciples en leur disant : « Allez prêcher l’évangile par tout le monde, c’est-à-dire la loy de la grâce, sans sac ny mallette, ou sans bourse et sans argen39 ».

28Évidemment, un tel discours a pour fonction première la légitima­tion de la vocation religieuse, remise en cause par ses adversaires. Les réguliers trouvent ainsi en quelque sorte un enracinement aux origines mêmes de l’Église. Mais le discours doit aussi être lu à un autre niveau, celui des conceptions de l’apostolat. On le voit, pour ces capucins, il s’a­git d’une vocation liée à la nature même de la vie régulière active. L’aus­térité qu’impose l’observance est indissociable de l’annonce de l’Évangile, ces deux aspects de l’existence des religieux se confortant réciproque­ment.

  • 40 Pour l’interprétation d’ensemble du généralat d’Acquaviva, Michel de Certeau, « La réforme de l’int (...)
  • 41 Analyse développée dans Bernard Dompnier, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur... » (...)

29Une thématique très voisine se retrouve dans la Compagnie de Jésus au temps d’Acquaviva. La ligne directrice de ce généralat caractérisé no­tamment par les invitations à renouer avec l’activité missionnaire est la volonté d’opérer une renovatio spiritus40. De manière schématique, le pro­jet d’Acquaviva peut être défini comme une volonté de faire échapper la Compagnie à deux dangers opposés, qui tous deux la guettent en une époque caractérisée par l’augmentation des effectifs et l’affaiblissement de la mémoire des temps primordiaux. Le premier danger est celui d’une multiplication désordonnée des activités, à laquelle peut conduire le suc­cès des jésuites dans de nombreux pays. À l’opposé de ce risque de l’effu­sio ad exteriora, existe aussi celui du repli sur l’intérieur, c’est-à-dire le refus des activités diverses au nom de la défense d’une identité, et le re­fuge dans la mystique. Pour Acquaviva, l’une et l’autre attitudes corres­pondent à une perte de l’esprit de la Compagnie. La mission présente au contraire l’avantage de s’inscrire dans la fidélité à « l’être » jésuite. Activité structurante des temps originels, elle permet l’épanouissement d’une spi­ritualité propre dans la relation à l’extérieur41.

  • 42 Mario Scaduto, « La strada e i primi gesuiti », dans Archivum Historicum Societatis Iesu, XL, 1971, (...)

30En particulier, la mission est présentée comme une manière de retrou­ver la valeur spirituelle de l’itinérance, pratiquée par Ignace, « le pèlerin », et ses premiers compagnons, tel Pierre Favre. Celui-ci finit par désirer « de ne rester en aucun lieu, d’être pèlerin toute sa vie dans l’une et l’autre partie du monde42 ». Or, le missionnaire a un mode de vie qui s’apparente par bien des aspects à celui du pèlerin. Les « règles particulières » de l’un et de l’autre sont très voisines, qui prescrivent notamment de voyager pauperum more ; le terme missio lui-même est d’ailleurs employé pour tous les types de dé­placement. Le lien étroit ainsi établi entre pauvreté et apostolat mission­naire revêt une double signification : la Compagnie affirme clairement ce que l’on est tenté d’appeler une « option préférentielle » pour les plus pauvres dans la définition de ses tâches ; cette association garantit une fidé­lité à la vocation qui est la sienne.

  • 43 Quatrième règle des pèlerins, reproduite d’après Règles de la Compagnie de Jé­sus, Paris, 1620, p.  (...)

31L’insistance sur la nécessaire itinérance des fils d’Ignace a, par cer­tains aspects, des accents rappelant le discours tenu chez les capucins. Ici aussi on précise que c’est se comporter « à la manière des apôtres », qui avaient été « envoyez de nostre Seigneur sans sac ny bourse43 ». Mais le plus important réside peut-être dans la disposition d’esprit qu’implique ce refus de l’enfermement en un lieu et en une tâche. La formule « Vos Indes sont ici », si souvent adressée par les supérieurs aux impatients de l’apos­tolat lointain, mérite sans doute d’être relue dans cette perspective : cha­cun, quelle que soit sa fonction, est appelé à la découverte incessante des besoins en matière d’apostolat. En définitive, l’insistance sur l’itinérance est manière d’inviter à l’ouverture à l’imprévu, dans une entière soumis­sion à la volonté divine, ainsi qu’à la découverte de l’altérité aux portes des maisons de la Compagnie ; c’est-à-dire que par là est cultivée la dispo­sition indifférente, qui tient une place importante dans l’état d’esprit du jésuite.

  • 44 En plus des histoires générales des missions, Guy Laflèche, Le missionnaire, l’a­postat, le sorcier (...)
  • 45 Claude La Broüe, La vie du Révérend Père Jean-François Régis, 2e éd., Paris, 1653, p. 58‑59.

32Sans doute pourrait-on reprendre sous cet éclairage l’histoire des plus illustres missionnaires que la Compagnie compta dans la première moitié du xviie siècle. On serait alors sans doute frappé par l’importance que re­vêt le déplacement dans leur apostolat et leur existence. En Nouvelle France, Le Jeune tente l’expérience, éprouvante à l’extrême, de « l’hiver­nage » avec les Indiens qu’il souhaite convertir44 ; en Vivarais, Jean-François Régis se perd à plusieurs reprises dans la neige au cours de ses randonnées missionnaires45. Moins célèbre, mais animé du même esprit, Théofrède Pa­randier, jésuite en résidence à Embrun, connaissait aussi la valeur de l’iti­nérance, du moins si l’on en croit son biographe :

  • 46 Marcellin Fornier, Histoire générale des Alpes maritimes et cottiènes, 3 vol., éd. Paul Guillaume, (...)

Il est arrivé bien souvent que, s’en allant de village en village, il s’égaroit en chemin, par une divine Providence, et que ceux auxquels il demandoit, pour se remettre au grand chemin, estoient ceux qui luy demandoient celuy du paradis et du retour à la grâce de Dieu46.

33Chez les jésuites comme chez les capucins, les conditions dans lesquelles doit se dérouler la mission lui donnent ainsi une fondamentale dimension d’ascèse personnelle. Celle-ci permet à son tour de mieux comprendre le désir du martyre qui a animé les plus zélés des religieux employés dans l’apostolat. Vécue comme un total abandon de soi, la mission peut logiquement conduire au sacrifice de la vie. Chez des auteurs comme Louis Lallemant, le salut de l’autre doit d’ailleurs nécessairement passer par la souffrance de l’émissaire de Dieu :

  • 47 Louis Lallemant, Doctrine spirituelle, éd. François Courel, Paris, 1959, p. 101.

Il faut des croix pour procurer le salut du monde. C’est par la voie des croix que Dieu mène ceux qu’il emploie à sauver les âmes : les Apôtres et les hommes apostoliques, un saint Xavier, un saint Ignace, un saint Vincent Ferrier, un saint Dominique47.

34Un langage analogue se retrouve chez les capucins, dont le discours sur l’imitation des apôtres inclut le partage des souffrances qu’ils ont endu­rées. Rapportant l’activité des Pères de la province de Savoie, l’annaliste écrit ainsi :

  • 48 Charles de Genève, Les Trophées sacrés..., op. cit., t. II, p. 152.

Quoyqu’ils se reconnussent pauvres et miserables pécheurs, ils cer­choyent néantmoins, selon leurs débiles forces, imiter les saints apôtres quy se réjouissoyent ès tribulations et souffrances, à l’imitation de Jésus-Christ, supportans librement non seulement les injures et mocqueries, mais encore les coups et la mort même48.

  • 49 Bernard Dompnier, Enquête au pays des frères des anges. Les capucins de la province de Lyon aux xvi (...)

