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Histoires antiromaines II

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Franz Xaver Bischof
, 
Sylvio De Franceschi

« Les coups de cette épée dont la poignée est à Rome et les coups partout » 1825-1826 : La Mennais et Montlosier, un tournant antiromain ?

Sylvain Milbach

Texte intégral

1L’accentuation de la centralisation de l’Église au xixe siècle ne pouvait qu’agir en profondeur sur l’antiromanisme et en modifier d’autant plus la nature que ce processus de centralisation a pu passer pour être une réponse aux défis que posaient l’Europe post-révolutionnaire. De ce fait, la relation au centre de la catholicité devait se mêler davantage de considérations extra-ecclésiales et, pour tout dire, se charger d’un caractère politique et idéologique inédit. Il nous semble que cette configuration nouvelle ne peut être passée sous silence pour comprendre la nature spécifique de l’antiromanisme en ce siècle. En première analyse, on ne croit pas pouvoir faire ici l’économie, en guise d’introduction, d’une mise au point d’ordre terminologique et d’en revenir aux catégories des acteurs afin de bien poser le cadre de la présente intervention.

  • 1 Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986, 210 p.

2Le terme « antiromanisme » n’apparaît évidemment pas dans l’arsenal des polémiques religieuses du xixe siècle : ce n’est pas pourtant dire que la chose n’existe pas. Quitte à dilater d’abord la notion, on en repère, au tournant des xixe-xxe siècles, l’expression la plus évidente dans la mouvance anticléricale et nous ne sommes pas sûr qu’il faille d’emblée écarter cette manifestation de la réflexion. Le rejet de Rome est, par exemple, un des thèmes de prédilection du corrosif journal satirique L’Assiette au Beurre où le pouvoir romain est l’objet d’attaques récurrentes et d’une violence inégalée. À y bien regarder, sauf les formes, ce journal n’invente pas de thèmes nouveaux, mais brode sur des sujets que les lecteurs d’alors connaissent bien et condense finalement un héritage antiromain de longue durée, qui a circulé dans les tendances centripètes, voire hétérodoxes, du catholicisme au moins depuis la Réforme protestante : perversion du message évangélique ; goût du pouvoir temporel et cupidité ; encouragement de la crédulité comme forme de pouvoir sur les consciences ; hypocrisie des mœurs ; opacité de l’institution, à commencer par les luttes d’influences au sein de la curie, etc. Critiques radicales, ces attaques de la fin du siècle sont ordinairement classées au registre de l’anticléricalisme, ce qu’on ne saurait discuter. Une des composantes fondamentales de ce rejet obsidional de Rome est la théorie du complot, composante essentielle du politique moderne comme l’avait suggéré Raoul Girardet1 : l’anticléricalisme relève de cette logique et actualise en ce sens un fond de critiques dont il n’a pas eu auparavant l’exclusive. Il n’en reste pas moins que la critique du pouvoir romain en est venu à synthétiser le discours anticlérical – on pourra parler ici d’un antiromanisme idéologique – et que cela devait, selon nous, influer considérablement sur l’antiromanisme intra-ecclésial ou doctrinal : au xixe siècle, l’antiromanisme a débordé largement des querelles intra et inter-confessionnelles et c’est sur ce point qu’il est utile d’en revenir aux catégories des acteurs et de s’essayer à une brève généalogie.

  • 2 Outre la seule confrontation aux polémiques de ce siècle, on se fonde ici sur un sondage d (...)
  • 3 Jacques Gadille, La pensée et l’action politiques des évêques français au début de la IIIe(...)
  • 4 Philippe Boutry, art. « Ultramontanisme », Dictionnaire historique de la Papauté, Paris, F (...)

3À la fin du siècle, le danger représenté par l’Église catholique est résumé par un mot célèbre : le cléricalisme. Si le mot est nouveau, la chose ne l’est pas puisque cette dénomination recouvre ce qu’on appelle dans la première moitié de ce siècle, nous le verrons, « l’envahissement du clergé ». La dénonciation du cléricalisme arrive en fait au terme d’un processus qui tend à isoler le clergé au sein du corps social comme un corps distinct, monolithique et cohérent, une classe d’hommes et de femmes à part dont une des caractéristiques majeures est l’obéissance au pape, un « souverain étranger ». Assez empiriquement2, on peut se convaincre que le mot fait florès dans les tous débuts de la IIIème République, dans le sillage de la fameuse interpellation de Gambetta, alors même que s’épuise le sens d’une autre dénonciation à grand succès : « l’ultramontanisme ». Ce dernier terme, hérité de l’Ancien Régime, prend son « isme » au début du xixe siècle. Suivant le même procédé empirique, on sent bien que son succès connaît des variations d’intensité, mais s’affirme à chaque phase de tensions avec l’Église catholique : dans les années 1860 – au temps du Syllabus et de la déclaration de l’infaillibilité pontificale, dans les années 1840 – alors qu’une partie des catholiques réclament les libertés pour l’Église de France – et enfin au milieu des années 1820 où il prend son essor. Sa signification échappe de plus en plus aux débats strictement ecclésiaux. On sait aussi que, pour être employée de manière récurrente, cette dénomination recouvre au xixe siècle dans l’ordre religieux des réalités de plus en plus diverses : la piété, l’ecclésiologie, la liturgie, le dogme, la théologie morale, etc. Ces réalités forment moins que jamais une doctrine homogène et il a été d’ailleurs signalé, à propos de l’épiscopat des débuts de la IIIème République, que tel prélat pouvait être « ultramontain » dans un de ces domaines, et ne pas l’être dans un autre3. Il paraît aussi assuré que la ligne de partage entre les sensibilités ecclésiastiques ne passe pas toujours, dès la Monarchie de Juillet, par le clivage entre ceux dits « ultramontains » et ceux dits « gallicans ». En réalité, « ultramontains » et son dérivé « ultramontanisme » sont des dénominations polémiques dont le « peu de consistance dans l’ordre conceptuel »4 permet des amalgames auxquels on prête quelque efficacité dans les polémiques religieuses et politiques. Le pouvoir de ces dénominations est d’ailleurs essentiellement discriminant puisque, sauf par esprit de provocation (Montalembert à la Chambre ou Veuillot dans la presse), elles ne sont jamais revendiquées. Elles servent donc à stigmatiser un adversaire, à savoir la « romanité », et ne sont en usage que chez les adversaires de celle-ci, les antiromains.

4Les procès en « ultramontanisme », nous placent en effet au cœur de l’antiromanisme du xixe siècle, alors même qu’une bonne partie des débats sur le gallicanisme, à commencer par la question désormais surannée sur les droits du roi très chrétien, évêque du dehors, devenaient anachroniques et inefficients. Passé les années 1830, les ultramontains ne sont en effet pas – ou plus seulement – les adversaires des gallicans : on désigne désormais par ce terme une fraction des catholiques – ecclésiastiques et laïcs – qui auraient pour objectif de rétablir l’influence du catholicisme et, en définitive, de contrecarrer le processus de sécularisation de la société. Sous la Monarchie de Juillet, l’accusation d’ultramontanisme dénonce une volonté de domination qui se couvre de l’autorité de pape, mais on hésite encore dans les milieux dirigeants à faire de Rome le centre d’impulsion de ce mouvement : on préfère n’y voir encore que des agents zélés et désordonnés de l’exaltation du pouvoir romain. Il est symptomatique que ceux dénommés ultramontains sont alors indistinctement qualifiés aussi de « néo-catholiques » : manière de suggérer combien l’ultramontanisme est une innovation paradoxalement contraire à la tradition dont l’Église conserve le dépôt. Après 1850, et passée la commotion de la Seconde République en France, l’ultramontanisme se confond avec la tendance du clergé et de l’opinion catholique à se poser comme ennemi de la société moderne dont Rome est désormais perçu comme le point de ralliement, ce mouvement participant de ce que les historiens nomment aujourd’hui l’intransigeance romaine.

