1 Du centre de la verrière centrale du chœur du Saint-Nom, on voit entre le Christ en gloire et l’évocation du Salve Regina, une représentation du baiser de saint Dominique et de saint François un peu déroutante au regard contemporain par son caractère assez sensuel. Or, cette représentation est placée au point de convergence naturelle des regards lorsqu’on se trouve dans l’église. Sur le côté nord, la verrière consacrée à saint Dominique reprend la même scène. Si cette rencontre n’est pas exceptionnelle dans l’iconographie dominicaine, il faut cependant souligner qu’elle est loin d’être classique, surtout dans la forme qui lui a été donnée au Saint-Nom, et loin d’être habituellement mise de la sorte en valeur, comme si c’était l’épisode le plus marquant de la vie du fondateur.

III. 19 : Rencontre de S. Dominique et S. François, carton pour le vitrail central de l’abside.

2 Chez Fra Angelico, Dominique et François s’étreignent, mais tout en restant à distance, et dans certaines représentations, ils sont entourés de leurs frères respectifs. Il n’y a pas de tonalité intimiste, Fra Angelico reste de ce point de vue un médiéval, la rencontre est située dans un lieu public, la basilique de Saint-Pierre de Rome, elle place la chaleur de l’affection mutuelle dans une dimension institutionnelle. On peut également retenir que si le Moyen Age connaissait l’échange de souffle dans le baiser comme une manière de se saluer qui n’évoquait pas nécessairement une signification sexuelle1, Fra Angelico a toujours pris le parti de maintenir les deux saints plus à distance, se tenant par les bras. Des baisers sur la bouche sont présents dans sa peinture, mais ils sont échangés entre des anges, ou, au Paradis, entre un ange et un élu, mais jamais entre deux hommes.

3L’insistance sur la rencontre entre Dominique et François, et la manière de la représenter ici ont de quoi attirer l’attention du visiteur contemporain. On peut élaborer, au risque de l’anachronisme, toutes les lectures psychologiques que l’on veut sur la mise en valeur de ces deux hommes qui s’embrassent, mais, comme toutes les interprétations qui semblent évidentes à nos yeux contemporains, une telle lecture mérite d’être au minimum mise en perspective. N’y a-t-il pas d’autres interprétations complémentaires ? Le propos est donc ici de proposer une hypothèse de lecture de ces images qui trouve sa source dans la conception de la vie religieuse et non pas seulement dans l’homo-érotisme refoulé de l’artiste. Cette recherche tentera de mettre en valeur les écarts qui peuvent affecter l’interprétation des origines selon les époques et les personnalités qui interprètent, en plaçant en relation le propos médiéval, celui du XIX^e siècle et celui qui a cours aujourd’hui, sans privilégier l’un ou l’autre. Aucune tonalité culturelle, aucune préférence personnelle ou collective n’est par définition la source d’une interprétation qui serait la seule valable, mais il peut être fécond de mesurer les différences et de tenter d’en comprendre l’origine.

III. 20 : Rencontre de S. Dominique et S. François, carton pour la deuxième verrière nord.

La représentation de saint Dominique

4Cette recherche est née de la fréquentation quotidienne de ces vitraux, qui a fait naître en moi progressivement une question, une interrogation : de quelle origine parlent ces images, qui ne sont pas celles que des dominicains d’aujourd’hui mettent facilement en valeur pour exprimer la vie dominicaine ? En effet, comme on l’a vu avec C. Guillot, le P. Danzas s’est largement inspiré de Fra Angelico : or, il est patent que les scènes peintes par Fra Angelico que l’on reproduit volontiers en France au xxi^e siècle et qui représentent saint Dominique ne sont pas celles qui ont été choisies pour les verrières du Saint-Nom. La mémoire dominicaine est, comme toute mémoire, une mémoire sélective. En voulant évoquer les origines dominicaines à travers les images qu’en a peint Fra Angelico, chaque époque fait des choix.

5Sur les verrières du Saint-Nom dessinées par le P. Danzas, saint Dominique embrasse saint François, il fait des miracles, il a des songes et il meurt au milieu de ses frères. Saint Dominique n’est jamais en prière, ce qui est pourtant la représentation la plus fréquente, que ce soit la prière à partir d’un livre, la prière au pied de la croix ou les fameuses « neuf manières de prier2 ». Saint Dominique n’est pas non plus représenté dans un acte de prédication, sauf de manière latérale, sur la gauche du médaillon qui évoque le miracle du feu de Fanjeaux.