35Les textes du premier xviie siècle évoquent ainsi très volontiers le martyre. Souvent, les bons religieux sont même présentés comme atten­dant, voire désirant, une mort violente au service de la foi. Une telle atti­tude représente une expression privilégiée de l’idéal de mépris du monde qui doit animer tous ceux qui se sont engagés par des vœux. Les premières décennies du siècle sont en effet caractérisées par une conception héroïque de la vie régulière. Les cas où la prise d’habit a lieu à la suite d’une conversion profonde, survenant à un âge déjà mûr et correspondant à un rejet to­tal du mode d’existence antérieur, ne sont pas rares, notamment dans les ordres réputés les plus austères. La profession religieuse elle-même est alors présentée comme un instant d’une intensité hors du commun. Pas­sage correspondant à un entier dépouillement du « vieil homme », à la fois mort et entrée dans une nouvelle vie, elle engage à un tel renoncement à l’existence terrestre que le trépas lui-même n’a plus d’importance. L’heure de celui-ci est indifférente au religieux qui n’a déjà plus rien de commun avec le monde d’ici-bas. Bien plus, si la mort survient rapidement, le reli­gieux n’en sera que plus vite débarrassé du poids de son enveloppe char­nelle ; soumise à un rude traitement dans le cloître, celle-ci continue en ef­fet d’entraver peu ou prou la réalisation de l’idéal choisi, c’est-à-dire mener une existence de « frère des anges ». Les biographes des saints religieux sou­lignent fréquemment les austérités et mortifications auxquels ceux-ci sou­mettent leur corps ; ils indiquent aussi régulièrement la joie qui saisit les meilleurs à l’approche de leur décès ; ils montrent encore l’empressement à braver les épreuves qui, de manière certaine, mettent en péril l’existence. L’exemple le plus caractéristique en est sans doute fourni par de nombreux capucins qui, lorsqu’une épidémie de peste se déclare, se précipitent auprès de leurs supérieurs pour être désignés au service des « infects ». Les scènes d’adieux qui ont alors lieu aux portes des couvents montrent que chacun est bien certain de l’issue probable d’un tel ministère ; mais tandis que la communauté est en pleurs, les religieux qui partent, après avoir fait une confession générale et demandé pardon à tous leurs frères, sont dans la joie. La suite des récits montre que, malgré les recommandations de pru­dence données par les supérieurs afin d’éviter la contamination, ces mêmes capucins sont en contact physique fréquent avec les malades, n’hésitant pas notamment à les panser. Bref, ils bravent quotidiennement la mort, et s’y préparent avec une grande sérénité lorsqu’à leur tour ils sont touchés par l’épidémie49.

36Ce détour du côté de l’état d’esprit des religieux du « siècle des saints » peut aider à comprendre que les missionnaires – qui comptent parfois par­mi les candidats au service des pestiférés – acceptent, voire recherchent, toutes les souffrances que peut occasionner leur ministère. Le désir de la mission lointaine, si souvent exprimé, puise sans doute son origine autant dans la perspective des tribulations qu’elle offre que dans un souci de contribution à l’expansion de l’Église.

37Se rattachant très bien à l’idéal de fuite du monde qui est celui des réguliers, le thème du désir du martyre se retrouve aussi chez les séculiers. Dans la répétition d’oraison du 17 juin 1657, Vincent de Paul déclare ainsi à ses compagnons :

  • 50 Vincent de Paul, Entretiens spirituels, éd. André Dodin, p. 364-365.

Dieu demande notre bonne volonté, une bonne et vraie disposition d’em­brasser toutes les occasions de le servir, même au péril de notre vie, d’avoir et entretenir en nous ce désir du martyre, que Dieu a quelquefois aussi agréable que si nous l’avions souffert en effet50.

  • 51 Cité par Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 86.
  • 52 Jacques Le Brun, « Mutations de la notion de martyre au xviie siècle d’après les bio­graphies spiri (...)

38On rapporte aussi que les séminaristes de Monsieur Olier ne parlaient « que de faire des folies pour Dieu, et d’aller souffrir le martyre au Canada51 ! ». Peut-on aller jusqu’à écrire, à la lumière de cette dernière notation, qu’une vogue – voire une mode – du désir du martyre s’est emparée du cler­gé le plus zélé pour la réforme catholique ? À l’évidence, le thème se bana­lise, voire se dévalorise. La notion de martyre prend un sens de plus en plus extensif. De pieuses biographes l’utilisent à propos de vénérables reli­gieuses demeurées cloîtrées toute leur existence, estimant que les souf­frances qu’elles endurèrent au cours de leurs maladies peuvent être ap­parentées aux tourments infligés aux défenseurs de la foi52. Sans doute est-­ce le reflet de l’engouement qui gagne les élites catholiques pour l’évangéli­sation lointaine, qui devient en quelque sorte la référence en matière de vie chrétienne en ces temps de catholicisme militant. Non moins certaine­ment, on peut y lire, comme dans les propos de Vincent de Paul, l’impor­tance accordée aux attitudes intérieures des missionnaires. Ainsi se confirme l’idée que l’intérêt pour la mission réside d’abord dans les dispositions spirituelles auxquelles elle donne naissance chez ses « acteurs ».

39Mais à l’intérieur de cette référence largement partagée au martyre, il convient sans doute de relever des différences entre séculiers et réguliers. Alors que les religieux évoquaient le don de leur vie comme expression par­faite d’une ascèse personnelle conduisant au salut et l’inscrivaient dans un processus volontariste permettant d’atteindre une perfection chrétienne, le langage d’un Vincent de Paul est singulièrement différent : le désir du mar­tyre est chez lui la conséquence logique d’une soumission à la volonté di­vine, qui se veut totale.

40La spiritualité des congrégations missionnaires composées de sé­culiers est en effet centrée sur la notion de totale disponibilité à Dieu. Ce thème de prédilection se retrouve notamment dans la répétition d’oraison de Vincent de Paul précédemment citée à propos du désir du martyre :

  • 53 Entretiens spirituels..., op. cit., p. 364.

Oui, Messieurs, il faut que nous soyons tout à Dieu et au service du pu­blic ; il faut nous donner à Dieu pour cela, nous consumer pour cela, donner nos vies pour cela, nous dépouiller, par manière de dire, pour le revêtir... être prêts et disposés à aller et venir où il plaira à Dieu, soit aux Indes ou ailleurs, enfin nous exposer volontairement pour le service du prochain, pour ampli­fier l’empire de Jésus Christ dans les âmes53.

41Le souci scrupuleux que la congrégation soit totalement fidèle aux ordres divins traverse les textes de nombreuses lettres et de nombreux entretiens de Vincent de Paul. Certains de ceux qui ont déjà été cités, sur l’éventuel appel au transfert de l’Église ou sur la soumission aux ordres du pape, doivent être lus dans ce contexte. En particulier dans les Entretiens aux missionnaires, le fondateur des Lazaristes semble plus d’une fois s’in­terroger à haute voix devant ses compagnons sur les décisions les plus conformes au plan divin pour la « petite Compagnie » dont l’élection est, elle, indiscutable. À vrai dire, une série de critères apparaît, si l’on prend la peine d’une lecture plus attentive. Il y a donc une sorte d’art du discerne­ment des desseins divins, exposé notamment dans une lettre de février 1642 sur la manière de déterminer comment savoir s’il convient d’abandonner un projet pour un autre. La première règle consiste à affirmer que les mis­sions confiées par Rome ne peuvent être mises en discussion. La deuxième est une invitation à ne pas changer trop fréquemment de cap : si une réso­lution a été prise après avoir réuni des conseils et prié, c’est céder à la ten­tation que de l’abandonner. Il faut enfin savoir s’interroger sur les résultats obtenus dans les actions entreprises : reçoivent-elles des « bénédictions » di­vines ?

42Ce dernier critère de discernement, qui pourrait paraître le plus assuré, ne s’impose cependant pas en toutes circonstances. À Toussaint Bour­daise, qui se retrouve seul à Madagascar après le décès de ses compagnons, Vincent de Paul écrit ainsi :

  • 54 Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. VI, p. 232-233.