5Dans cette optique, l’antiromanisme constitue un fil continu dans les débats que soulève le catholicisme au xixe siècle, mais en sortant du cadre ecclésial, il s’est chargé d’une signification qui ne pouvait que réagir en profondeur sur les débats intra-ecclésiaux eux-mêmes. Ce n’est pas dire pour autant que les mots forgés sous l’Ancien Régime, se chargeant significativement d’« ismes » à cette époque où les pensées du social se rangent en écoles, aient perdu toute signification pour l’historien, mais simplement que, outre leur fonction discriminante, ils traduisent un temps de transition entre des représentations héritées et des problématiques religieuses nouvelles. C’est ce qu’on voudrait suggérer en s’attachant maintenant au cœur de notre propos et en retournant vers un moment peut-être fondateur des déplacements suggérés : les débats de la Restauration.

Le moment La Mennais et Montlosier

6En 1825-1826, le comte de Montlosier et l’abbé de La Mennais lancent dans le public deux ouvrages qui vont être à l’origine d’une polémique religieuse retentissante. Sans doute l’antiromanisme n’est-il pas explicitement au cœur des débats, précisément parce que les forces nouvelles n’ont pas encore décanté, mais la question de la « romanité », croyons-nous, y dessine ses nouveaux contours qui ne pourront se préciser qu’à partir de 1830 avec la fin de l’union du trône et de l’autel, à laquelle d’ailleurs ces polémiques de 1825-1826 ne sont pas totalement étrangères.

Le Mémoire de Montlosier

  • 5 Agénor Bardoux, Études sociales et politiques. Le comte de Montlosier et le Gallicanisme, (...)
  • 6 Ce point est longuement discuté par Robert Casanova.
  • 7 Du Prêtre et de son ministère dans l’état actuel de la France, Clermont-Ferrand, J. Vaissi (...)
  • 8 Jacques Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le ménage à trois au xixe siècle, Paris (...)

7Le personnage de Montlosier (1755-1838) a été étudié5 et ses contradictions, ses outrances, les dénonciations hyperboliques de ses brûlots sont souvent citées, sans toujours être analysées pour elles-mêmes, mais plutôt comme manifestations d’un anticléricalisme propre à la Restauration. Représentant de la noblesse pour le bailliage de Clermont-Ferrand en 1789, contre-révolutionnaire patenté, défenseur du principe des privilèges, il se distingue notamment à la Constituante lors du débat sur la constitution civile du clergé où il fit sensation à la tribune en évoquant la situation des évêques : « Si on leur ôte une croix d’or, ils prendront une croix de bois ; c’est une croix de bois qui a sauvé le monde ». Contraint à l’émigration, il publie depuis Londres une feuille contre-révolutionnaire, le Courrier de Londres. Rentré en France sous le Consulat, rallié au régime napoléonien, il se retire sur ses terres en Auvergne après 1815 et jouit d’une modeste pension. Il apparaît comme un ultra sous la Restauration, mais on le sait lié avec le gouvernement et il n’est pas interdit de penser que ses premières charges contre la Congrégation sont téléguidées depuis le ministère6. On a eu tôt fait d’assimiler ses prises de positions, et sa hantise des complots du parti prêtre, à celles d’un esprit dérangé, mais une telle explication interdit de comprendre le succès de ses ouvrages de 1825-1826, et encore moins leur influence bien réelle qui se manifeste au moins par les ordonnances de 1828, portant proscription des jésuites en France et réduction des effectifs des petits séminaires, auxquelles ses écrits ont largement contribué. Après 1830, il s’intéresse encore aux questions religieuses7, mais son audience faiblit considérablement jusqu’à devenir nulle. En 1838 toutefois, depuis son lit d’agonie, il s’impose une dernière fois dans les polémiques de son siècle : il refuse de rétracter ses écrits de la Restauration comme le lui demande l’évêque de Clermont et ses obsèques se déroulent sans passage à l’église, alors même que le défunt avait réclamé une sépulture chrétienne. L’affaire défraya la chronique, fut discutée dans les Chambres et valu à l’inflexible Mgr Féron une condamnation pour abus devant le Conseil d’État8.

  • 9 L’édition utilisée ici est la septième : Mémoire à consulter sur un système religieux et p (...)
  • 10 Si l’ampleur et la nature de l’organisation a été corrigée en un sens moins fantasmatique (...)

8Le Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône, publié en février 1826, est assez simple à présenter9. Sur un ton alarmiste, ce Mémoire dénonce quatre dangers qui menacent le régime en place : la Congrégation (société créée sous l’Empire, suspectée d’agir sur tous les leviers du pouvoir : en gros, c’est un « parti dévot »10), les jésuites, l’ultramontanisme et ce que l’auteur nomme « l’envahissement du clergé ». C’est évidemment l’ultramontanisme qui doit retenir ici l’attention, mais en réalité ces quatre maux n’en font qu’un : il s’agit d’« une vaste conspiration contre la religion, contre le Roi, contre la société ». Conspiration singulière puisqu’elle est appuyée par le roi lui-même (puisqu’il choisit son entourage) dans le but de conforter la monarchie avec l’appui du catholicisme. Cette conspiration, est-il écrit, est ourdie, non par des pervers, mais par des saints parmi lesquels figure « le premier personnage de la chrétienté, celui que tout le monde nomme sa sainteté ». Que Montlosier soit un antiromain, c’est assez évident dans ce qu’il écrit en réponse aux critiques de Bonald contre son ouvrage :

  • 11 Montlosier, Dénonciation aux cours royales, relativement au système religieux et politique (...)

Quand je me suis aperçu qu’il [Bonald] était dans la coterie des prêtres, qu’il partageait et favorisait le système d’envahissement ; quand je me suis aperçu qu’il était presque autant Romain que Français ; que presque toute sa monarchie était dans le pape, presque tout son évangile dans le rituel ; quand je me suis aperçu qu’il couvait avec beaucoup d’autres l’œuf que depuis on a vu éclore, j’ai continué sans doute à voir en lui un ami de la religion et de la monarchie, mais, puisqu’il faut le dire, l’ami le plus hostile, le plus dangereux, le plus funeste11.

9Le remède à ce grand danger existe, selon Montlosier : il réside dans l’application des principes gallicans, dont l’auteur tente de prouver qu’ils n’ont nullement été abrogés et qu’ils figuraient au rang des lois fondamentales du royaume. Son Mémoire annonce que les agissements qu’il décrit ne sont rien moins que des délits passibles des tribunaux. L’auteur ne s’embarrasse pas d’érudition : il retrace à grands traits l’histoire du gallicanisme d’Ancien Régime et cite quelques auteurs ultramontains, presque tous des jésuites (Bellarmin, Suares, Molina...). Il y ajoute évidemment de Maistre et ne cite qu’à trois reprises La Mennais. Pour Montlosier, le système de ces derniers se résume en l’affirmation suivant laquelle les souverains ne règnent que par une concession révocable, en d’autres termes l’ultramontanisme est alors le droit conféré au souverain pontife de déposer les rois. L’ouvrage a d’autant plus frappé les contemporains qu’il était issu de la plume d’un contre-révolutionnaire de la première heure qui passait pour être un ami du régime et du catholicisme. Pour Montlosier, l’action des libéraux et d’au moins une partie des catholiques se conjugue pour faire de la question religieuse une question politique. On peut dire qu’il n’a pas peu contribué à cette assimilation. En première analyse, l’argumentaire de Montlosier paraît irrévocablement relever de la tradition gallicane, et plus précisément des traditions du gallicanisme parlementaire. D’ailleurs, l’objectif de l’auteur est de confier aux cours de justice contemporaines la fonction des anciens parlements.

  • 12 De la monarchie française depuis son établissement jusqu’à nos jours, ou Recherches sur le (...)
  • 13 Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, éd. La Pléiade, 1991, t. I, p. 386.