6La mémoire sélective, qui trace au Saint-Nom un portait spécifique de saint Dominique, n’est donc pas due à une dépendance trop étroite de Danzas à son inspirateur principal qu’est Fra Angelico, puisque chez celui-ci, on trouve de nombreuses images relatives à d’autres aspects de la vie du fondateur, qui n’ont pas été retenus. Il nous faut trouver ailleurs des éléments de compréhension de cette manière sélective de raconter les origines et pour cela évoquer les débats et les conflits qui ont marqué l’époque de la fondation de Lyon au sein de l’Ordre. Ces débats ont fait l’objet de recherches et de publications et leur évocation peut lasser ; elle peut aussi induire en erreur si on considère le conflit entre Lacordaire et Jandel comme la seule clef d’interprétation des choix qui ont été faits dans la restauration de l’Ordre en France. De plus, la préparation du 150^e anniversaire du Saint-Nom a donné l’occasion d’en retrouver dans les archives un récit inédit, les notes du fr. Gabriel Arlin3 qui a été écrit dans une fidélité affichée au récit du P. Danzas, celui-ci supervisant explicitement la rédaction. Ainsi aux côtés des mémoires du P. Lacordaire4 et du P. Jandel5, bien connus, et publiés, nous avons à notre disposition l’expression d’une autre mémoire, celle du p. Danzas, qui peut éclairer la manière dont le couvent de Lyon a été conçu, non seulement dans son projet communautaire, mais aussi dans son architecture.

Paradoxes dans le rapport aux institutions des origines

7Quittons donc un moment le domaine des images, car une autre forme de mémoire sélective chez les fondateurs du couvent de Lyon peut nous éclairer. Leur engagement très radical dans une mise en œuvre aussi complète que possible des Constitutions de l’Ordre s’exprime par une référence fréquente à la « Règle », qu’il faut tenter d’appliquer intégralement plutôt que d’en envisager soit des évolutions, soit des dérogations. Mais une telle conception est surprenante, non pas tant par son rigorisme que par sa cohérence pour le moins paradoxale avec ce qui fait la spécificité de la norme en régime dominicain.

Des constitutions qui évoluent

8En effet, dans l’histoire des institutions religieuses, l’ordre des Prêcheurs a cette particularité de ne pas avoir de Règle écrite par son fondateur, puisque celui-ci, suivant les prescriptions du concile de Latran IV, a placé son Ordre sous la Règle de saint Augustin, et de ne pas avoir de constitutions approuvées par le Saint-Siège, ce qui leur aurait conféré un caractère difficilement évolutif. L’Ordre vit au contraire selon des Constitutions dont chaque chapitre général fait évoluer le texte, depuis le premier chapitre, en 1220, jusqu’à aujourd’hui. Du vivant de saint Dominique, se sont tenus deux chapitres généraux, et dès le deuxième, le texte des premières Constitutions a été amendé, car, à l’usage, les frères avaient constaté que des changements étaient nécessaires6. Cette structure institutionnelle très particulière est associée à la discrétion d’un fondateur qui n’apparaît qu’au milieu de ses frères et ne focalise pas l’attention, comme le font beaucoup plus nettement dans leurs ordres respectifs un saint François ou un saint Ignace de Loyola.

9L’évolution permanente des Constitutions suscite donc une mise à jour de leur texte ; « appliquer les Constitutions à la lettre » est ainsi une expression qui pose en terre dominicaine un grand problème : de quelles Constitutions et de quelle lettre s’agit-il ? À l’époque de la fondation de Lyon, « appliquer les Constitutions à la lettre » est une opération beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît, car il y a très longtemps que n’a pas été entreprise une nouvelle édition, et les dominicains doivent tenter de s’y retrouver dans un maquis d’amendements divers. Les Constitutions représentent alors un ensemble disparate et fort complexe de prescriptions se contredisant et se modifiant les unes les autres : l’interprétation de ces textes devait demander des compétences canoniques remarquables. Elle ne permettait sûrement pas de se faire rapidement une opinion sur ce qui est à faire, comme c’est le cas aujourd’hui. Dans un mémoire pour le chapitre provincial de la province de France de 1865, le P. Lataste rappelle que tous les chapitres du xviii^e siècle ont déjà demandé une nouvelle édition des Constitutions, et que celle-ci n’est toujours pas engagée7. Elle le sera plus tard, à la fin du généralat du P. Jandel.