La triste issue du voyage de nos prêtres ne doit pas empêcher que leur vo­cation ne soit du même Dieu... Et puis vous savez, Monsieur, qu’ordinaire­ment Deus mortificat et vivificat54.

43On le voit à travers cet exemple, deux logiques s’affrontent dans cette recherche de la volonté divine. L’une, attendue et conforme au discours apologétique sur la véritable Église, veut que Dieu accorde sa bénédiction à ses émissaires ; l’autre – plus conforme à l’état d’esprit qui anime les missionnaires – décèle dans l’échec le sort finalement normal de ceux qui sont prêts à faire le sacrifice de leur vie, et à qui Dieu accorde sa grâce. En d’autres termes, ce conflit de logiques est celui qui oppose la conception de la mission pour l’Autre et celle de la mission pour soi, la conception « apos­tolique » et la conception « spirituelle ».

44Ce conflit, dont des indices ont déjà été relevés dans le discours des ordres religieux, n’est donc pas moins présent chez les missionnaires séculiers. Mais, dans leur cas, la doctrine bérullienne de l’adhérence offre une forme de dépassement de cette tension. La préoccupation d’une fidélité totale à la volonté divine dans les missions n’est en effet qu’une figure parti­culière de l’idéal sacerdotal développé par le fondateur de l’Oratoire. Comme tout prêtre, le missionnaire est, sur le modèle du Christ, une victime offerte en sacrifice pour la rédemption. Bourgoing le souligne dans son opuscule intitulé Direction pour les missions, publié en 1646 :

  • 55 Direction pour les missions, qui se font par la Congrégation de l’Oratoire de Ie­sus-Christ N.S. Co (...)

Notre Seigneur appellant ses Apostres le sel de la terre, qui se fond en assaisonnant les viandes, et les comparant à la lampe, qui éclairant aux autres se consume elle-même, nous fait voir que les Missionnaires Apostoliques se doivent consacrer comme des Victimes à la gloire de lesus et au salut des ames, et se perdre et consumer, selon l’homme exterieur, en profitant au pro­chain55.

  • 56 Voir en particulier sa « Lettre à un homme de condition », dans Lettres de M. Olier..., éd. Eugène (...)
  • 57 Direction pour les missions..., op. cit., p. 3-4.

45Comme chez Olier, le missionnaire est présenté comme une « hostie » offerte à Dieu56. L’adhérence est imitation de Jésus dans une union étroite et permanente à lui. Dans une relation analogue à celle unissant le Fils de Dieu incarné et son Père, les missionnaires doivent « partir de Iesus sans le quitter, sortir de la retraite, de la solitude, du sein et de l’esprit de Iesus, sans [s’en] éloigner ». Envoyé par son Père, Jésus, à son tour, a envoyé les apôtres « et en eux les Évêques », qui envoient les missionnaires ; ceux-ci sont donc reliés à Jésus par de « sacrez chaisnons57 ».

46Dans la lettre aux missionnaires qui clôt l’ouvrage, Bourgoing revient de manière plus explicite encore sur la doctrine bérullienne. Son point de départ est évidemment constitué par la mission de Jésus, définie comme double : le rachat des hommes en épousant leur condition, l’évangélisation des pauvres. Tous ceux qui s’adonnent à l’apostolat doivent en permanence situer leur action en référence à celle-ci :

Ses Missions doivent sanctifier les vostres, et vous donner grace pour agir et parler... Les vostres doivent honorer et accomplir celles de Jesus.

  • 58 Ibid., p. 185-213.

47Très explicitement est affirmée la coupure entre les prêtres – en l’occurrence les missionnaires – et les fidèles. « Anges de Iesus Christ en terre », ils « ne doivent avoir aucun commerce avec ceux du monde, sinon pour leur porter Iesus, son Esprit et sa grâce ». Enfin, les missionnaires sont in­vités à partager l’humilité et les humiliations de Jésus. La fusion entre le sacrifice personnel et l’apostolat se trouve donc de nouveau clairement énoncée pour ceux qui sont « obligez de porter les pechez du peuple, en l’honneur de celuy qui languores nostros portavit, et qui humiliatus, attritus et percussus est propter scelera nostra58 ».

  • 59 Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 85.

48À l’examen de ce meilleur condensé de la doctrine bérullienne à l’usage des missionnaires séculiers, les traits rapprochant la spiritualité de ces congrégations de celle des réguliers ne manquent pas. Parmi ceux-ci, on peut particulièrement relever le thème de la souffrance et des mortifica­tions inhérentes à « l’état » de missionnaire, ou encore celui de la continua­tion de l’œuvre des apôtres. Mais, en même temps, l’accentuation semble bien différente. Tout d’abord, l’identification à la mission de Jésus est beaucoup plus nettement affirmée chez les séculiers. La notion théologique de mission gagne ainsi en dimension spirituelle59, et la tonalité générale est plus mystique qu’ascétique. Par ailleurs, l’insistance – rencontrée chez Bourgoing comme chez Vincent de Paul – sur la « cascade » des missions, valorise l’envoi par la hiérarchie ecclésiastique. Le rapport à l’institution est peut-être en définitive l’un des critères essentiels de différenciation des entreprises des réguliers et des séculiers.

Stratégies de la frontière : le choix des missionnaires

49L’orientation prioritaire de leur apostolat vers l’intérieur ou vers des horizons lointains dépend largement des rapports qu’ordres et congréga­tions entretiennent avec Rome d’une part, avec les évêques d’autre part. Toutefois, la première donnée à prendre ici en compte est celle de l’offre qu’ils sont susceptibles de proposer en matière de personnel.

50Globalement, le potentiel des réguliers l’emporte évidement nette­ment, et ce pendant toute la période considérée. Les congrégations mis­sionnaires ne naissent en effet que tardivement. Si les oratoriens orga­nisent des missions dès les années qui suivent leur fondation et inter­viennent dans ce type d’apostolat à partir de 1613, il faut attendre le milieu de la décennie 1620 – avec la création des lazaristes – pour rencontrer une compagnie de prêtres qui place la mission au premier rang de ses préoc­cupations. Les autres congrégations voient le jour encore plus tardivement, qu’il s’agisse des prêtres du Très-Saint-Sacrement de Christophe d’Austhier, ou de la congrégation de Jésus et Marie de Jean Eudes. Souvent composés de quelques poignées d’ecclésiastiques seulement, ces groupements conservent pour la plupart un rayonnement exclusivement régional. Les lazaristes constituent sans doute la seule exception vraiment notable à cette règle. Même si l’on ajoute à l’ensemble ainsi constitué les mission­naires séculiers qui agissent de manière plus ou moins isolée – tel un Mi­chel Le Nobletz – il est difficile de mettre en comparaison les forces dispo­nibles chez les séculiers avec celles dont disposent les réguliers.

  • 60 Louis Pérouas, « La mission de Poitou des Capucins pendant le premier quart du xviie siècle », dans (...)

51Chez ces derniers en effet, les premières décennies du xviie siècle sont marquées par un remarquable essor de leurs effectifs, qui leur permet tout à la fois d’améliorer le réseau de leurs maisons sur le territoire et de dispo­ser de troupes plus nombreuses pour leurs activités apostoliques. Les nou­velles fondations de maisons des jésuites et des capucins se font ordinaire­ment à la demande des élites catholiques urbaines, qui voient dans ces ordres le rempart contre l’hérésie et leur fournissent une bonne part de leurs nouvelles recrues. La naissance et le développement de l’activité mis­sionnaire des deux ordres se situent donc essentiellement dans la volonté de faire reculer le protestantisme par la prédication, les instructions et la controverse. Plus que la lutte contre l’ignorance des ruraux, c’est le dévoie­ment des âmes causé par l’hérésie qui mobilise d’abord les religieux, qui at­tribuent très souvent les progrès de la Réforme aux carences de l’encadre­ment ecclésiastique. Nombreux, les réguliers sont donc aussi très rapide­ment et massivement présents sur le front des missions de l’intérieur parce que tournés vers la défense du catholicisme. À cette fin, ils mettent au point une pastorale de choc, consistant en particulier à coordonner des actions sur l’ensemble d’une région. La mission du Poitou, organisée par les capucins de Touraine à partir de la fin de 1617, pourrait en fournir un ex­cellent exemple60. Non certes sans schématisme, on est tenté de conclure que leur prise de conscience de la situation d’ignorance des ruraux se réa­lise à travers cette première forme d’apostolat.

