Version classiqueVersion mobile

Jésuites et sciences humaines (années 1960)

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Frédéric Gugelot

Des sciences humaines, trop humaines ?

Frédéric Gugelot

Texte intégral

1Dans les années 1960-1970, des jésuites participent aux courants les plus novateurs des sciences humaines. Ils veulent ainsi inventer un présent à la Compagnie de Jésus. Au départ, il ne s’agit nullement de remettre en cause la foi mais de penser comment être chrétien dans un monde de plus en plus sécularisé, de plus en plus « déchristianisé ». Comment penser les conditions de la foi dans le présent ? Et en résonance, comment être jésuite au siècle de la modernité ?

2Après le concile Vatican II, le triomphe posthume de Teilhard de Chardin se fonde sur l’influence exercée par son œuvre sur les milieux scientifiques et techniques. La « conversion » de la Compagnie et de l’Église (Loïc Figoureux) est d’abord due à des initiatives locales, un « teilhardisme », véritable courant non structuré, parfois même clandestin, qui véhicule la pensée du chercheur alors que, de leurs côtés, les autorités jésuites cherchent à éviter toute condamnation qu’elles perçoivent comme une possible nouvelle affaire Galilée. Elles suscitent les parutions autour de l’homme et de l’œuvre, puis les filtrent ou les retiennent avant parution. Ainsi le livre d’Henri de Lubac sur la Pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin est un bon baromètre des réactions de la Compagnie, d’abord empêché de publication, il est enfin promu. La Compagnie insiste sur l’orthodoxie de la pensée teilhardienne et le présente comme un parfait jésuite : « Ses efforts se situent exactement dans la ligne de l’apostolat de la Compagnie de Jésus : montrer comment toutes les valeurs créées trouvent dans le Christ une synthèse totale et collaborent à la gloire de Dieu ». Son succès valide l’effort d’intégration des sciences humaines lancée par la nouvelle génération.

3Cette irruption des sciences humaines dans la Compagnie, et dans l’Église, se joue selon deux axes : les idées qui irriguent les productions théologiques, exégétiques ou historiques et la question de l’autorité et de la liberté interne à l’institution. La formation jésuite se révèle très efficace, bien des jésuites se meuvent avec aisance dans ces nouvelles réflexions sémiologiques, psychanalytiques, historiques, sociologiques. L’ambition est d’utiliser les sciences humaines pour repenser la théologie et l’exégèse, les conditions de la foi et les apports de la tradition de façon parfois positive en nourrissant la réflexion jésuite. Ainsi l’entreprise du Vocabulaire de théologie biblique lancée dans les années 1960 accompagne « un effort de reformulation doctrinale » (Dominique Avon) autour de Xavier Léon-Dufour. Prendre parole, analyser les « processus de sens » (Roland Barthes) revient à dépasser l’historico-critique comme le pense Paul Beauchamp, convaincu par les avancées de la sémiologie : « Le positivisme a fait plus que la religion pour geler nos textes. ». C’est que les sciences humaines ne doivent pas être une fin mais un moyen, un moyen de repenser la foi, l’Église, le christianisme. L’ambition d’élever l’exégèse, la théologie, la spiritualité à la hauteur des défis de l’époque est néanmoins contesté de deux façons : le recours aux méthodes structuralistes et sémiotiques est perçu par certains comme une échappatoire aux questions de l’exégèse critique et il faut sans cesse défendre l’orthodoxie des recherches entreprises.

  • 1 Jacques Laberge (S.J.), Pierre Teilhard de Chardin et Ignace de Loyola, Paris, Desclée de (...)