10Il faut donc être bien conscient que l’« observance à la lettre des Constitutions » repose sur une sélection de ce qui apparaît au P. Danzas et à ses disciples comme indispensable, et non pas de l’ensemble des Constitutions telles qu’ils peuvent les lire. Celles-ci portent encore la marque de prescriptions devenues totalement inadaptées au mode de vie moderne mais qui n’avaient pas encore été abrogées par des chapitres généraux. Comme le note encore le P. Lataste, aucun des frères de Lyon n’aurait eu l’idée de respecter à la lettre le précepte, pourtant encore présent dans le texte, de ne voyager qu’à pied et d’avoir toujours un bâton à la main8 comme on le faisait au xiii^e siècle. Il n’est pas si simple d’en conclure que le bon sens devait prévaloir, car toute la question était de savoir ce qui relevait du bon sens, qu’est-ce qu’on considérait comme étant essentiel à la vie dominicaine.

La règle de la dispense

11Aux origines de l’Ordre, la législation a connu d’emblée une autre originalité, qui sépare radicalement la nouvelle fondation de la vie monastique, en plaçant en tête des Constitutions le principe de la dispense. Lacordaire le présente ainsi dans sa Vie de saint Dominique :

Les traditions monastiques furent donc reçues à Prouilhe avec des modifications dont la première et plus générale était celle-ci : “Que chaque prélat ait dans son couvent la puissance de dispenser les Frères des assujettissements communs, lorsqu’il le jugera utile, surtout dans les choses qui entraveraient l’étude ou la prédication ou le bien des âmes, notre ordre ayant été spécialement et dès l’origine institué pour la prédication et le salut des âmes, et tous nos efforts devant tendre sans cesse à l’avantage spirituel du prochain.” C’est pourquoi il fut statué que l’office divin se dirait dans l’église brièvement et succinctement, pour ne pas diminuer la dévotion des Frères, ni empêcher l’étude9.

12La question de la dispense a en effet été dès l’origine placée en tête des Constitutions, dans le Prologue, afin de manifester que toutes les observances de l’Ordre sont ordonnées à sa finalité propre qui est la prédication fondée dans l’étude.

Dominique crut qu’en remplaçant le travail des mains par l’étude de la science divine, en mitigeant certaines pratiques, en usant de dispenses à l’égard des religieux plus strictement occupés à l’enseignement et à la prédication, il serait possible de concilier l’action apostolique avec l’observance monastique10.

13Appliquer les Constitutions à la lettre, et en faire la référence absolue du mode de vie dominicain, c’est donc prendre le risque d’en laisser dans l’ombre un aspect essentiel, cette pratique de la dispense, nécessaire pourtant si l’on veut que la vie apostolique ne soit pas secondaire par rapport aux usages monastiques.

Le mode de gouvernement

14Un troisième point assez paradoxal à propos du projet fortement affirmé au Saint-Nom d’appliquer « la lettre des Constitutions interprétée dans sa rigueur antique11 » est celui du gouvernement. En effet, si les Constitutions semblent suivies ici à la lettre dans leurs prescriptions pénitentielles, liturgiques et ascétiques, elles font l’objet d’une lecture nettement moins attentive en ce qui concerne le gouvernement. Un seul exemple : au moment de la fondation du couvent, en 1856, Danzas est provincial de France. Il gouverne donc un ensemble composé des couvents et maisons de Nancy, Paris, Flavigny, Chalais, Lyon, Toulouse, Bordeaux. Chacune de ces communautés a, selon le droit de l’Ordre, un prieur élu, lorsqu’il s’agit d’un couvent, ou un supérieur nommé lorsqu’il ne s’agit encore que d’une maison, composée d’un plus petit nombre de religieux. Or voici ce que raconte le frère Gabriel Arlin :