  • 61 Raoul Allier, La cabale des dévots. 1627-1666, Paris, 1902, p. 136-139.
  • 62 Outre l’ouvrage cité à la note précédente, Alain Tallon, La Compagnie du Saint­-Sacrement (1629-166 (...)

52Le choix des missionnaires pour un champ d’apostolat donné est aussi fonction de la capacité des uns et des autres à développer des réseaux rela­tionnels. À l’intérieur comme à l’extérieur, des territoires sont confiés à ceux qui sont reconnus comme expérimentés, mais surtout connus auprès des « décideurs ». Il est ainsi évident que la place rapidement tenue par les capucins, aussi bien en France que sur des terrains plus lointains doit beaucoup à l’entregent du Père Joseph de Paris. De la même manière, le rapide développement des missions des lazaristes dans des diocèses relative­ment éloignés les uns des autres trouve pour partie au moins son explica­tion dans les liens qui unissaient Vincent de Paul à la Compagnie du Saint­-Sacrement61. Une étude méthodique de l’action des « dévots » en faveur des missions mériterait d’ailleurs d’être conduite : influents et puissants, ils portèrent un grand intérêt aux divers aspects de l’apostolat et intervinrent, à l’évidence, pour favoriser différents groupements de missionnaires, à l’extérieur comme à l’intérieur62.

53Sur ce véritable marché de l’offre missionnaire, la publicité existe aussi. En effet, les divers groupements n’ont pas la même capacité à faire connaître leurs entreprises, à mettre en évidence les épreuves affrontées par leurs missionnaires ainsi que les succès qu’ils remportent. Le temps de la Réforme catholique est celui d’une pieuse propagande, où chaque ordre vante ses mérites, sans doute pour recruter les meilleurs candidats à la vie religieuse, sans doute aussi pour développer un capital d’estime sociale. De ce point de vue, il apparaît rapidement que la Compagnie de Jésus dépasse très largement toutes les autres familles religieuses par sa capacité à se pré­senter comme la plus apte à l’apostolat. L’image cultivée par les jésuites fait d’eux les spécialistes des missions en toutes contrées. Il est vrai que dans les diverses parties du monde on trouve alors des disciples d’Ignace, y compris dans les situations les plus périlleuses, comme le Japon qui se ferme au christianisme à l’orée du xviie siècle. Mais il ne faut pas négliger pour autant le réel talent de la Compagnie à mettre en valeur son action. Le relais des collèges est évidemment particulièrement efficace : là où les Pères sont installés, les adolescents sont sensibilisés à l’aventure de l’expan­sion du christianisme. Experts dans les arts de la scène et dans l’utilisation du langage allégorique, les jésuites sont aussi capables d’organiser des cé­rémonies faisant connaître leur institut et son rayonnement mondial. En 1622, lors de la canonisation d’Ignace et de François-Xavier, des solennités ont lieu dans les divers collèges, à destination des populations citadines ; cortèges, décorations temporaires, exercices rhétoriques disent alors no­tamment la présence missionnaire de la Compagnie sur les divers conti­nents.

  • 63 Pour la littérature relative aux missions en Asie au xvie siècle, voir la thèse de Thouraya Abdalla (...)
  • 64 Mise au point sur cette question par Luce Giard, dans l’introduction au choix de lettres présentées (...)
  • 65 Voir en particulier les échanges de correspondance entre Valignano et Acqua­viva in Adriano Prosper (...)
  • 66 Edmond Lamalle, « La propagande du Père Nicolas Trigault en faveur des missions de Chine 1616 », da (...)

54Mais il est évident que l’outil principal de cette propagande demeure la relation de mission. Née avec les premières expéditions de François-Xavier, la relation est un genre particulièrement cultivé par les jésuites et apprécié par le public français63. La première moitié du xviie siècle en voit en quel­que sorte la consécration avec le succès des Relations de la Nouvelle France. Cette fièvre d’écriture sur les expéditions missionnaires correspond d’a­bord à un usage central dans la Compagnie, celui de la correspondance comme lien entre les membres dispersés de par le monde64. Elle permet aussi la confrontation d’analyses sur les situations rencontrées, dans la perspective d’une adaptation des méthodes d’apostolat65. Mais, très vite, la fonction interne s’est doublée d’une seconde, externe, correspondant à un souci d’édification. Dans certains cas, le genre tourne plus ouvertement à la propagande, comme lorsque Nicolas Trigault remanie les textes de Ricci afin de les publier au cours de sa tournée de sensibilisation aux missions66. Plus généralement, un écart existe ordinairement entre les documents ori­ginels des missionnaires et le produit qui sort des presses, une réécriture étant intervenue pour satisfaire au mieux les goûts du public. Dès lors qu’elle est imprimée, la relation de mission est donc toujours un discours présentant une image soigneusement élaborée des entreprises de la Compagnie. En définitive, si les détails y sont évidemment plus nombreux, la fonction est identique à celle de l’Imago primi saeculi, gigantesque syn­thèse d’un siècle d’activités publiée en 1640, exaltant la présence des fils d’I­gnace sur tous les continents et présentant la Compagnie comme apte à toutes les tâches apostoliques.

  • 67 Lepré-Balain, La vie du Père Joseph..., cité dans Louis Pérouas, « La mission de Poitou... », p. 35 (...)
  • 68 Lettres patentes royales du 28 juillet 1625.

55Sur le front de l’intérieur, les relations avec l’épiscopat sont détermi­nantes pour le développement des entreprises missionnaires, du moins à partir de la décennie 1620. Mises en œuvre par les réguliers, les premières esquisses de mission sont en effet organisées dans une grande autonomie par rapport au pouvoir épiscopal. Cela s’explique sans doute surtout par les préoccupations des évêques au tournant du siècle : pas toujours présents dans leur diocèse, ils n’ont pas toujours non plus la pastorale pour souci principal ; à cette date, les plus actifs ont pour premiers objectifs la récupé­ration du patrimoine ecclésiastique, la remise en état de l’infrastructure matérielle et la restauration de l’encadrement paroissial. Si donc des reli­gieux se présentent pour effectuer des tournées de prédication, les évêques se contentent ordinairement de leur accorder leur bénédiction, comme le fait celui de Poitiers qui acquiesce « au projet qu’avoient les Capucins d’al­ler par les villes et bourgs de son diocèse prescher les controverses et tra­vailler à l’instruction des hérétiques67 ». Il n’est pas non plus certain que les religieux, qui agissent dans le cadre géographique des provinces de leur ordre, se soient toujours mis en peine de solliciter l’autorisation de l’ordi­naire avant d’entreprendre leur apostolat. L’insistance avec laquelle les supérieurs rappellent dans leurs instructions qu’une approbation est néces­saire semble bien indiquer que plus d’un missionnaire oublia de la deman­der. Il est vrai aussi que parfois, comme c’est le cas pour les capucins en Cévennes, c’est le pouvoir royal qui organisa directement les missions des réguliers68. Globalement, même lorsque le respect de la hiérarchie ecclé­siastique est observé, les religieux du premier xviie siècle conservent une entière maîtrise de leur apostolat : choix des lieux et des temps de séjour, choix des méthodes employées. Mais il n’était peut-être pas possible qu’il en aille autrement en ces débuts de la mission, marqués par une grande improvisation. Ceux qui partent pour une tournée apostolique n’ont que ra­rement un plan préétabli et s’adaptent aux circonstances rencontrées. Leur talent d’improvisation est souvent égal à celui de leurs confrères des mis­sions lointaines, et cette similitude dans l’exigence d’adaptation ne peut que conforter les comparaisons effectuées entre les divers types d’apostolat.