10Souvent desservie dans l’historiographie par ses outrances et sa monomanie du complot, la cohérence de la position de Montlosier a pourtant été judicieusement éclairée par Robert Casanova : hostile à la monarchie absolue, responsable à ses yeux de la Révolution, soupçonné par les milieux émigrés pour ses accointances avec les monarchiens, c’est un esprit indépendant mais dont les prises de position ne manquent pas de cohérence. Il semble avoir rapidement eu conscience de l’ampleur des changements produits par la Révolution, mais son idéal politique puise à la source d’un Moyen Âge tôt mythifié12 où le roi gouverne entouré de sa noblesse et Chateaubriand saluait en lui un fier aristocrate : il aimait « ce libéral expliquant la Charte à travers une fenêtre gothique »13. Présenté comme un parangon de l’anticléricalisme sous la Restauration, aux côtés de Courier ou de Béranger, sa tournure d’esprit colore sa critique du clergé d’un caractère plus philosophique. En réalité, il nous semble qu’un tel personnage invite paradoxalement à la nuance. Montlosier est sincèrement catholique : certaines pages de son Mémoire consacrées au clergé montrent même un respect profond pour sa mission et Robert Casanova signale même qu’il avait favorablement accueilli le Du pape de Maistre, publié en 1819. L’anticléricalisme, dont l’antiromanisme idéologique devint progressivement un pilier, n’est pas aussi monolithique que peuvent le laisser penser des constructions rétrospectives. Sous cet angle, le propos de Montlosier et ses positions en matières religieuses depuis la Constituante sont en prise avec la réalité puisqu’il organise sa dénonciation autour de ce que nous appellerions les enjeux de la sécularisation des institutions qui pose de manière poignante le rôle du clergé dans la société nouvelle. Derrière les formes gallicanes, la convocation des articles de 1682 et l’appel aux mânes de Bossuet, couve un débat nouveau. À cet égard, ni « l’archaïsme » ni « l’esprit dérangé » sont des catégories satisfaisantes pour l’historien.

De la Religion de l’abbé de La Mennais

  • 14 La description la plus complète de cet ouvrage et de sa réception reste celle de l’abbé Bo (...)
  • 15 Sur l’historiographie mennaisienne, on se permet de renvoyer à Sylvain Milbach, « Lamennai (...)

11Presque simultanément, La Mennais publiait De la Religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, paru en deux temps avant d’être réuni en un seul volume : une première partie en mai 1825 ; la seconde en mars 1826. Cet ouvrage, lui aussi bien connu14, devait également rencontrer un vif succès. L’auteur n’est pas moins un « homme à part » que le précédent et on ne s’est guère privé de flétrir ses propres outrances, son exaltation, son érudition approximative et, in fine, le caractère quelque peu pathologique de sa pensée15, même avant ses grandes réorientions. Ce type de raisonnement est encore moins valide que précédemment quand on songe à la profondeur de son influence.

12De la Religion marque la première étape du détachement de l’auteur à l’égard de la monarchie temporelle, dont témoigne le mot souvent cité suivant le lequel « le roi est un vénérable souvenir du passé, l’inscription d’un temple ancien qu’on a reportée sur le fronton d’un édifice tout moderne » (p 33). On se limitera à rappeler les trois idées essentielles de l’ouvrage :

  • la loi en France est athée, la Restauration est manquée car elle porte en elle l’héritage de la Révolution, que manifestent la liberté de conscience, le concordat et les articles organiques. L’Église est devenue un instrument de gouvernement au lieu d’inspirer le gouvernement.
  • les libertés dites gallicanes sont donc en réalité une servitude. Elles sont même un principe révolutionnaire en ce sens qu’elles ont servi l’immixtion du temporel dans le spirituel, car les libertés gallicanes ne sont pas d’origine ecclésiastique : tout au plus ont-elles eu l’appui de « prélats de cour » au rang desquels La Mennais fait figurer Bossuet, qu’il convoque par ailleurs souvent comme autorité suivant la logique dialectique qui est la sienne (justifier ses positions par des citations de l’adversaire). Supportables avant la Révolution quand les mœurs étaient fondamentalement catholiques, ces « libertés » ne le sont plus en 1825, alors que la liberté de conscience – que l’auteur assimile à l’athéisme – fait force de loi d’État.
  • surtout les doctrines gallicanes détruisent l’unité de l’Église. Diminuer l’autorité du pape équivaut à porter atteinte aux fondements de la société, suivant la formule célèbre qui résume souvent l’ensemble de l’ouvrage : « Point de Pape, point d’Église ; Point d’Église, point de christianisme ; Point de christianisme, point de Religion » ; et, in fine, « Point de Religion, point de société » (p 153-182). L’Église est la seule société spirituelle constituée : instituée divinement, elle est universelle et intemporelle. Sa discipline ne saurait souffrir d’accommodements et de particularismes. Elle est le lien entre les hommes et de ce fait elle est au principe de l’ordre social. Son universalité et son intemporalité sont garanties par le souverain pontife, seul pouvoir permanent, contrairement aux conciles : se prononcer en faveur du concile contre le pape est affaiblir le centre de l’unité. Et pire même : « Toute attaque contre le pouvoir du souverain Pontife tend là : c’est un crime de lèse-religion pour le chrétien de bonne foi et capable de lier deux idées ensemble ; pour l’homme d’état, c’est un crime de lèse-civilisation, de lèse-société » (p. 182).
  • 16 Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Turin, Einaudi, 1993, 278 p.

13Lamennais invente littéralement une nouvelle romanité, suivant une conception irriguée par un Moyen Âge mythifié et dominé par une romanité idéalisée : une chrétienté utopique à bien des égards. L’exaltation du rôle du pouvoir spirituel incarné par le Pape n’aboutit pas seulement à une séparation des sphères, mais à une concurrence d’autorités avec la prééminence conférée au spirituel, seul facteur d’unité, seul pouvoir pérenne. Cette concurrence différencie la romanité de Lamennais de celle qu’avait proposé de Maistre en 1819. L’idéal de Lamennais, c’est Grégoire VII, Boniface VIII ; sa conception des rapports entre spirituel et temporel, c’est Canossa. Le système de Lamennais donne un élan décisif au thème de la cristianità medievale dont Daniele Menozzi a bien montré qu’il structurait les rapports au monde contemporain de l’Église catholique au moins jusque dans l’entre deux Guerre16.

14Montlosier et Lamennais campent donc sur des positions radicalement contraires, mais dressent un constat finalement similaire en s’interrogeant sur les liens entre pouvoir spirituel et temporel, en dénonçant les usages politiques du religieux et en prédisant la fragilisation du régime en place. Mais pour Montlosier, ce danger menace la monarchie tandis que pour Lamennais il tourne au détriment de l’influence de l’Église. Pourtant, bien que composés simultanément, les deux ouvrages ne se répondent pas explicitement, ce qui explique sans doute que l’historiographie n’a pas assez souligné l’effet de miroir. Or, cette coïncidence est en mesure de dessiner une conjoncture critique en 1825-1826 dans laquelle romanité et antiromanisme tiennent une place centrale. Il convient de comprendre la nature de cette conjoncture et d’en expliciter les conséquences pour l’antiromanisme doctrinal comme idéologique.

1825-1826 : une nouvelle conjoncture antiromaine ?

  • 17 Pour la maturation du débat dans la presse à propos des premiers écrits de Montlosier dans (...)
  • 18 Antoine Roquette, Monseigneur Frayssinous, grand-maître de l’Université sous la Restaurati (...)
  • 19 Déclaration du 3 avril 1826, publiée dans L’Ami de la Religion, t. 47, 1846, p 274-276.
  • 20 René-François Rohrbacher, Lettre d’un membre du jeune clergé à Mgr l’évêque de Chartres, P (...)
  • 21 Impossible de tendre à quelque exhaustivité que ce soit, tant les articles et les brochure (...)
  • 22 Montlosier, Dénonciation aux cours royales, relativement au système religieux et politique (...)
  • 23 Sur ce débat, voir ce qu’en rapporte Emmanuel de Waresquiel, Un groupe d’hommes considérab (...)