Dans le principe, jusqu’après le chapitre provincial de France (octobre 1858), le couvent [de Lyon] était simplement un couvent de la Province de France. Le P. Antonin, provincial en titre, avait nommé le P. Roussot son vicaire provincial pour administrer les autres couvents, et s’était réservé à lui seul le gouvernement immédiat du couvent de Lyon, sous le contrôle du P. Général. Il y présidait à tout, même au chapitre des coulpes. Le P. Pie Bernard, après le départ du P. Louis-Marie, fut institué président, puis, environ six mois avant la célébration du chapitre, le couvent de Lyon fut érigé en priorat formel. Le P. Antonin et le P. Pie se rendirent à Flavigny, après la fameuse assemblée réunie par le P. Besson, l’un comme provincial, l’autre comme prieur de Lyon. Ces Pères ne prirent aucune part au chapitre. Après plusieurs entretiens avec le P. Lacordaire, il fut convenu que les Pères capitulaires ne s’occuperaient en aucune façon des affaires du couvent de Lyon. Cela fait, ils revinrent à Lyon. Bientôt, le P. Pie donna sa démission et le P. Antonin devint prieur du couvent à sa place12. (f°37)

15Au regard des Constitutions observées à la lettre, ces quelques lignes sont une sorte de florilège d’infractions graves aux règles les plus traditionnelles du gouvernement dans l’Ordre, il y en a une à chaque ligne. Le provincial, après deux ans de mandat, se décharge sur un délégué de toute l’administration de la Province, ce qui était pourtant sa responsabilité, pour s’occuper lui-même du gouvernement d’un couvent, ce qui n’est pas son rôle. Il intervient même dans le chapitre des coulpes du couvent. À l’issue de son mandat, l’ancien provincial, membre de droit d’un chapitre, et le prieur de Lyon vont au chapitre, mais refusent d’y siéger, et s’arrangent avec le nouveau provincial, le P. Lacordaire, pour que le chapitre ne s’occupe en aucune manière de leur couvent, qui fait pourtant toujours partie de la Province, et quittent le couvent où se tient le chapitre pour rentrer chez eux. Il serait trop long ici de préciser en quoi chacun de ces comportements, ceux de Lacordaire comme ceux de Danzas, sont en contradiction formelle avec les Constitutions, et avec les principes qui président au gouvernement de l’Ordre.

16Ce n’est donc pas seulement dans l’iconographie que l’on peut constater une recomposition du passé : il est sans doute plus juste de dire que les sélections qu’opère Danzas dans le fonds iconographique dont il s’inspire ne sont que le reflet d’une pratique de sélection pratiquée par tous, à Paris comme à Lyon. Revendiquant très explicitement le retour aux sources, chacun choisit dans le passé les éléments qui lui semblent les plus cohérents avec sa conception de la vie dominicaine.

17Que pouvons-nous comprendre des raisons qui les poussent dans une telle réinterprétation du passé ? Les tensions qu’ont traversées les frères dominicains français dans les premières décennies de leur restauration au xix^e siècle ont été largement travaillées, et souvent interprétées soit à partir d’une incompatibilité d’humeur entre les personnes, soit en fonction d’une conception différente de la vie dominicaine. La première solution n’a que peu d’intérêt pour l’histoire des idées, la seconde comporte le grand risque de voir attribuer à l’un ou l’autre protagoniste une conception de la vie dominicaine qui serait la plus fidèle ou la plus juste. Une telle conclusion ne pourrait que renseigner sur les convictions de son auteur, surtout s’il est lui-même dominicain, mais ne permettrait pas de rendre compte de manière fine de ce que ces frères ont voulu vivre, avec autant de générosité de part et d’autre. Il est sans doute plus fécond de considérer que la mise en valeur des Constitutions et de l’objectivité de leur mise en œuvre a été le fait d’une première génération de frères qui sont tous entrés dans l’Ordre à cause de la prédication de Lacordaire, et de son charisme personnel, mais qui, une fois devenus ses frères, ont perçu que la vie dominicaine n’avait une chance d’avoir un avenir que si elle se dégageait de la personnalité forte, voire envahissante, du prédicateur célèbre, charismatique, et passablement impulsif qui l’avait fait renaître13. Dès le chapitre provincial qui conclut le premier mandat du P. Lacordaire, les capitulaires portent leurs voix sur le P. Danzas : c’est le jeu normal des institutions dominicaines, mais Lacordaire prend cette élection comme une trahison et quitte avec fracas le chapitre. Il sera réélu au chapitre suivant. Les archives provinciales et conventuelles portent largement les traces des débats souvent vifs qui ont opposé les frères des différentes provinces dans le troisième quart du siècle. Les questions portent explicitement sur l’observance, la manière de vivre la pauvreté ou l’horaire des offices ; mais plus fondamentalement, elles sont l’expression de l’inquiétude ressentie par certains devant le gouvernement très impulsif de Lacordaire, d’un côté, et le recours parfois étroit à la lettre de la Loi, de l’autre. Peu à peu, et en particulier après la mort du P. Lacordaire (1861), les débats se sont atténués, mais il en restera longtemps quelque chose dans la manière de penser, et de se représenter la vie dominicaine.