56Dès leurs premiers pas dans l’activité missionnaire, et parfois même dès leur naissance, les congrégations de prêtres séculiers modifient profon­dément les règles des rapports avec la hiérarchie ecclésiastique. Toutes se présentent en effet comme des auxiliaires de chaque évêque dans son dio­cèse. Juridiquement, elles bénéficient en général du statut d’exemption rela­tive que Bérulle avait obtenu le premier, en 1613, pour l’Oratoire de France. Comme il l’avait lui-même souligné dans une lettre de 1611, ce cadre permettait de faire coexister les deux principes essentiels pour ces compagnies de prêtres, à savoir la dépendance des ordinaires pour les tâches aposto­liques et l’unité de la congrégation malgré la dissémination de ses membres en divers diocèses :

  • 69 Cité in Dom Robert Lemoine, Le droit des religieux du concile de Trente aux insti­tuts séculiers, P (...)

Et comme nous ne désirons rien faire dans les diocèses que par obéis­sance des prélats quant aux fonctions ecclésiastiques, aussi faut-il que la congrégation ne soit sujette aux prélats en ses institutions ; car elle ne serait uniforme en divers lieux où divers prélats la voudraient former chacun à son intention, ni en un même diocèse sous divers prélats69.

  • 70 Ibid., p. 118.
  • 71 A. Coppo, « Documenti inediti per la storia della Congregazione della Missione, presso l’archivio d (...)
  • 72 Texte de la bulle dans Vincent de Paul, Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. XIII, p.  (...)

57Le statut obtenu par l’Oratoire fut ensuite revendiqué par Vincent de Paul pour sa congrégation. Originellement, les prêtres qu’il réunit en 1625 ne l’étaient que pour remplir les obligations liées à la fondation de missions des époux Gondi sur leurs terres. Leur contrat d’association n’était alors qu’un « simple acte privé... sans aucune portée ecclésiastique ou reli­gieuse70 ». Il était donc normal, dans ces conditions, qu’ils demeurent en­tièrement soumis à l’autorité des évêques, comme le stipulait d’ailleurs l’acte de fondation qui prévoyait qu’ils iraient « soubz le bon plaisir des pre­latz chacun en l’estendue de son dioceze s’aplicquer entierement et pure­ment au salut dudit pauvre peuple ». La première approbation pontificale, en 1627, ne modifia pas cette situation71. La négociation entreprise l’année suivante avec les dicastères romains pour une véritable reconnaissance de la nouvelle congrégation n’aboutit, on le sait, qu’en 1632, avec l’obtention de la bulle Salvatoris Domini Nostri. Mais, au terme de cette longue procédure, le fondateur des lazaristes arrivait à ses fins, malgré les réserves d’a­bord exprimées par les instances romaines, et le statut de l’exemption rela­tive était accordé à la congrégation. Son supérieur obtenait entière auto­rité, au plan matériel et spirituel, et en particulier le pouvoir de décider de l’attribution des emplois à l’intérieur de la compagnie. Pour les fonctions extérieures, en revanche, et pour elles seules, les lazaristes demeuraient soumis à l’autorité des ordinaires. Ainsi, ceux qui seraient désignés pour s’employer aux missions dans un diocèse se rendraient dans les localités que leur indiquerait l’évêque72.

58Assuré de la sorte d’une structuration suffisamment ferme de son institut, Vincent de Paul réaffirma toujours clairement la soumission de celui-ci aux évêques pour l’apostolat. Dans la célèbre lettre de 1639 où il présente la congrégation à Jeanne de Chantal, il écrit notamment :

  • 73 Ibid., t. 1, p. 563.

Nous vivons dans l’esprit des serviteurs de l’Évangile à l’égard de nos seigneurs les évêques, lesquels nous disant : “Allez là”, nous y allons ; “venez ici”, nous y venons ; “faites cela”, nous le faisons73.

  • 74 Entretiens spirituels, éd. André Dodin, op. cit., p. 853-854.

59Vingt ans plus tard, au soir de sa vie, il reprenait ce thème dans une conférence sur l’obéissance, dans laquelle il exposait qu’il avait « toujours eu dévotion » d’obéir aux ordres des évêques, ajoutant à l’intention de ses compagnons : « Nous leur sommes soumis et dépendons d’eux, à l’effet des missions, pour y prêcher, catéchiser, confesser et administrer les sacre­ments74 ».

60Les autres compagnies de missionnaires créées ensuite reprirent aussi ce modèle d’organisation, comme le montre l’exemple des prêtres du Très­ Saint-Sacrement. Lorsqu’il donne à son institut ses premiers statuts, Chris­tophe d’Austhier prévoit en particulier qu’annuellement, le jour de la fête des apôtres Pierre et Paul, chaque membre de la compagnie renouvellera un vœu d’obéissance aux évêques entre les mains de l’ordinaire du lieu où il ré­side. Comme les lazaristes, toutes les congrégations entendent bien mon­trer leur entière appartenance au clergé séculier. Leur idéal du sacerdoce motive sans doute une telle attitude. Mais l’insistance avec laquelle la sou­mission aux ordinaires est rappelée n’est pas non plus étrangère au contex­te du temps, largement marqué par la « querelle des évêques et des régu­liers ».

  • 75 Sur cette querelle, Pierre Blet, Le clergé de France et la monarchie. Étude sur les Assemblées géné (...)

61La question des missions est en effet sous-jacente tout au long de ce conflit qui se déroule à partir de 1625, et dont la question centrale est celle des privilèges et exemptions des religieux, en particulier en matière de confession75. L’Assemblée du Clergé de 1625 établit clairement la position épiscopale. Se montrant consciente de la nécessité d’accorder des secours spirituels par la prédication et de développer la lutte contre le protestan­tisme, elle affirma nettement que les initiatives en ces domaines ne pou­vaient procéder que de l’autorité épiscopale. De surcroît, les clercs qui s’en chargeraient devaient demeurer soumis aux ordinaires. La liberté d’action que possédaient de facto les religieux était directement attaquée dans le « réglement des réguliers » adopté lors de la même assemblée. On y lisait en particulier que « bien souvent les Religieux obtiennent des indults et privi­lèges de Sa Sainteté, en vertu desquels ils s’ingèrent, sans la permission de l’Évêque Diocesain, d’absoudre de l’hérésie, autres cas réservés au Pape et aux évêques, dispenser des irrégularités ». Bref, le religieux apparaissait comme un missionnaire qui ne tenait pas compte de l’autorité ecclésiale en place sur le terrain. En revanche, le profil idéal dessiné en contrepoint par les prélats français était exactement celui des congrégations missionnaires qui viennent d’être évoquées. Mais celles-ci étaient pratiquement inexis­tantes à cette époque, et l’on peut considérer que le conflit fournit ainsi un terrain favorable à leur développement.

62L’attitude des évêques français procédait sans doute d’une double préoccupation. La première est d’ordre pastoral et montre une volonté de prise en charge réelle du renouveau religieux dans le royaume. La seconde correspond à une manifestation de gallicanisme, dont les réactions à la créa­tion de la congrégation de Propaganda Fide fournissent un autre indice. En 1624, seuls onze diocèses français, soit moins de 10 %, ont transmis les infor­mations souhaitées lors de la mise en place du dicastère en 1622 et sollicitées par la voie du nonce. On est ainsi tenté de considérer que la création du di­castère, qui incluait les régions ubi viget haeresis dans son champ de compétence et distribuait les territoires aux ordres religieux, a avivé les tensions la­tentes. On ne peut qu’être frappé par le fait que c’est la première Assemblée du Clergé après l’érection de Propaganda Fide qui ouvre la querelle.