15Cette conjoncture est éclatante dans le retentissement de ces deux ouvrages. Celui de Montlosier connut huit éditions dans la seule année 1826 et celui de Lamennais au moins trois – alors que l’ouvrage est saisi et détruit par arrêt du tribunal correctionnel dès la fin d’avril 1826. Ils donnèrent surtout lieu à nombre d’articles de presse17 et de brochures. Les milieux gallicans, c’est-à-dire proches du pouvoir, se mobilisèrent contre Lamennais. Mgr Frayssinous, grand maître de l’Université et ministre des Affaires ecclésiastiques18 et directement visé par Lamennais, s’abstient d’entrer dans la polémique et se limite à donner une seconde édition, sans corrections, de ses Vrais principes de l’Église gallicane publiés en 1818. Il suscite aussi une Déclaration signée de quatorze évêques19, rappelant pour l’essentiel l’indépendance réciproque des pouvoirs temporel et spirituel en vertu des traditions de l’Église de France : dans cette Déclaration seul le 1er article de 1682 (sur l’indépendance du pouvoir temporel) est positivement rappelé, ce qui revient à défendre le gallicanisme politique plus que le gallicanisme ecclésiologique, signe d’un certain épuisement des anciens débats. C’est en effet bien cette question qui cristallise désormais vraiment les difficultés. Ce sont l’évêque de Chartres, Mgr Clausel de Montals, et ses proches (les Clausel de Coussergues ; l’abbé Boyer, directeur de Saint-Sulpice...) qui conduisent l’offensive, laquelle appelle des réponses de Lamennais lui-même dans le Mémorial catholique, mais aussi de ses disciples, telle la violente diatribe de Rohrbacher20. Lamennais est condamné en avril 1826, à une peine assez symbolique il est vrai de 30 francs d’amende, pour attaque contre les droits du roi et appel à la désobéissance à une loi d’État (à savoir les quatre articles). Après hésitation, le gouvernement décide de ne pas poursuivre Montlosier, dont l’ouvrage n’a pas moins susciter de passions21, et se limite à suspendre sa pension, alors que celui-ci tente d’ailleurs aussi d’introduire sa cause devant les tribunaux : il poursuit son offensive avec une Dénonciation22 (parue le 1er août 1826), appuyée par une Consultation des avocats du barreau de Paris rédigée par Dupin, portée devant la cour d’appel de Paris qui se déclare finalement incompétente. Puis il adresse en décembre 1826 une Pétition à la Chambre des pairs23.

  • 24 Pierre-Antoine Fabre et Catherine Maire (dir.), Les Antijésuites. Discours et lieux de l’a (...)
  • 25 Suivant Ancillon, le prélat considère que seuls les papes « pouvaient dans ces temps de ba (...)

16Le débat résonne bien comme une réplique des polémiques gallicanes d’Ancien Régime et la focalisation sur les jésuites renforce ce sentiment tant elle paraît répliquer elle aussi une tradition antijésuitique bien établie24. Les argumentaires gallicans et ultramontains ne doivent pourtant pas masquer un déplacement des enjeux qui explique précisément l’érosion de la signification de ces dénominations. À cet égard, la référence à un Moyen Âge mythifié doit nous mettre sur la piste : tandis que Lamennais le projette comme idéal, il faut noter que, symétriquement, Montlosier – pour qui le Moyen Âge est plus aristocratique que chrétien, ou chrétien parce qu’aristocratique – et Frayssinous25 justifiaient la prééminence spirituelle et temporelle prêtée aux papes médiévaux par l’état de la société d’alors, à savoir une société dans l’enfance dit Montlosier, situation dont les États modernes ne sauraient plus s’accommoder – ce qui n’est pas si éloigné de ce qu’écrira bientôt Michelet. La résistance gallicane à Rome est ainsi en peu de mots historicisée et, pour le dire ainsi, se veut plus réaliste et moderne. Ce n’est pas là le moindre paradoxe que de constater que la tradition gallicane sur le point de se résorber participe d’une historicisation plus ferme des rapports entre Église et société sécularisée.

17Il faut donc en revenir aux motivations, clairement exposées d’ailleurs par les deux auteurs : la question religieuse est désormais indissociable du choc révolutionnaire, lequel n’a pas fini de faire sentir ses effets. Pour Lamennais, il est clair que la Charte a assimilé les acquis révolutionnaires et napoléoniens : ce que Jean Baubérot nomme le premier seuil de laïcité, mais qui pour les deux auteurs se traduit par la compromission du clergé avec le pouvoir temporel. Cette compromission met en danger l’ordre social : pour Montlosier, parce qu’elle fragilise la monarchie ; pour Lamennais, parce qu’elle corrompt la nature divine de l’Église, donc hypothèque sa mission même. Cette situation interdit au catholicisme de contrer les effets néfastes des idées révolutionnaires. Si Montlosier dresse un portrait flatteur de ce qu’on pourrait nommer le modèle du prêtre tridentin, qui, pour le dire schématiquement, s’arrache à la condition humaine pour devenir ministre de Dieu, il dénonce en revanche un phénomène nouveau selon lui, permis par le vide laissé par la Révolution : à savoir, l’esprit dévot qui tend à se confondre avec le catholicisme. Le clergé chercherait ainsi imposer à la population les vertus qui relèvent de son état et Montlosier consacre des pages violentes à l’encontre des missions de la Restauration. La nouveauté de cet esprit est clairement énoncée : le parti prêtre a succédé au parti des sans-culottes ; les ultramontains sont des carbonari (alors que pour Lammenais, la Révolution est dans le gallicanisme) :

  • 26 Montlosier, Mémoire à consulter..., op. cit., p. 13.

La révolution ayant d’abord détruit la tête, puis ravagé tout l’intérieur de notre organisation, il en est résulté comme un grand espace vacant qui a été offert au premier occupant. C’est d’abord le bas peuple en masse, sous le nom de sans-culotte ; ensuite les hommes de la profession des armes, ensuite la classe moyenne. Cette situation ayant excité les espérances du clergé, il s’y est porté en masse avec ses jésuites, ses ultramontains, ses congréganistes. Nous sommes arrivés ainsi, après beaucoup d’autres souverainetés, à la souveraineté des prêtres26.

18La réflexion des deux auteurs s’enracine de fait dans la même hantise du bouleversement social issu de la matrice révolutionnaire. Dans l’ordre polémique, les deux ouvrages se confortaient mutuellement et, tout spécialement, l’exaltation par Lamennais d’une romanité omnipotente ne pouvait manquer de donner corps aux dénonciations de Montlosier pour une partie de l’opinion. Le fond du débat est de déterminer la fonction du catholicisme dans la société post-révolutionnaire et le moyen de « terminer la Révolution », ou du moins de ne pas la relancer. En creux, se dessine la question des voies de sécularisation : la quête d’un nouvel agir religieux dans la société contemporaine. C’est bien cet enjeu qui explique l’ampleur de la polémique de 1825-1826, à la fois dernière polémique gallicane de type d’Ancien Régime et première polémique religieuse de la France contemporaine parce qu’elle interroge la place du catholicisme dans une société dont les principes lui confèrent nécessairement un statut neuf. Tandis que Lamennais affirme les droits imprescriptibles de la Vérité, pour Montlosier le clergé, comme corps, est essentiellement administrateur du sacré. À confondre les pouvoirs, il fera s’engloutir les deux. Nul doute, dit-il, qu’à ce régime la France s’éloignera de la religion. D’une certaine manière, Montlosier critique le rigorisme qui marque la génération ecclésiale du début de la Restauration, mais son analyse tient aussi aux limites qu’imposent la sécularisation à l’action de l’Église. Montlosier déclare avoir bien conscience que ces attaques vont servir les libéraux anticléricaux, des hommes qu’il considère comme ses adversaires, mais qui selon lui ont tout à gagner à la confusion des causes politiques et religieuses. En réalité, si la presse libérale anticléricale applaudit des deux mains à l’appui inespéré que leur apporte le Mémoire, d’autres libéraux sont en revanche plus distants : ceux du Globe, revue précisément créée en 1824, dont on sait le prestige et dont les animateurs arrivent au pouvoir en 1830, font preuve d’une certaine indulgence à l’égard de La Mennais parce qu’à travers le gallicanisme, il condamne l’alliance du trône et de l’autel comme un vestige du passé. Mais s’ils « soutiennent » sa critique et considèrent aussi que les libertés gallicanes sont des entraves, c’est au nom du principe de la liberté de conscience. C’est là qu’est désormais l’essentiel du débat, mal déguisé par les habits d’Arlequin des argumentaires gallicans et ultramontains. Ce lien entre religion, Révolution et contre-révolution, qui initie un déplacement durable des débats religieux, s’explique par un contexte politique et romain qu’il faut rappeler.