18Lorsque le P. Danzas dessine les verrières du Saint-Nom, il n’en fait pas un manifeste contre Lacordaire, puisqu’il attribue même le visage de ce dernier à saint Dominique pour la verrière du Rosaire. Il ne développe pas la construction du couvent comme une déclaration d’hostilité à l’égard de ses frères parisiens, puisque c’est le provincial de France lui-même qui prêche le 16 août 1863 à l’occasion de la bénédiction de l’église conventuelle par Mgr de Bonald. Mais il traduit cependant, dans son dessin, une approche de la vie dominicaine qui porte des accents spécifiques, objets de choix personnels présents chez lui comme chez tout historien ou artiste qui se penche sur les origines d’une institution.

« Verbo et exemplo » au cœur de l’identité dominicaine

19Ce qui a souvent été présenté comme un conflit portant sur des observances, voire même sur des détails de l’observance, comme l’heure du lever de nuit, est donc à envisager comme une différence profonde entre Lacordaire et Jandel sur ce qui est le fondement, l’essence de l’identité dominicaine. C’est cette prise de position radicale qui suscite un rapport différent à l’observance et non l’inverse. C’est aussi ici que se trouve la source des sélections opérées dans le fonds iconographique traditionnel.

Selon Lacordaire : la prédication par la parole, fondée dans l’étude

20Dans le Mémoire pour le rétablissement en France de l’Ordre des Prêcheurs, Lacordaire écrit en 1839 :

L’ordre créé par saint Dominique n’est donc pas un ordre monastique, mais une association de Frères joignant la force de la vie commune à la liberté de l’action extérieure, l’apostolat à la sanctification personnelle. Le salut des âmes est son premier but, l’enseignement son moyen principal. “Allez et enseignez, avait dit Jésus-Christ à ses apôtres : Allez et enseignez, répéta Dominique.” Une année de noviciat spirituel est imposée à ses disciples, et neuf années d’études philosophiques et théologiques les préparent à paraître dignement dans les chaires des églises ou dans les chaires des universités. Mais quoique la prédication et le doctorat soient leurs deux armes favorites, néanmoins aucune œuvre utile au prochain n’est hors de leur vocation. Dans l’ordre de saint Dominique comme dans la république romaine, le salut du peuple est la suprême loi. C’est pourquoi, sauf les trois vœux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance, lien nécessaire de toute association religieuse, les règles de l’ordre n’obligent pas par elles-mêmes sous peine de péché, et les supérieurs ont le droit permanent d’en donner dispense, afin que le joug de la vie commune ne gêne jamais la liberté du bien14.

21C’est l’apostolat, la prédication qui est l’essence de la vie du prêcheur, et si Lacordaire respecte les bases de l’observance, il n’en fait jamais le fondement de l’identité. Voici l’écho d’une visite du couvent de Lyon qu’il a faite en août 1857, un an et demi après la fondation. Ce texte est significatif, non seulement des conflits qui séparaient Paris et Lyon à l’époque, mais surtout d’une conception radicalement différente de la vie dominicaine :

Lyon, que je viens de voir, n’est qu’un assemblage de planches sur un terrain sans étendue. Il était impossible de réduire à de moindres proportions une œuvre qui semblait devoir tout engloutir. Que quelques religieux sans ministères et sans vocation apostolique et doctrinale pussent mener, sous notre habit, une vie plus austère que la nôtre, cela est possible peut-être, mais notre Ordre n’a pas été institué dans ce but et une exception singulière ne doit pas être le principe de gouvernement d’un grand ordre15.

22Huit ans plus tard, l’expérience lyonnaise ayant traversé l’épreuve des années, on retrouve sous la plume du P. Lataste, fervent disciple de Lacordaire, une même appréciation de la vie des frères de Lyon, dans son « Rapport au chapitre provincial de 1865 sur l’observance » :

Où ont abouti nos frères de Lyon en voulant pratiquer tous les détails d’une observance faite pour des temps meilleurs et des couvents mieux fournis ? Ils se sont vus contraints peu à peu de revenir sur leurs pas, de rabattre beaucoup de leur rigueur primitive et ils n’ont plus fait de l’apostolat, qui est notre vie propre, qu’un accident de leur vie, à eux. Ils ont descendu en observance et changé, ou du moins étrangement amoindri l’apostolat, qui est l’essence du frère prêcheur16.