63Un gallicanisme teinté du refus que le royaume Très-chrétien soit trai­té à l’instar des contrées lointaines se retrouve dans l’ouvrage publié en 1643 par le bouillant champion de la cause épiscopale, Jean-Pierre Camus. Dans ce livre intitulé Des missions ecclésiastiques, l’auteur sépare nettement les « terres des Sauvages ou Infidèles » des « contrées Chrestiennes ou catholiques ». Les premières, explique-t-il, sont dans la dépendance du pape, « en raison de l’Universalité de son Pastorat » ; c’est là que, selon lui, doivent être employés les réguliers, qui y sont plus aptes que les séculiers, mieux adaptés pour leur part aux missions de l’intérieur. C’est donc à un partage pratique simple des territoires de mission que se livre Camus. Mais – on ne manquera pas de le remarquer – il introduit, ce faisant, une cou­pure nouvelle en matière de conception de la mission, par laquelle l’aposto­lat de l’intérieur est en quelque sorte retiré du vaste domaine jusque là lar­gement indifférencié.

  • 76 Sur la personnalité et les idées du premier secrétaire, Joseph Metzler, « Francesco Ingoli, der ers (...)
  • 77 Bernard Jacqueline, « La Sacrée Congrégation de Propaganda Fide et le réveil de la conscience missi (...)

64Selon une tradition historiographique largement reçue, Rome préfé­rait aussi les missionnaires séculiers, et ce pour tous les champs d’aposto­lat. Francesco Ingoli, le premier secrétaire de la congrégation de Propagan­da Fide aurait en particulier contribué à un choix net du dicastère en ce sens76. Dans les faits, si l’on suit attentivement la chronologie, la politique de Rome est plus complexe. Au départ, la congrégation traita surtout avec des religieux, notamment les capucins. Alors que la nouvelle de la mise en place de cet organisme ne suscitait guère de réactions chez les évêques, les capucins s’offraient comme une troupe prête à s’engager sur tous les fronts et le Père Joseph saluait l’érection du dicastère comme la plus importante initiative romaine depuis le pontificat de saint Pierre77. Propaganda Fide confia alors à l’ordre, et particulièrement à ses provinces françaises, des missions contre les hérétiques et des missions d’évangélisation (Maroc, Levant, puis Acadie, Antilles...). En France même, les provinces capucines imitent celle du Poitou et s’adressent à Rome pour obtenir des facultates ; une large autorisation pour l’organisation de missions est accordée aux provinciaux « ultramontains » en 1625. L’attribution directe de territoires de mission dans les régions ubi viget haeresis, par les autorités romaines, comme leur généreuse concession de pouvoirs de dispense ou d’absolution des cas réservés ne pouvaient que heurter les évêques français. Les régu­liers se trouvent ainsi confortés dans leur vocation déjà solidement établie de missionnaires ; pratiquement, cet appui romain vaut renouvellement des privilèges et exemptions qui leur semblent utiles à leur tâche.

  • 78 Guillaume de Vaumas, L’éveil missionnaire de la France..., op. cit., p. 264.

65Au moins dans un premier temps, Propaganda Fide s’adressa donc à peu près exclusivement à des religieux, sans toujours bien mesurer – semble-t-il­ – les effets de cette politique. Aurait-elle vraiment préféré avoir recours à des séculiers, dès 1624-1625, comme l’indique Guillaume de Vaumas78 ? La pru­dence avec laquelle elle accueille les premières requêtes qui lui sont adres­sées par les compagnies de prêtres permet d’en douter. Lorsqu’un Vincent de Paul, un Christophe d’Austhier ou un Jean Eudes s’adressent à lui, se proposent pour des missions et sollicitent approbation et facultates, le dicastère ne ma­nifeste pas d’enthousiasme particulier. Les diverses réponses qu’il adresse semblent indiquer que deux principes guident son action. Tout d’abord, il ne veut pas soustraire le clergé séculier à la hiérarchie ecclésiastique. Ingoli juge ainsi que l’exemption relative réclamée par Vincent de Paul en 1628 se­rait « notablement préjudiciable » aux évêques. Selon ce même principe, qui consiste à ne pas entraver la réforme pastorale, Rome refuse que des curés soient membres de congrégations missionnaires. Jusqu’en 1640, c’est cette politique qui prévaut. Le second principe, difficile à mettre en œuvre, réside dans l’exigence du dicastère d’avoir entière autorité sur les missionnaires qu’il désigne, qu’il s’agisse de l’attribution des territoires ou du choix des pré­fets. Sa défiance à l’égard des réguliers tient à la trop grande indépendance qu’ils affichent, et Ingoli suspecte toujours leurs missionnaires de ne songer qu’aux intérêts de leur ordre. Plus que d’une préférence systématique de Pro­paganda Fide pour les séculiers, il serait donc plus exact de parler d’un choix de sa part en faveur des groupements souples, peu structurés et donc davan­tage soumis. La réponse adressée à Vincent de Paul en 1628 fait état de la « nature des missions » qui exige une souplesse des structures. Par cette poli­tique, le dicastère contribua sans doute à renforcer le « provincialisme » des compagnies missionnaires françaises.

  • 79 Même si la préférence fut précoce, il fallut attendre afin de pouvoir la traduire dans les faits, c (...)

66Ce n’est, semble-t-il, que progressivement que s’affirma la préférence romaine pour les séculiers79. La raison principale de l’évolution tient vraisemblablement à la multiplication des offres de service émanant de ces compagnies au cours de la décennie 1640. Propaganda Fide invite alors les congrégations qui s’adressent à elle pour obtenir une approbation et des facultates à s’intéresser aux missions lointaines, et elle entend tirer parti de toutes les potentialités. Elle fait ainsi des offres à Vincent de Paul, qui les accueille d’abord avec réticence, avant de s’interroger sur le rôle des lazaristes dans un éventuel transfert de l’Église ; elle fait des offres à Christophe d’Austhier, plus rapide à les accepter parce que sa position institutionnelle est plus fragile. Le recours progressif aux séculiers conduit Rome à délaisser progressivement le premier principe évoqué plus haut. Lorsque le dicastère approuve la congrégation des prêtres du Très-Saint-Sacrement en 1647, il émet des réserves sur les statuts proposés par le fondateur, comme insti­tuant une trop grande dépendance des évêques. Beaucoup plus résolument tournée vers les missions lointaines qu’à ses origines, Propaganda Fide voit alors surtout les missions de l’intérieur comme une pépinière de vocations pour des horizons plus lointains. À l’évidence, elle a ainsi largement contri­bué à ouvrir la part la plus dynamique du clergé français
– celle qui se ras­semblait dans les congrégations – à l’intérêt pour l’évangéli-sation des contrées païennes.

67L’ouverture sur la mission lointaine demeure l’une des grandes carac­téristiques du renouveau catholique en France au cours du premier xviie siècle. Les faits sont relativement bien connus ; les mécanismes de la sensi­bilisation qui s’opère demeurent encore, en revanche, passablement igno­rés. Ce qui est certain, c’est qu’une véritable émulation missionnaire se greffe sur une efflorescence dévote. Cette période, souvent dénommée « siècle des saints », correspond tout à la fois au triomphe d’un idéal de la sainteté héroïque chez les religieux et à la propagation d’une spiritualité sa­cerdotale particulièrement exigeante chez les séculiers épris de réforme. Les uns et les autres rivalisent de zèle sur les différents terrains de l’aposto­lat, même si démarches et sollicitations y conduisant demeurent singu­lières pour chacun des deux groupes.

  • 80 Mise au point récente sur cet institut par Jean Guennou, « La fondation de la Socié­té des Missions (...)

