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Jésuites et sciences humaines (années 1960)

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Frédéric Gugelot

Parcours du témoin

Jean-Louis Schlegel

Texte intégral

1Quand Etienne Fouilloux m’a proposé de participer comme témoin à la rencontre de Lyon, j’ai accepté très volontiers son invitation, mais non sans appréhension. En effet, si le témoignage se porte bien, très bien même, dans notre société narcissique et voyeuriste, tenir ce rôle dans une assemblée d’historiens chevronnés et compétents n’allait pas de soi. Sans être un spécialiste, je n’ignorais pas les réflexions des dernières décennies sur la place controversée du témoin en histoire, et il était surprenant de me trouver dans cette place inédite, même s’il ne s’agissait pas de témoigner à propos d’histoires de massacres et de génocide... L’écart temporel avec la période étudiée – bientôt cinquante ans ! –, pouvait créer des « trous de mémoire » ; ou encore, à l’inverse, forcément, le témoin est lesté des nombreux récits et interprétations que la période a suscités et, forcément, des blessures et des remords qu’elle lui a laissées. Le départ de la Compagnie de Jésus pouvait aussi faire hésiter…

  • 1 Un ou deux novices entrés en 1965 reconnaissaient la dette de leur vocation à Teilhard. Mo (...)

2Tout cela s’est révélé craintes un peu vaines au regard de la journée très intéressante qu’il nous a été donné de vivre. Malgré beaucoup de lectures sur la société et l’Église des années 60, malgré nombre d’échanges et de réflexions avec des « compagnons jésuites » (dont beaucoup ont quitté la Compagnie), j’ai beaucoup appris de tous les exposés historiques présentés durant cette journée. Nous – les étudiants jésuites des années 60-70 – étions entrés dans une histoire récente, un contexte culturel et des conflits internes à l’Église et à la Compagnie dont nous ignorions presque tout. Tout au plus avions-nous eu vent des mésaventures de Teilhard, sauf qu’en 1965, après le concile, on n’était plus dans la réhabilitation, mais dans la fierté : c’était un triomphe pour la Compagnie !1 Les avatars récents et les enjeux de la formation jésuite nous échappaient d’autant plus que les étapes successives avaient lieu dans des maisons différentes et empêchaient la construction d’une mémoire un peu longue ; ces scolasticats avaient d’ailleurs changé de lieu et de fonction dans les décennies précédentes, des changements dont j’ai appris sinon l’existence du moins le détail par la reconstitution de Michel Fourcade. Et il faut bien le dire : de même que les étudiants ne sont pas intéressés par le passé de leur université, mais par la qualité actuelle des enseignants et des cours reçus, le passé récent, de surcroît préconciliaire, de notre cursus de formation n’avait pas d’intérêt. On peut même ajouter que l’entrée volontaire dans une structure religieuse comme un ordre ou une congrégation implique une sorte de confiance fondamentale qui suspend au départ tout esprit critique et toute curiosité historique.

3Après Mai 68, certes, cet esprit se réveilla, mais il resta dans des limites dues à la relative compréhension de la contestation par les responsables de scolasticats et les enseignants (rétrospectivement, mais depuis longtemps, j’ai tendance à penser qu’ils étaient aussi déconcertés que les scolastiques [étudiants jésuites] par les événements des années 65-75). On critiqua plus des enseignements que la formation elle-même, avec la difficulté que les enseignants appartenaient à la même communauté religieuse que les enseignés et que tous se retrouvaient commensaux… La critique, dans les scolasticats de Chantilly et de Fourvière, se manifesta plus par l’absentéisme que par la contestation ouverte : celle-ci porta sur d’autres sujets, plus urgents ou plus fondamentaux, comme le sacerdoce des religieux ou le statut sacerdotal de la Compagnie, une question posée à Fourvière dans les années 1973-74 et qui remonta jusqu’à Rome.