Selon Jandel et Danzas : la prédication par l’exemple, fondée sur l’observance

23Dans l’autre pôle de ce conflit d’interprétation des sources et de l’identité dominicaine, on trouve Jandel et Danzas, dont le propos est explicite : ce qui fait la caractéristique de la vie dominicaine, c’est l’observance. Le 18 février 1857, soit quelques semaines après la fondation de Lyon, le P. Jandel, Maître de l’Ordre, adresse aux frères français une circulaire17 sur la vie dominicaine dont il commente les trois composantes : « le premier élément de la vie dominicaine est l’observance, le deuxième la vie spirituelle et le troisième le ministère des âmes. » On voit donc la prédication arriver en troisième position au lieu d’être considérée comme l’essence de l’Ordre. Et cela va plus loin, puisque A. Jandel développe ce troisième point en trois parties dont la première est « la vie régulière et spirituelle en est la préparation ». Les deux paragraphes suivants sont caractéristiques de la prise de distance avec le style de Lacordaire. « Quel doit être le genre de la prédication ? » À cette question Jandel répond par la mise en valeur d’une éloquence vraiment apostolique, qui ne repose pas sur le talent oratoire, mais sur la sainteté. Il ne s’agit pas d’éblouir par la parole, mais d’édifier par son comportement. La discrétion doit régler l’activité du ministère, envisagé comme une « exposition au contact du monde ». Cette activité dangereuse nécessite de « suppléer à leur isolement, les fortifier contre eux-mêmes, les soutenir par une règle sagement proportionnée ».

La parole et l’exemple

24Plutôt que de renvoyer dos à dos ces deux conceptions de ce qui est essentiel dans la vie dominicaine, la prédication chez les uns, l’observance chez les autres, au risque que la prédication ne se fasse au mépris des exigences de la vie religieuse, et que l’observance ne soit que la mise en œuvre d’un scrupule plus ou moins stérile, il est suggestif de constater que ces deux perspectives sont les deux dimensions d’une très ancienne conception de la prédication elle-même. La fondation dominicaine trouve en effet sa place dans la continuité du mouvement canonial, qui dès le xii^e siècle s’était distingué du monde monastique par son engagement dans la prédication « par la parole et par l’exemple ». Là où le moine cherche à être dans le monde un signe par sa seule présence, par son mode de vie, le chanoine et le prêcheur envisagent leur mission comme un enseignement par la parole, mais un enseignement qui est ratifié par la manière de vivre. Docere verbo et exemplo est devenu une expression traditionnelle dans l’Ordre, même si elle avait été utilisée par d’autres avant la fondation18. Il faut souligner, car c’est capital pour les fondateurs du Saint-Nom et leur iconographe, que l’exemple donné par le mode de vie des religieux est une dimension de l’enseignement qu’ils tentent de faire entendre dans le monde, au même titre que la parole explicite. Et l’on peut reprendre ici ce qui était déjà évoqué au sujet du rapport à l’institution plus haut : si des frères ont fait le choix d’une certaine modestie, s’ils manifestent souvent explicitement leur réticence devant les effets de manche en prédication, n’est-ce pas par une forme de réaction prudente devant l’impact que le P. Lacordaire avait sur les foules ? Certes, il maniait comme personne la magie du verbe, mais cela suscitait envers sa personne un engouement discutable au plan évangélique. Dans le projet du Saint-Nom, c’est la manière de vivre, pauvre dans un quartier pauvre, qui est au cœur d’un projet de prédication dans lequel les charismes individuels ne seront pas mis en valeur de manière trop explicite.

Retour sur la place de saint François

25Revenons à la rencontre de Dominique et de François dans les vitraux du Saint-Nom, car nous allons peut-être mieux comprendre pourquoi les deux hommes apparaissent comme étant si proches, presque confondus l’un en l’autre.