  • 27 Rémy Hême de Lacotte, « Logiques politiques, logiques ecclésiastiques : la genèse du minis (...)
  • 28 Voir par exemple, dans des optiques opposées : Louis de Viel-Castel, Histoire de la Restau (...)
  • 29 Sur ce projet mort-né et les raisons de son échec : Jacques-Olivier Boudon, « L’épiscopat (...)
  • 30 Viel-Castel, op. cit., t. 14, p. 551 et suiv

19En effet, la polémique éclate alors que Charles X vient d’accéder au trône de France et a inauguré son règne par deux actes symboliques forts : la loi sur les sacrilèges (avril 1825), qui rétablit le crime de profanation, et le sacre à Reims (mai 1825) où l’on voit le monarque à genoux devant l’archevêque. Cette promotion publique de l’alliance du trône et de l’autel exprime bien l’acuité nouvelle de la question religieuse qu’inaugure le changement de règne27. Parmi d’autres mesures, la réunion du ministère des Cultes et de celui de l’Instruction, en août 1824, sous la houlette de Mgr Frayssinous est symptomatique. Les historiens de la Restauration les plus proches des événements n’ont pas manqué de souligner le renouvellement des tensions religieuses et d’en consigner de nombreux exemples28. Le Constitutionnel ouvre ainsi une rubrique « Gazette ecclésiastique » qui recense méthodiquement tous les signes d’envahissement du clergé. Avec la Gazette de France, autre organe des libéraux, il s’élève contre l’ordonnance royale qui tente de créer Maison des hautes études ecclésiastiques29 sans que soient mentionnés expressément les quatre articles de 1682 comme base de l’enseignement. Ces tensions, non exemptes bien entendu de calculs politiques, prenaient un caractère public que le gouvernement a parfois encouragé assez maladroitement. En décembre 1825, Le Constitutionnel et le Courrier français sont poursuivis pour offense à la religion d’État30. Cette pénalisation de la polémique religieuse se manifestait encore l’année suivante (avril 1826) : suite aux débats à propos du Mémoire de Montlosier, c’est au tour du journal L’Étoile, catholique et gouvernemental, d’être traîné en procès par les descendants de La Chalotais, dont la rédaction avait injurieusement critiqué l’œuvre « antijésuitique ». C’est dans ce contexte que les procès pour « ultramontanisme » connaissent une première poussée et le mot ses premiers succès. Si dans l’ordre politique, il visait non sans paradoxe le gouvernement du roi, c’est parce que Charles X paraissait se soumettre à une offensive cléricale dont on cherchait la tête à Rome.

  • 31 Sur ce personnage dont il ne faut pas mésestimer l’influence : Jean-René Derré, Le renouve (...)
  • 32 R. Casanova, Montlosier..., op. cit.
  • 33 Libertés de l’Église gallicane, suivies de la déclaration de 1682, avec une introduction e (...)
  • 34 Il conviendrait de sonder plus en profondeur les ondes de la polémique religieuse de ce «  (...)

20Le caractère politique qui teinte cet anticléricalisme est assez évident, mais il a selon nous masqué une composante inédite du débat. À ce titre, il convient de rappeler ici qu’initialement, dans les articles parus dans le Drapeau blanc – où, soulignons-le, La Mennais avait publié et qui était animé par le baron d’Eckstein31 qui globalement soutenait ce dernier comme l’auteur du Mémoire, Montlosier n’avait pas retenu l’envahissement du clergé au rang des quatre dangers qu’il dénonçait32. Il voyait surtout une capitulation du roi devant l’Église romaine et il voyait dans la Congrégation et les jésuites les agents de cette capitulation. Il ne fait pas de doute que la relation au centre de la catholicité fonde le pilier d’une dénonciation d’envahissement et on comprend mieux pourquoi les débats se fixèrent ensuite essentiellement sur la question des jésuites, considérés comme le bras armé de Rome. C’est dans cette optique qu’il faut interpréter l’édition commentée de Dupin en juillet 1824 des textes de références sur les libertés gallicanes33, rappel des principes gallicans justifié par un premier débat autour de la renégociation du concordat en 1817 et la parution du Pape de Maistre. C’est ce même Dupin qui lors du procès de presse de décembre 1825 s’exclame, en tant qu’avocat des deux journaux précités : « Sentez les coups de cette épée dont la poignée est à Rome et les coups partout ». Il faut avouer que suivant cette logique, la romanité telle que la définit La Mennais ne paraissait pas très rassurante et nourrissait les dénonciations de Montlosier34.

  • 35 Philippe Boutry, « La tradition selon Léon XII. 1825, l’année sainte de la Restauration », (...)
  • 36 Philippe Boutry, « Une théologie de la visibilité. Le projet zelante de resacralisation de (...)
  • 37 Sur les missions de la Restauration : Ernest Sevrin, Les Missions religieuses en France so (...)

21De ce point de vue, les orientations de Léon XII pouvaient indiquer aussi un changement de paradigme. Comme à Reims, on renoue aussi à Rome en 1825 avec la tradition puisque cette année est une année jubilaire35. Le comte de Montlosier y fait clairement allusion en déplorant en des termes assez vifs la bulle Quod hoc ineunte saeculo annonçant le jubilé : cette « éruption de colère et de menaces [qui] a paru généralement assez peu apostolique » et dans laquelle Montlosier « a semblé entendre l’artillerie du château Saint-Ange, mêlée aux foudres du Vatican » (p. 207). On sait quels sont les fondements de la pastorale pontificale, cette « théologie de la visibilité » qui passe par une reprise en main de l’espace pour reconstruction de la catholicité par une resacralisation intégrale36. Cette piété baroque tend à se répandre en France et à animer les missions et, là encore, éclaire le rejet de l’esprit des missions par Montlosier37. Notons encore qu’en janvier 1824, paraissait le premier numéro du Mémorial catholique, sous la direction de Gerbet et Salinis et la haute protection de La Mennais qui jusque là écrivait dans l’organe ultra Le Drapeau blanc : le Mémorial était le premier journal exclusivement catholique et pour tout dire essentiellement antigallican, donc romain. La Mennais se rend d’ailleurs à Rome en 1824, où Léon XII paraît l’encourager dans son action. Le danger de l’envahissement clérical que dénonce Montlosier avait donc un organe, une visibilité et un principe (l’ultramontanisme). L’antiromanisme trouvait des fondements objectifs pour devenir la dénonciation d’un péril social. C’est à mon sens dans la rencontre de ces différents facteurs que se fait jour l’épuisement des anciens schémas et ce qui permet de caractériser les polémiques de 1825-1826 comme une « conjoncture » nouvelle.

22En effet, cette conjoncture politico-religieuse de 1825-1826 préfigure, sinon initie, l’évolution des rapports à Rome. Trois points peuvent être retenus :

  • 38 Yves Bruley, « La romanité catholique au xixe siècle : un itinéraire romain dans la littér (...)