68Au fil des décennies, les réguliers, engagés les premiers sur les divers terrains d’apostolat, tendent à perdre progressivement la place prépondé­rante qui avait été la leur. Certes, il ne faudrait pas exagérer ces évolutions ; les missions jésuites de Nouvelle France ou les multiples fondations de maisons de mission dans les provinces protestantes, réalisées par les jé­suites et les capucins, suffiraient à montrer que la présence des réguliers sur les frontières de catholicité demeure massive et dynamique. Mais le dé­veloppement de la Réforme pastorale, marquée par une affirmation de l’au­torité épiscopale sur fond de gallicanisme, tout comme les choix romains, semblent donner l’avantage aux séculiers. La création du séminaire des Missions Étrangères de Paris correspondra à cette conjonction des attentes romaines et du contexte dévot français80.

69Mais, dans une perspective privilégiant les périodisations longues, le trait le plus important de cette tranche chronologique demeure sans doute l’extraordinaire perméabilité qu’elle connaît entre mission lointaine et mis­sion de l’intérieur. Tout semble circuler de l’un à l’autre : les hommes, les méthodes, les regards sur l’autre. Cette osmose repose sur une conception unitaire de l’apostolat, dont les premiers signes de fracture apparaissent déjà vers le milieu du siècle. Jusque là, entre angoisse eschatologique et optimisme lié à l’expansion de la vraie foi, les élites dévotes vivent dans la certitude que le départ vers les frontières est l’une des voies les plus assurées vers le salut personnel.

Notes

1 Pour une vue d’ensemble de cette périodisation, Les réveils missionnaires en France du Moyen Âge à nos jours (Actes du colloque de Lyon, mai 1980), Paris, 1984, en particulier le rapport de Marc Venard, intitulé « “Vos Indes sont ici”. Missions loin­taines ou/et missions intérieures dans le catholicisme français de la première moitié du xviie siècle », p. 83-89, qui ouvre de nombreuses pistes de recherche, pour partie re­prises ici.

2 Pour la chronologie des expéditions missionnaires françaises de cette période, on peut toujours recourir à Guillaume de Vaumas, L’éveil missionnaire de la France (d’Henri IV à la fondation du Séminaire des Missions étrangères), Lyon, 1942. Pour un aperçu rapide, dans un contexte plus général, Histoire universelle des missions catho­liques, sous la dir. de Mgr Simon Delacroix, t. 2, Paris, 1957.

3 Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 1.1, vol. 1, Rome, 1950, p. 324-325 ; Adriano Prosperi, « “Otras Indias” : missionari della controriforma tra contadini e selvaggi, dans Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Florence, 1982, p. 205-234 ; Id., « Il missionario », dans Rosario Villari (dir.), L’uomo barocco, Rome-Bari, 1991, p. 179-218 ; Bernard Dompnier, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », dans Les jésuites à l’âge baroque, 1540-1640, Luce Giard et Louis de Vaucelles (dir.), Grenoble, 1996, p. 155-179.

4 Archivum Romanum Societatis Iesu, Rom. 128/1, f° 35 (Breve relatione della Missione fatta nell’anno 1601 per ordine di Sua Santità nel vescovado d’Albano da pa­dri della Compagnia di Giesu).

5 Annales des capucins de la province... de Provence (copie Bibliothèque francis­caine de Paris), t. 2, p. 1452.

6 Lettre du 2 juin 1633, citée dans Georges Guitton, Saint Jean-François Régis, Paris, 1937, p. 188.

7 Archivum Romanum Societatis Iesu, Tolos. II/1, f° 150 (lettre du 8 mars 1642).

8 Cité par Jean Delumeau, Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation, Pa­ris, 1981, p. 117.

9 Bernard Dompnier, Le venin de l’hérésie. Image du protestantisme et combat catho­lique au xviie siècle, Paris, 1985, p. 95-102.

10 Cité in Alain Croix, « Missions, Hurons et Bas-Bretons au xviie siècle », dans Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, 95, 1988, p. 495 (numéro spécial : Les dynamismes culturels en France et au Québec).

11 Pour une analyse plus complète de la classification de José de Acosta, cf. François Rousseau, L’idée missionnaire aux xvie et xviie siècles, Paris, 1930, p. 60-67 ; Adriano Prosperi, « “Otras Indias”... », art. cité, p. 218-219.

12 La comparaison des méthodes de part et d’autre de l’Atlantique fait l’objet de la thèse de Dominique Deslandres, Le modèle français d’intégration socio-religieuse, 1600-1650. Missions intérieures et premières missions canadiennes, Montréal, 1990, 508-CXIX p. dactylogr.

13 Yves de Paris, Les heureux succès de la piété, Paris, 1634, p. 601. Le développe­ment présenté ici reprend et résume Bernard Dompnier, « Mission lointaine et mission de l’intérieur chez les Capucins français de la première moitié du xviie siècle », dans Les ré­veils missionnaires..., op. cit., p. 91-106.

14 Yves de Paris, La conduite du religieux, Rennes, 1653, p. 605.

15 Les heureux succès..., op. cit., p. 690.

16 Ibid., p. 453.

17 Sur la vocation missionnaire de la Compagnie, intéressants commentaires dans la présentation et les notes des Constitutions, dans Ignace de Loyola, Écrits, éd. Maurice Giuliani, Paris, 1991. Voir aussi François Courel, « La fin unique de la Compagnie de Jésus », dans Archivum historicum Societatis Iesu, XXXVI, 1966, p. 186-211.

18 Les quatre principaux documents d’Acquaviva sur les missions sont l’instruc­tion de 1590 sur le Jubilé et les missions, celle de 1594 (De fervore et zelo missionum), celle de 1599 (De modo instituendarum missionum) et la lettre aux provinciaux de 1609. Les expressions citées ici sont empruntées à l’instruction de 1590.

19 Archivum Romanum Societatis Iesu, Instit. 122, f° 35v. (instruction de 1594).

20 Sur les Indipetae émanant de jésuites français, Dominique Deslandres, Le modèle français..., op. cit., p. 203-206.

21 Bernard Dompnier, « Mission lointaine et mission de l’intérieur... », art. cité, p. 94-96.

22 Sur le bérullisme des congrégations fondées au xviie siècle, mise au point pratique dans Raymond Deville, L’école française de spiritualité, Paris, 1987. Pour une pré­sentation plus approfondie, Paul Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, 1963, ainsi que Louis Cognet, La spiritualité moderne, Paris, 1966.

23 Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, éd. Pierre Coste, 14 vol., Paris, 1920-1925 ; ici, t. III, p. 153-154. Le thème est repris dans une lettre du 2 mai 1647 (t. III, p. 182).

24 Ibid., t. II, p. 256.

25 Ibid., t. III, p. 35. Sur cette question, une parfaite mise au point est donnée par Jean Séguy, « Monsieur Vincent, la Congrégation de la Mission et les derniers temps », dans Vincent de Paul. (Actes du colloque international d’études vincentiennes, Paris, 1981), Rome, 1983, p. 217-238.

26 Entretien de septembre 1656, dans Vincent de Paul, Entretiens spirituels aux missionnaires, éd. André Dodin, Paris, 1960, p. 318.

27 Jean Seguy, « Monsieur Vincent... », art. cité, p. 221-224.

28 Vincent de Paul, Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. III, p. 183.

29 Cette instruction aux provinciaux n’a jamais été éditée. On en trouvera le tex­te manuscrit dans plusieurs fonds de l’Archivum Romanum Societatis Iesu, en parti­culier Epp. NN. 115, p. 417-422 (pour le texte latin), Rom. 2, f° 190-193 (pour le texte italien). C’est d’après ce dernier exemplaire que sont données les citations (ici f° 190 r. et v.)

30 Expression empruntée à Jean Delumeau, La peur en Occident (xive -xviiie siècles). Une cité assiégée, Paris, 1978.

31 Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 86.

32 Adriano Prosperi, « “Otras Indias”... », art. cité, p. 211.

33 Jean-Pierre Camus, Des missions ecclésiastiques, Paris, 1643. Voir en parti­culier p. 41, 336 et 361. L’auteur déclare notamment : « Il est sans doute que la vie champestre est beaucoup plus innocente que celle des Citez ».