4« Teilhard de Chardin et les exercices spirituels d’Ignace de Loyola » est le sujet de la première thèse soutenue sous la direction de Michel de Certeau, le 27 février 1971, à l’Institut catholique de Paris1. Les questionnements autour des origines de la Compagnie, de la place à accorder à la mystique par rapport à l’ascétisme, jouent probablement dans l’attrait exercé par la psychanalyse. Louis Beirnaert parie sur la possible convergence de la lecture spirituelle de l’expérience mystique et d’une lecture psychanalytique de l’expérience croyante grâce à l’exemple de la redécouverte du cheminement d’Ignace de Loyola. Analyse et conversion se mêlent. Cette recharge de l’expérience des origines est aussi pour lui un moyen de répondre aux nombreux départs et à la chute des vocations jésuites en particulier autour de la question de l’obéissance (Agnès Desmazières). De même, si la Compagnie fut si réceptive à l’introduction de la pensée hégélienne, c’est qu’une « philosophie de l’Église est peut-être possible à partir de la Phénoménologie, ou une philosophie de l’Humanité, créatrice de son destin, comme le marxisme tente de le penser ». Il s’agit bien de faire « profiter le catholicisme de l’effort philosophique réalisé par Hegel et par Marx ». Mais n’y a-t-il pas un risque quand on passe plus de temps à lire la Phénoménologie que le bréviaire ? Cette nouvelle génération trouve chez Hegel les renouvellements de sa réflexion, au point d’imaginer selon la belle formule de Michel Fourcade d’en faire le « Thomas d’Aquin du xxe siècle ». La philosophie allemande apparaît alors comme un moyen non seulement de comprendre la foi mais aussi de nourrir sa vie spirituelle. La pensée de Georges Morel, combinée avec son charisme, attire aussi par un renouvellement du langage de la foi. Mais elle débouche sur une remise en cause de la pertinence de la foi chrétienne. Consciente de cette évolution, la Compagnie l’exfiltre (Frédéric Gugelot). Si « l’homme, c’est Dieu sous la modalité du fini » (Georges Morel), alors la théologie est inutile. Les exigences des sciences humaines mène à « libérer le sens et non plus dégager l’intelligibilité » selon la formule de Claude Geffré (cité par Dominique Avon). La crainte exprimée magnifiquement par le dominicain dans son rapport de thèse de Michel de Certeau du 30 novembre 1971 est partagée par bien d’autres :

  • 2 Claude Geffré, « Rapport de thèse de Michel de Certeau, 30 novembre 1971 », dans François (...)

Ses articles “Faire de l’histoire” et “La rupture instauratrice” […] demeurent encore assez énigmatiques ou plutôt j’ai peur parfois de trop bien comprendre, c’est-à-dire que pour lui, dans nos sociétés post-religieuses, l’histoire a remplacé la théologie2.

  • 3 Michel de Certeau, « Structuralisme et histoire », texte dactylographié, 1967, cité par Fr (...)
  • 4 Michel de Certeau, « La faiblesse de croire » (1977), dans La Faiblesse de croire, Paris, (...)

5Le noyau cristallisé autour de Christus illustre le passage de l’école de Fourvière qui aspirait à renouveler la théologie à un courant plus préoccupé de l’apport des sciences humaines à la compréhension de la foi. Michel de Certeau définit ainsi le structuralisme lors de son intervention au Groupe de La Bussière à la session de 1967 : « Le point de départ privilégié structuraliste est de dire : il n’y a pas de référence privilégiée, pas de centre, ni de sujet. »3. L’institution ecclésiale refuse la fin de la certitude et la disparition de tout centre qui remet en cause la distinction Église enseignante/Église enseignée : « Autrefois une Église organisait un sol, c’est-à-dire une terre constituée : à son intérieur, on avait la garantie sociale et culturelle d’habiter un champ de vérité. »4. Si Michel de Certeau perçoit comme une chance l’entrée dans un régime du doute, Roustang aussi avait dégagé cette liberté acquise du « troisième homme », un chrétien de plus en plus conscient de l’écart qui se creuse entre le discours sur la foi et le discours sur l’Église, mais aussi entre le discours catholique encore inspiré par la théologie tridentine et le discours scientifique qui ignore de plus en plus les données religieuses. Au moment où l’Église dans les suites de Vatican II reconnaît l’humanisme de la Renaissance comme une base possible d’une anthropologie catholique, de jeunes disciplines scientifiques quittent le sujet, l’existence au nom même de la quête de scientificité pour souligner le poids des structures jusque dans le langage, pour dévoiler le système de signes qui s’impose à tous parfois même de façon inconsciente. Or la Compagnie est au cœur de l’élaboration d’un humanisme chrétien dans ses collèges. Fidèle à leurs héritages, des jésuites vont « retourner en classe » pour comprendre ce qui se passe dans les sciences humaines. C’est d’ailleurs peut-être à l’école que l’impact peut apparaître le plus fécond (Philippe Rocher). La nouvelle perception de l’enfant et de l’adolescent, la redéfinition de la famille justifient un renouvellement du projet éducatif vers une plus grande autonomie. Des jésuites proposent alors de mieux appréhender la diversité des publics, de faire de l’école, sous l’influence de la psychanalyse, un lieu du désir, non seulement des adultes, mais aussi des enfants. Mais l’audace pédagogique, surtout autour de l’éducation sexuelle, se heurte vite aux craintes des parents. La réforme du Ratio studiorum échoue.