23L’épuisement d’une forme d’antiromanisme ecclésiastique hérité des traditions gallicanes. Derrière la permanence des mots (gallicans, ultramontains) et des références (Bossuet, les quatre articles), Montlosier et La Mennais déplacent symétriquement les termes du débat puisqu’en définitive, c’est moins de doctrine dont il est question que des relations du religieux à la société contemporaine, à l’ordre politique et social, question ô combien anxiogène dans cette période. Cet enjeu explique pour partie la relative faiblesse de l’argumentation érudite ou historique car, quoique qu’habillage nécessaire, ce n’est plus à cet endroit que se joue le débat : les règlements de compte avec le passé n’ont de sens que pour transformer le présent, pas pour le justifier. En faveur de la réflexion des deux auteurs, jouent le renouvellement générationnel du clergé qui débute sous la Restauration, le souvenir plus ou moins transfiguré de l’Église constitutionnelle, le joug des Articles organiques de 1802 qui ont tenu un rôle majeur dans la critique des traditions gallicanes, et l’actualité : le contexte politique national et « romain ». Au fond, aussi bien pour La Mennais que pour Montlosier, le gallicanisme est paradoxalement une voie de la sécularisation, bien que les deux auteurs portent un jugement diamétralement opposé sur ce processus. L’ouvrage du second mêle une défense ardente d’un gallicanisme et une violente attaque anticléricale : au nom des principes gallicans, il entend ainsi limiter, par exemple, les démonstrations publiques de piété. Cette confusion ne pouvait que contribuer à rendre suspect le gallicanisme déjà fragilisé dans son ensemble. Même les positions finalement modérées de Mgr Frayssinous deviennent moins audibles. La polémique de 1826 tend évidemment à secouer l’idéal de l’union du trône et de l’autel. C’est ce que signale clairement la protestation épiscopale de 1828 contre les ordonnances proscrivant les jésuites et limitant le nombre d’élèves des petits séminaires, protestation à laquelle adhèrent 70 prélats – et que Rome fera taire... Ce dissentiment est un fait structurant les relations entre l’Église et l’État après 1830, alors que le catholicisme n’est plus religion d’État. Dans l’ordre des deux royaumes, l’effacement du gallicanisme politique conduit à concevoir l’Église comme un corps indépendant, ce qui implique une concurrence des instances spirituelle et temporelle : c’est sur ce point que la romanité (terme qu’on peut préférer à celui d’ultramontanisme38) gagne la partie, mais qu’aussi elle change de signification.

  • 39 Sur ce point, Sylvain Milbach, Les chaires ennemies. L’Église, l’État et la liberté d’ense (...)
  • 40 Bruno Neveu, « Pour une histoire du gallicanisme administratif », Administration et Église (...)
  • 41 Austin Gough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au xixe siècle, Paris, Éd (...)
  • 42 En dernier lieu : Vincent Petit, Église et nation. La question liturgique en France au xix(...)

24Il est révélateur que parmi les évêques qui réclament des libertés pour l’Église de France dans les années 1840, mouvement initié par les « néo-catholiques » ultramontains si on suit ses contempteurs, figurent en tête des prélats étiquetés comme gallicans (Mgr Clausel de Montal, Mgr Affre) et qui, de surcroît, ont recours à Rome pour trancher leurs différends39. Avec la prise de distance avec l’État, c’était un pilier de la résistance à Rome qui se dérobait et qui devait emporter l’édifice hérité de l’Ancien Régime. On sait que le gallicanisme « politique » devait persister dans l’administration des cultes, mais Bruno Neveu a montré que là même les références à la tradition devaient s’effriter pour devenir une simple pratique administrative40. Le gallicanisme ecclésiastique ne devait pas non plus s’évaporer spontanément, comme le prouve le fameux Mémoire sulpicien de 1852 qui en est la dernière et complète synthèse41 et comme il cristallise dans la question liturgique42, mais il brillait alors de ses derniers feux parce que les traditions gallicanes, manifestations antiromaines, apparaissaient, mais peut-être existe-t-il là aussi une histoire au plus long cours, intimement liées au processus de sécularisation des institutions. Ce processus donne lieu à un déplacement du débat hors du cadre strictement ecclésial, qui en retour implique des conséquences majeures hors et dans de la sphère cléricale : ce sont les deux points suivants.

  • 43 Edgar Quinet, L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, Paris, Comptoi (...)

25Un antiromanisme d’un genre nouveau. La romanité selon La Mennais, qui se caractérise comme toute sa pensée par un refus désespéré de toute forme de désenchantement du monde, devait on le sait se prolonger dans l’intransigeance romaine qui condamne, en théorie, les formes contemporaines de la sécularisation. La concurrence de fait entre deux autorités – spirituelle et temporelle – exposée par La Mennais tend à effacer pour le pouvoir laïque toute approche de la réalité ecclésiale en termes de pluralité : l’Église apparaît comme un bloc. L’affirmation de la centralisation romaine, du « mouvement vers Rome », dans les années qui suivent et in fine de l’exaltation du magistère romain, ne pouvaient que conforter cette conception. De ce fait, des quatre thèmes développés par Montlosier, trois vont avoir tendance à se confondre : l’ultramontanisme, le jésuitisme et l’envahissement clérical (le troisième, celui de la Congrégation – le parti dévot – perdra de sa pertinence avec la chute de la Restauration). L’ensemble de l’argumentaire de Montlosier se condense dans les années 1840 sous la dénomination d’ultramontanisme avant même que l’intransigeance romaine ne s’impose, et devait conserver durablement son caractère fantasmatique, et surtout instrumental, dans les luttes de partis. Ce terme caractérise désormais un danger social et politique, à savoir la propension du catholicisme romain à empiéter sur les prérogatives strictement temporelles et laïques des gouvernements, c’est-à-dire à refuser les fondements de la société post-révolutionnaire : danger politique, il peut dans les cas extrêmes passer pour un danger de type civilisationnel, comme Quinet le présente dans son ouvrage de 184543, qui sur son mode propre réactualise en les développant les dénonciations de Montlosier. Soulignons d’ailleurs que les violents débats des années 1840, nés de l’offensive en faveur des libertés religieuses, voient réapparaître en première ligne certains acteurs des polémiques de 1825-1826, à commencer par Dupin. Cet antiromanisme n’est pas l’apanage des anticléricaux et il se développe une acception de l’ultramontanisme qui n’a plus rien d’ecclésiologique. Dans les années 1840, la dénomination permet essentiellement de contenir les assauts d’une frange des catholiques qui s’appuient sur une conception de la sécularisation pour réclamer une liberté totale de l’Église au nom du droit commun (Montalembert et son « parti catholique ») ; avec le tournant intransigeant, l’argumentaire passe du côté d’un antiromanisme idéologique. À la fin du siècle, l’ultramontanisme paraît s’effacer du champ lexical pour laisser place au « cléricalisme », preuve qu’alors romanité et clergé tendent à se confondre, du moins dans l’ordre polémique. Montlosier et Lamennais avaient dessiné ces cadres qui devaient lentement décanter entre 1830 et 1870.

26L’espace laissé à un antiromanisme ecclésiastique est réduit. Troisième conséquence à moyen terme de la conjoncture religieuse de 1825- 1826 : l’antiromanisme gallican de Montlosier, puis ensuite idéologique et anticlérical, laisse de moins en moins d’espace à l’affirmation d’un antiromanisme intra-ecclésial, ou du moins celui-ci se transforme.