34 Adriano Prosperi, « Il missionario... », art. cité, p. 216-218.

35 Ce combat du second xviie siècle est particulièrement illustré par Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions, Paris, 1679 (2e éd. augmentée, Paris, 1697-1704). Pour l’analyse de ce traité, voir l’introduction de l’édition donnée par Jean-Marie Goulemot (Paris, 1984), ainsi que Roger Chartier et Jacques Revel, « Le paysan, l’ours et saint Augustin », dans La découverte de la France au xviie siècle, Paris, 1980, p. 259-264.

36 Ce problème est également abordé par Adriano Prosperi, « L’Europa cristiana e il mondo : alle origini dell’idea di missione », dans Dimensioni e problemi della ricerca sto­rica, 2 (numéro spécial Scoperta e conquista dell’America), 1992, p. 189-220 (voir par­ticulièrement p. 199-200).

37 Yves de Paris, Instructions religieuses tirées des Annales..., Paris, 1662, p. 531.

38 Les heureux succès..., op. cit., p. 605.

39 Charles de Genève, Les Trophées sacrés..., éd. Félix Tisserand, Lausanne, 1976, t. II, p. 169.

40 Pour l’interprétation d’ensemble du généralat d’Acquaviva, Michel de Certeau, « La réforme de l’intérieur au temps d’Aquaviva », dans Les jésuites. Spiritualité et activités. Jalons d’une histoire, Paris, 1974, p. 53-69.

41 Analyse développée dans Bernard Dompnier, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur... », art. cité, cf. n. 3.

42 Mario Scaduto, « La strada e i primi gesuiti », dans Archivum Historicum Societatis Iesu, XL, 1971, p. 323-390 ; Robert Ricard, « La place de saint Ignace de Loyola dans la spiri­tualité espagnole », dans Revue d’ascétique et de mystique, 130, 1957, p. 121-137 (sur le sens de la « peregrinación » chez Ignace) ; Pierre Favre, Mémorial, éd. Michel de Certeau, Pa­ris, 1960 (voir les p. 41-54 de l’introduction).

43 Quatrième règle des pèlerins, reproduite d’après Règles de la Compagnie de Jé­sus, Paris, 1620, p. 237.

44 En plus des histoires générales des missions, Guy Laflèche, Le missionnaire, l’a­postat, le sorcier. Relation de 1634 de Paul Lejeune, Montréal, 1973.

45 Claude La Broüe, La vie du Révérend Père Jean-François Régis, 2e éd., Paris, 1653, p. 58‑59.

46 Marcellin Fornier, Histoire générale des Alpes maritimes et cottiènes, 3 vol., éd. Paul Guillaume, Paris, 1891, (ici, t. II, p. 663).

47 Louis Lallemant, Doctrine spirituelle, éd. François Courel, Paris, 1959, p. 101.

48 Charles de Genève, Les Trophées sacrés..., op. cit., t. II, p. 152.

49 Bernard Dompnier, Enquête au pays des frères des anges. Les capucins de la province de Lyon aux xviie et xviiie siècles, Saint-Étienne, 1993, p. 204-211.

50 Vincent de Paul, Entretiens spirituels, éd. André Dodin, p. 364-365.

51 Cité par Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 86.

52 Jacques Le Brun, « Mutations de la notion de martyre au xviie siècle d’après les bio­graphies spirituelles féminines », dans Sainteté et martyre dans les religions du Livre, Bruxelles, 1989 (Problèmes d’histoire du christianisme, 19).

53 Entretiens spirituels..., op. cit., p. 364.

54 Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. VI, p. 232-233.

55 Direction pour les missions, qui se font par la Congrégation de l’Oratoire de Ie­sus-Christ N.S. Contenant les advis necessaires, afin de les rendre fructueuses, Paris, 1646 (ici, Préface, non paginée).

56 Voir en particulier sa « Lettre à un homme de condition », dans Lettres de M. Olier..., éd. Eugène Lévesque, Paris, 1935, t. II, p. 470-472.

57 Direction pour les missions..., op. cit., p. 3-4.

58 Ibid., p. 185-213.

59 Marc Venard, « “Vos Indes sont ici”... », art. cité, p. 85.

60 Louis Pérouas, « La mission de Poitou des Capucins pendant le premier quart du xviie siècle », dans Bulletin de la Société des antiquaires de l’Ouest, 1964, p. 349-362.

61 Raoul Allier, La cabale des dévots. 1627-1666, Paris, 1902, p. 136-139.

62 Outre l’ouvrage cité à la note précédente, Alain Tallon, La Compagnie du Saint­-Sacrement (1629-1667), Paris, 1990, p. 53-54. L’histoire de ces interventions mérite d’être reprise de manière approfondie.

63 Pour la littérature relative aux missions en Asie au xvie siècle, voir la thèse de Thouraya Abdallah, La découverte de l’Asie orientale par la France du xvie siècle, Université de Grenoble Il, 1994, 727 p. dactyl.

64 Mise au point sur cette question par Luce Giard, dans l’introduction au choix de lettres présentées dans Ignace de Loyola, Écrits..., op. cit., p. 619-627.

65 Voir en particulier les échanges de correspondance entre Valignano et Acqua­viva in Adriano Prosperi, Il missionario..., op. cit.

66 Edmond Lamalle, « La propagande du Père Nicolas Trigault en faveur des missions de Chine 1616 », dans Archivum historicum Societatis Iesu, t. IX, 1940, p. 49-120.

67 Lepré-Balain, La vie du Père Joseph..., cité dans Louis Pérouas, « La mission de Poitou... », p. 353.

68 Lettres patentes royales du 28 juillet 1625.

69 Cité in Dom Robert Lemoine, Le droit des religieux du concile de Trente aux insti­tuts séculiers, Paris, 1956, p. 107, n. 1.

70 Ibid., p. 118.

71 A. Coppo, « Documenti inediti per la storia della Congregazione della Missione, presso l’archivio della S.c. “de Propaganda Fide” », dans Annali della Missione, 1972, n° 3-4, p. 3‑36 ; Bernard Dompnier, « La Congrégation romaine “de Propaganda Fide” et les compagnies de prêtres missionnaires », dans Vincent de Paul (Actes du colloque...), op. cit., p. 42‑63.

72 Texte de la bulle dans Vincent de Paul, Correspondance..., éd. Pierre Coste, op. cit., t. XIII, p. 257 et suiv.

73 Ibid., t. 1, p. 563.

74 Entretiens spirituels, éd. André Dodin, op. cit., p. 853-854.

75 Sur cette querelle, Pierre Blet, Le clergé de France et la monarchie. Étude sur les Assemblées générales du clergé de 1615 à 1666, 2 vol., Rome, 1959, et Charles Chesneau, Le Père Yves de Paris et son temps. La querelle des évêques et des réguliers, Paris, 1946.

76 Sur la personnalité et les idées du premier secrétaire, Joseph Metzler, « Francesco Ingoli, der erste Sekretär der Kongregation », dans Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria rerum. 350 anni a servizio delle missioni, t. 1, vol. 1, Rome-Fribourg­-Vienne, 1971, p. 197-243.

77 Bernard Jacqueline, « La Sacrée Congrégation de Propaganda Fide et le réveil de la conscience missionnaire en France au xviie siècle », dans Les réveils missionnaires..., op. cit., p. 110‑111.

78 Guillaume de Vaumas, L’éveil missionnaire de la France..., op. cit., p. 264.

79 Même si la préférence fut précoce, il fallut attendre afin de pouvoir la traduire dans les faits, comme le montre l’ajournement du projet de création d’une congréga­tion missionnaire : cf Joseph Metzler, « Verso un istituto missionario di sacerdoti secolari », dans Sacrae Congregationis... Memoria rerum..., op. cit., p. 506-522.

80 Mise au point récente sur cet institut par Jean Guennou, « La fondation de la Socié­té des Missions étrangères de Paris », dans Sacrae Congregationis... Memoria rerum..., op. cit., p. 523-537.

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