6Le recours aux sciences humaines est donc validé dans une logique interne de réforme du catholicisme, mais les limites entre recompositions et contestations sont parfois difficiles à fixer. Au-delà des interrogations, des remises en cause, que les sciences humaines peuvent faire surgir au sein des ordres religieux, l’absence de « secours philosophique ou théologique » (Jean-Louis Schlegel), solide, articulé prouve que l’Église doute de ses forces au moment où le détachement de la société par rapport à l’interrogation religieuse rend inaudible toute réponse catholique. La « différence chrétienne » (Michel de Certeau) n’est plus assurée de son identité. Le père Henri Chambre constate auprès du préposé général Pedro Arrupe que dans les nouvelles disciplines des sciences humaines et sociales, « la génération montante ignore pratiquement (sans malveillance aucune) le christianisme et l’Église » (cité par Étienne Fouilloux). La science n’est plus l’ennemi de l’Église, elle s’en est simplement détournée. Jean-Louis Schlegel a raison d’insister sur l’idée que « la crise produite en christianisme par les sciences humaines a été une crise du langage ».

7« Être fidèle, c’est inventer un présent », ainsi débute l’ouvrage que le jésuite Jacques Laberge, extrait de sa thèse soutenue, sous la direction de Michel de Certeau, en 1971. Les sciences humaines n’ont pas joué directement un rôle dans les nombreux départs qui touchent alors la Compagnie, mais elles ont contribué à une forte interrogation critique sur la foi et ses représentations. Les suites du Concile et de Mai 1968 ont rendu possible non les départs mais leur ampleur. C’est bien pour des motifs de dissonances intellectuelles et de logiques internes que s’éloignent ou sont éloignés Georges Morel et François Roustang. De ce point de vue l’itinéraire intellectuel de Michel de Certeau est significatif. Il débute par des travaux d’érudition sur de grandes figures de la tradition jésuite, principalement Pierre Favre et Jean-Joseph Surin. L’idée de retour aux sources commune aux volontés de réforme interne de l’Église n’est pas loin. L’approfondissement de la recherche historique, la découverte de la psychanalyse le conduisent ensuite à sortir de cette tradition d’érudition jésuite pour penser les sciences humaines (déplacement de sens, attention à la circulation des mots et des actes…) sans renoncer pour autant à « la faiblesse de croire » (Denis Pelletier). Et c’est alors en sciences humaines que se produit le tournant jésuite, dont Robert Mandrou est la malheureuse victime, et nous les héritiers.

Notes

1 Jacques Laberge (S.J.), Pierre Teilhard de Chardin et Ignace de Loyola, Paris, Desclée de Brouwer, 1973, 235 p. Voir le numéro de la Revue d’histoire des sciences humaines, n° 33 « Michel de Certeau et l’anthropologie historique de la modernité ».

2 Claude Geffré, « Rapport de thèse de Michel de Certeau, 30 novembre 1971 », dans François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 364.

3 Michel de Certeau, « Structuralisme et histoire », texte dactylographié, 1967, cité par François Dosse, p. 223.

4 Michel de Certeau, « La faiblesse de croire » (1977), dans La Faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 307.

© LARHRA, 2014

Licence OpenEdition Books

Acheter

Volume papier

decitre.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search