27Dès 1826, par un raccourci dont il a le secret, La Mennais jette la suspicion sur les milieux gallicans en écrivant qu’il n’y a que deux sortes de chrétiens : les catholiques et les gallicans (l’auteur a une acception large de « gallican » : il y classe toutes les compromissions avec le temporel depuis le schisme protestant). La définition de la romanité par La Mennais tend à exclure toute forme d’antiromanisme du champ du catholicisme. Il ne faut pas sous-estimer la force de ce type de simplification dans le domaine de la polémique dont Louis Veuillot fait ensuite un usage terriblement efficace. Purement rhétorique, cette exclusion devait monter en puissance alors que les attaques anticléricales sous l’accusation d’ultramontanisme laissaient finalement une marge de manœuvre de plus en plus étroite aux catholiques défiants ou réticents devant les prérogatives ou les orientations du magistère romain. L’association du gallicanisme avec la Révolution, parce qu’il initiait la domination du temporel sur le spirituel, aboutissait curieusement à le ranger du côté de la novation, et non de la tradition laquelle enjambait désormais « l’âge classique ». On comprend bien que dans la vaste recomposition religieuse du xixe siècle, l’antiromanisme, ainsi déraciné de ses bases historiques, ne puisse désormais s’exprimer qu’avec prudence – la thèse et l’hypothèse à propos du Syllabus ; l’argument de l’inopportunité du dogme de l’infaillibilité en 1870 – ou conduise purement et simplement à la rupture (les Vieux-catholiques).

  • 44 Jacques-Olivier Boudon, L’épiscopat français à l’époque concordataire, 1802-1905, Paris, C (...)
  • 45 Guillaume Cuchet, « L’abbé Gratry et l’infaillibilité pontificale », Sylvio de Franceschi (...)
  • 46 Franz Xaver Bischof, « L’historien de l’Église Ignaz von Döllinger et son oppostion aux do (...)
  • 47 Sylvio de Franceschi, « Antiromanisme historiographique et gallicanisme jansénisant. René- (...)
  • 48 Christian Sorrel, « Modernisme et infaillibilité : jalons pour une recherche », Le pontife (...)

28À cet égard, le point commun des formes de résistances ecclésiales aux orientations romaines réside dans la volonté de trouver une autre relation de l’Église à la société post-révolutionnaire. Sans doute existe-t-il ici une solution de continuité entre les débats du gallicanisme expirant et des formes plus larvées d’antiromanisme, disons « moderne ». Dans cette optique, s’éclaire mieux le passage, précisément durant les années 1850, d’un épiscopat héritier du gallicanisme d’Ancien Régime, mais discrédité et épuisé, dans les rangs des catholiques libéraux44. Il y a sans doute là, sous réserve d’une enquête plus attentive, une continuité dans ce déplacement. En définitive, dans le clergé lui-même, l’antiromanisme est intimement lié aux conceptions de la sécularisation. Ce n’est pas un hasard si la résistance à Rome paraît plus présente au sein du catholicisme libéral45 et de son orbite savante46, ou à tendance démocratique47, ou même dans l’orbite du modernisme48, c’est-à-dire précisément dans des mouvances qui cherchent, non à s’émanciper de Rome – car il ne saurait en être question –, mais à trouver des modes d’influence qui tiennent davantage compte des réalités et des rapports de forces à l’œuvre dans la société contemporaine.

Notes

1 Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986, 210 p.

2 Outre la seule confrontation aux polémiques de ce siècle, on se fonde ici sur un sondage dans le corpus de « Google books » suivant le procédé « Ngram ». L’entrée des différents termes (« cléricalisme », « ultramontanisme », « jésuitisme », « gallicanisme ») permet d’établir des courbes d’occurrences. On est en droit, et nous partagerions cette objection, de critiquer ces données quantitatives fondées sur un corpus un peu hasardeux et en tout cas indéfini. Ce sondage n’a donc de valeur qu’indicative. Néanmoins, les résultats obtenus paraissent si peu ambigus qu’il a paru légitime de les retenir, au moins à titre d’hypothèse travail.

3 Jacques Gadille, La pensée et l’action politiques des évêques français au début de la IIIe République, 1870-1883, Paris, Hachette, 1967, 2 vol. Voir aussi, du même : « L’ultramontanisme français », N. Vive et J. Hamelin (dir.), Les ultramontains canadiens-français. Études d’histoire religieuse présentées en hommage au professeur Philippe Sylvain, Montréal, Boréal express, 1985, p. 27-66.

4 Philippe Boutry, art. « Ultramontanisme », Dictionnaire historique de la Papauté, Paris, Fayard, 1994, p. 1651-1653.

5 Agénor Bardoux, Études sociales et politiques. Le comte de Montlosier et le Gallicanisme, Paris, Calmann Levy, 1881, 394 p. ; Joseph Brugerette, Le Comte de Montlosier et son temps (1755-1838). Étude de psychologie et d’histoire, Aurillac, éditions U.S.H.A., 1931, 297 p. ; Robert Casanova, Montlosier et le parti prêtre, Paris, Lafont, 1970, 365 p.

6 Ce point est longuement discuté par Robert Casanova.

7 Du Prêtre et de son ministère dans l’état actuel de la France, Clermont-Ferrand, J. Vaissière et Pérol, 1833, 148 p.

8 Jacques Lafon, Les prêtres, les fidèles et l’État. Le ménage à trois au xixe siècle, Paris, Beauchesne, 1987, p. 127-129.

9 L’édition utilisée ici est la septième : Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône, Paris, Dupont et Roret, 1826, 360 p.

10 Si l’ampleur et la nature de l’organisation a été corrigée en un sens moins fantasmatique (Geoffroy de Grandmaison, La Congrégation, 1801-1830, Paris, Plon et Nourrit, 1889, 409 p. ; Guillaume Bertier de Sauvigny, Le comte Ferdinand de Bertier (1782-1864) et l’énigme de la congrégation, Paris, Presses continentales, 1948, 572 p.), son influence à moyen terme dans le renouveau du catholicisme a été aussi souligné, voir notamment : Matthieu Brejon de Lavergnée, « Mythes politiques et analyse de réseaux. La Congrégation à Paris sous la Restauration », Histoire et mesure, 24, 2009, p. 157-188).

11 Montlosier, Dénonciation aux cours royales, relativement au système religieux et politique signalé dans le "Mémoire à consulter", précédée de nouvelles observations sur ce système, et sur les apologies qu’on en a récemment publiées, Paris, A. Dupont, 1826, p. XXIV.

12 De la monarchie française depuis son établissement jusqu’à nos jours, ou Recherches sur les anciennes institutions françaises et sur les causes qui ont amené la Révolution et ses diverses phases jusqu’à la déclaration d’empire, Paris, H. Nicolle, 1814-1815, 3 vol.

13 Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, éd. La Pléiade, 1991, t. I, p. 386.

14 La description la plus complète de cet ouvrage et de sa réception reste celle de l’abbé Boutard, Lamennais, sa vie et ses doctrines, Paris, Perrin, 1913, t. 1, p. 304 et suiv. L’édition de La Religion considérée... utilisée ici est la troisième de 1826, parue au Bureau du Mémorial catholique.

15 Sur l’historiographie mennaisienne, on se permet de renvoyer à Sylvain Milbach, « Lamennais : " Une vie qui sera donc à refaire plus d’une fois encore ". Parcours posthumes », Le Mouvement social, 2014/1, p. 75-96.

16 Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Turin, Einaudi, 1993, 278 p.

17 Pour la maturation du débat dans la presse à propos des premiers écrits de Montlosier dans le Drapeau blanc, qui traçaient le programme du Mémoire : F. Parrain, « L’opinion publique parisienne et les pamphlets du comte Montlosier », Revue d’Auvergne, LXVII, 1953, p. 3-59.

18 Antoine Roquette, Monseigneur Frayssinous, grand-maître de l’Université sous la Restauration (1765-1841), évêque d’Hermopolis ou le chant du cygne du trône et de l’autel, Paris, Champion, 2007, 439 p.

19 Déclaration du 3 avril 1826, publiée dans L’Ami de la Religion, t. 47, 1846, p 274-276.

20 René-François Rohrbacher, Lettre d’un membre du jeune clergé à Mgr l’évêque de Chartres, Paris, Librairie classique, 1826, 72 p. Bien que non exhaustif, on trouvera un éventail significatif des cette littérature polémique dans l’ouvrage de l’abbé Duine, Essai de bibliographie de Félicité-Robert de La Mennais, Paris, Garnier, 1923, 133 p.