26Quelles sont les composantes de la vie religieuse qui sont mises en avant dans les récits que les frères font de cette fondation du Saint-Nom ? Au premier plan, la pauvreté, fortement visible dans le choix du quartier des Brotteaux, et dans l’état des bâtiments dans lesquels vivent les frères dans les premières années. C’est bien la pauvreté de la communauté qui est placée au premier plan des récits, et non pas tant la prédication explicite dans un quartier pauvre. C. Rambaud a fait venir les frères pour qu’ils exercent leur ministère auprès des pauvres des Brotteaux, et le premier engagement que prennent les frères est pourtant de renoncer à tout ministère pendant la première année de la fondation. C’est avant tout le couvent, par sa beauté, et par la prière qui y est célébrée qui sera un témoignage, et non la prédication par la parole. Voici comment sera argumenté en 1874 l’appel à la générosité des 600 000 associés du Rosaire perpétuel pour financer l’achèvement de l’église :

N’est-il pas à souhaiter qu’au milieu d’une population ouvrière, où Dieu est si peu connu et aimé, où les transgressions de ses lois sont si fréquentes et si publiques, il existe un temple vraiment digne de sa majesté, par la splendeur et la pureté de son architecture19 ?

27On retrouve ce contraste dans la description du couvent insérée dans la biographie du P. Bauman :

La maison elle-même était si accueillante ! Au milieu de masures dans une rue misérable, la chapelle fleurit brusquement, comme un précieux reposoir ogival dressé pour la joie des pauvres ; à l’intérieur, d’une gaîté limpide ; sur un fond d’azur le lacis rouge et violet des vitraux se fond en mauve et en rose20.

28Comme la vie des frères, l’église du Saint-Nom est prédication, dans un autre registre que celui de la parole. C’est parce qu’à leurs yeux, la beauté de l’église parlera par elle-même, peut-être mieux qu’une parole prononcée en chaire devant un auditoire peu réceptif au discours, que les premières générations de frères ont sacrifié toutes leurs ressources à son achèvement et à son embellissement. La pauvreté restera marquante dans la vie quotidienne des frères puisque les souvenirs recueillis par le fr. Gabriel Arlin auprès du P. Danzas et du P. Pie gardent mémoire de journées où même le nécessaire venait à manquer pour la nourriture des frères, envisagée pourtant par principe de manière très frugale. Cette pauvreté dans le mode de vie est, une fois encore, une forme de sélection, un choix, puisque les frères sauront trouver des sommes considérables pour la construction : l’analyse économique du chantier nous a montré que si les frères vivaient très pauvrement, ils se sont engagés dans un projet architectural de grande ampleur, et de grand budget. Et l’on peut trouver un signe d’une unité retrouvée entre les deux provinces dans le fait que le provincial de France, prêchant pour l’inauguration de cette église, choisit comme thème de sa prédication la beauté des églises conventuelles21.

Conclusion

29La pauvreté fait certes partie du propos dominicain dès l’origine et fonde le choix fait par saint Dominique d’une forme de vie qui se distingue de la vie monastique en remplaçant le travail manuel par la mendicité. Mais dans la tradition dominicaine, cette pauvreté est toujours seconde par rapport à la finalité de l’Ordre qui est la prédication. C’est ainsi que les premiers frères ont préféré à une pauvreté radicale l’achat de livres, qui constituaient une petite fortune au xiii^e siècle. Cette conception de la pauvreté relative à la prédication et non pas comme prédication est une caractéristique qui différencie les prêcheurs des mineurs, franciscains. En effet, dans le propos franciscain, les religieux prêchent avant tout par leur vie, par la simplicité et la pauvreté de leur mode de vie, qui donne à percevoir la proximité et la pauvreté du Christ lui-même. La parole vient après, et l’étude pour soutenir cette parole.

30Cette question de la pauvreté, la conception que les frères en ont et la place qu’ils lui donnent, alertent l’historien de la vie religieuse dans son étude de la fondation du Saint-Nom et peuvent amener à faire l’hypothèse que la conception de ce couvent, de son mode de vie et de sa mission soient plus proches du propos franciscain que du propos dominicain, de la prédication par l’exemple plus que de la prédication par la parole.

31Si par bien des aspects, la conception de la vie religieuse et de la prédication qu’ont les fondateurs de Lyon est plus proche de la tradition franciscaine que de la tradition dominicaine, il n’est peut-être pas étonnant de trouver ici Dominique et François enlacés d’une manière bien plus étroite que chez Fra Angelico ; certains y verront un érotisme latent, mais l’on peut aussi y voir la représentation de choix idéologiques faits dans un passé que l’on souhaitait recomposer, en vue de la prédication.