21 Impossible de tendre à quelque exhaustivité que ce soit, tant les articles et les brochures furent nombreux. Citons les titres consultés : A.-P.-N. Birotteau, L’Anti-Montlosier, ou les Jésuites défendus, justifiés et vengés des attaques de leurs ennemis, Paris, Rusand, 1826, 229 p. ; Auguste de Saint-Chamans, Du Croque-mitaine de M. le comte de Montlosier, de M. de Pradt, et de bien d’autres, Paris, Dentu, 1826, 134 p. ; Louis de Bonald, Réflexions sur le "Mémoire à consulter" de M. le comte de Montlosier, Paris, Beaucé-Rusand, 1826, 62 p. ; Lettre à M. le Cte de Montlosier, Clermont, Landriot, 1826, 11 p. ; Troisième Lettre à M. le Cte de Montlosier, Moulins, Desrosiers, 1826, 35 p. ; Daniel Le Fort, Lettre à M. le comte de Montlosier, sur les citramontains, Paris, l’auteur, 1826, 36 p. ; Jean-Marie-Emmanuel Le Graverend, Lettre à M. le comte de Montlosier, Paris, Dupont, 1826, 40 p.

22 Montlosier, Dénonciation aux cours royales, relativement au système religieux et politique, Paris, les marchands de nouveautés, 1826, 20 p.

23 Sur ce débat, voir ce qu’en rapporte Emmanuel de Waresquiel, Un groupe d’hommes considérables : les pairs de France et la Chambre des pairs héréditaire de la Restauration, 1814-1831, Paris, Fayard, 2006, 502 p.

24 Pierre-Antoine Fabre et Catherine Maire (dir.), Les Antijésuites. Discours et lieux de l’antijésuitisme à l’époque moderne, Rennes, PUR, 2010, 643 p.

25 Suivant Ancillon, le prélat considère que seuls les papes « pouvaient dans ces temps de barbarie et d’anarchie pouvaient porter [le sceptre de la prééminence] avec gloire et utilité » (Les vrais principes de l’Église gallicane, p. 66-67).

26 Montlosier, Mémoire à consulter..., op. cit., p. 13.

27 Rémy Hême de Lacotte, « Logiques politiques, logiques ecclésiastiques : la genèse du ministère des Affaires eclésiastiques », Matthieu Brejon de Lavergnée et Olivier Tort, L’union du Trône et de l’Autel ? Politique et religion sous la Restauration, Paris, PUPS, 2012, p. 39-60

28 Voir par exemple, dans des optiques opposées : Louis de Viel-Castel, Histoire de la Restauration, Paris, Michel Lévy frères, 1860-1878 ; Achille de Vaulabelle, Histoire des deux Restaurations jusqu’à l’avènement de Louis-Philippe, de janvier 1813 à octobre 1830, Paris, Perrotin, 1860.

29 Sur ce projet mort-né et les raisons de son échec : Jacques-Olivier Boudon, « L’épiscopat français et le développement des hautes études ecclésiastiques au XIXe siècle », Nadine-Josette Chaline, Gérard Cholvy (dir.), L’enseignement catholique en France aux xixe-xxe siècles, Paris, Cerf, 1995, p. 219-236.

30 Viel-Castel, op. cit., t. 14, p. 551 et suiv

31 Sur ce personnage dont il ne faut pas mésestimer l’influence : Jean-René Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834. Essai sur les origines et la signification du mennaisianisme, Paris, Klincksieck, 1962, 763 p. ; Louis Le Guillou, Le Baron d’Eckstein et ses contemporains : correspondance avec un choix de ses articles, Paris, Champion, 2003, 591 p.

32 R. Casanova, Montlosier..., op. cit.

33 Libertés de l’Église gallicane, suivies de la déclaration de 1682, avec une introduction et des notes par M. Dupin, Paris, Baudouin frères, 1824, 203 p.

34 Il conviendrait de sonder plus en profondeur les ondes de la polémique religieuse de ce « moment 1825-1826 », comme tend à le suggérer la publication d’autres ouvrages comme : Auguste de Kératry, Du Culte en général et de son état, particulièrement en France, Paris, Bossange, 1825, 99 p. Cet ouvrage touchent aux mêmes problèmes que ceux de Montlosier et La Mennais, mais se veut plus apaisé, plus « philosophique ».

35 Philippe Boutry, « La tradition selon Léon XII. 1825, l’année sainte de la Restauration », Histoire religieuse. Histoire globale. Histoire ouverte. Mélanges offerts à Jacques Gadille, Jean-Dominique Durand et Régis Ladous (dir.), Paris, Beauchesne, 1992, p. 279-299.

36 Philippe Boutry, « Une théologie de la visibilité. Le projet zelante de resacralisation de Rome et son échec (1823-1829) », Catherine Brice, Maria Antonietta Visceglia éd, Cérémonial et rituel à Rome (xvie-xixe siècles), Rome, Collection de l’École française de Rome, 1997, p. 317-367.

37 Sur les missions de la Restauration : Ernest Sevrin, Les Missions religieuses en France sous la Restauration, 1815-1830, Chartres, impr. de Durand, 1948, 2 vol., et la mise en perspective de Philippe Boutry, « Les missions catholiques de la Restauration : réflexions historiographiques », Paul d’Hollander (dir.), L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au xixe siècle, Limoges, PULIM, 2001, p. 31-56. On ne peut manquer de citer ici l’étude critique de la mission de 1825 à Besançon de Gaston Bordet, La grande Mission de Besançon, janvier-février 1825 : une fête contre-révolutionnaire, néo-baroque ou ordinaire ?, Paris, Cerf, 1998, 205 p.

38 Yves Bruley, « La romanité catholique au xixe siècle : un itinéraire romain dans la littérature française », Histoire, économie et société, n° 1, 2002, p. 59-70.

39 Sur ce point, Sylvain Milbach, Les chaires ennemies. L’Église, l’État et la liberté d’enseignement secondaire dans la France des notables (1830-1850), mémoire d’habilitation à diriger des recherches, 2011.

40 Bruno Neveu, « Pour une histoire du gallicanisme administratif », Administration et Église : du Concordat à la séparation de l’Église et de l’État, Genève, Droz, Paris, Champion, 1987, p. 57-108.

41 Austin Gough, Paris et Rome. Les catholiques français et le pape au xixe siècle, Paris, Éd. de l’Atelier, 1996, 320 p.

42 En dernier lieu : Vincent Petit, Église et nation. La question liturgique en France au xixe siècle, Rennes, PUR, 2010, 199 p.

43 Edgar Quinet, L’Ultramontanisme, ou l’Église romaine et la société moderne, Paris, Comptoir des imprimeurs unis, 1844, 314 p.

44 Jacques-Olivier Boudon, L’épiscopat français à l’époque concordataire, 1802-1905, Paris, Cerf, 1996, 589 p.

45 Guillaume Cuchet, « L’abbé Gratry et l’infaillibilité pontificale », Sylvio de Franceschi (dir.), Le pontife et l’erreur. Anti-infaillibilisme catholique et romanité ecclésiale aux temps post-tridentins, LARHRA, Chrétiens et Sociétés Documents et mémoires, n° 11, 2010, p.

46 Franz Xaver Bischof, « L’historien de l’Église Ignaz von Döllinger et son oppostion aux dognes du primat de juridiction et l’infaillibilité pontificale », Histoires antiromaines, LARHRA, Chrétiens et Sociétés, n° 15, 2011, p. 151-166.

47 Sylvio de Franceschi, « Antiromanisme historiographique et gallicanisme jansénisant. René-François Guettée et la mise à l’Index de son Histoire de l’Église de France », ibid., p. 115-150.

48 Christian Sorrel, « Modernisme et infaillibilité : jalons pour une recherche », Le pontife et l’erreur..., loc. cit., p. 143-162.

© LARHRA, 2014

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