Devenir jésuite quand s’achève Vatican II

  • 2 Sans parler, bien entendu, des départs parallèles de prêtres et de religieux/religieuses c (...)

4Pour rendre compte au plus près de ce que j’ai appris et compris durant cette journée, il importe de préciser en quoi et de quoi j’ai été le témoin, en commençant par le plus extérieur. Ce faisant, il me faudra encore parler, en m’en excusant à l’avance, à la première personne. Entré dans la Compagnie de Jésus en 1965, je l’ai quittée en 1986. Mes années de formation – les dix premières – correspondent donc sinon aux tout débuts du triomphe des « sciences humaines » en France, du moins à leur acmé dans l’université et la société, et peut-être bien au début de leur déclin. C’est aussi un fait bien connu : vers 1965 et jusqu’au milieu des années 70, et encore après, les départs de séminaristes (futurs prêtres diocésains) et de jeunes religieux/religieuses en formation ont été très nombreux. Les jésuites n’ont pas échappé à ce phénomène, bien au contraire : il est probable que les trois quarts, sinon plus pour certaines années, de ceux qui dans les années 60 sont entrés au noviciat (deux ans) et ont prononcé ensuite leurs premiers vœux, en principe définitifs, ont quitté ensuite la Compagnie durant leur formation, avant l’ordination donc, après 3, 5, 8, 10 ans de présence2.

  • 3 Je me permets de renvoyer, pour une partie de ce contexte, au tout récent À la gauche du C (...)
  • 4 Des auteurs catholiques importants du premier xxe siècle – écrivains comme Péguy, Mauriac, (...)

5On pourrait s’interroger : les sciences humaines (englobant la philosophie) ont-elles joué un rôle dans ces départs ? La réponse est plutôt négative. La fin du concile Vatican II ainsi que Mai 68 et ses suites multiples ont été bien plus essentiels dans ce « séisme ». Mais il est vrai que chez les plus intellectuels surtout, les sciences humaines, philosophie incluse, ont certainement contribué à une forte interrogation critique sur la foi et ses représentations et, disons-le, celui qui était fragilisé intérieurement trouvait peu de secours par ailleurs. Un regard extérieur comprend en général mal cette situation ; il pense à la solidité spirituelle de la Compagnie formée par les Exercices spirituels, il imagine des enseignements apologétiques pour contrer l’adversaire, l’accompagnement solide par des « pères spirituels », la force de la prière et de la vie communautaire... Ce regard extérieur, qu’on trouve aujourd’hui dans des jugements catholiques sur cette époque, parfois pour condamner la « démission » des supérieurs et des responsables, n’a aucun sens ; il ne réalise pas que la crise était générale, ou multiple, même si chacun en particulier l’éprouvait différemment. On était dans les années postconciliaires, et une société entière était en proie à de multiples métamorphoses3. Mai 68 et ses conséquences politiques et culturelles ont accentué les crises déjà là et allumé d’autres incendies. La vie et la tradition spirituelles n’ont pas été épargnées par ces ruptures4.

  • 5 Cf. D. Avon, ci-dessus p. 101.
  • 6 En fait, notamment en raison des nombreuses entrées au noviciat en 1965 (dernière année fa (...)

6Il y a un indice que les responsables de la Compagnie et de la formation ont ressenti le problème. En effet, alors que le noviciat durait deux ans dans la Compagnie de Jésus, il fut décidé, en 1966, qu’il serait raccourci de six mois, et qu’une formation théologique, biblique en l’occurrence, serait assurée (à la place de la vie contemplative, ou bénédictine si l’on veut, que menaient normalement les novices jésuites). En fait, comme l’a rappelé D. Avon5, les Provinces françaises répondaient ainsi à un vœu – et une permission – de la Congrégation générale de 1965. Il était anormal que de jeunes jésuites qui mettent sept, huit voire dix ans avant d’entamer le cursus de théologie n’aient jamais fait de théologie entre temps, et se trouvent donc démunis face aux questions qu’ils rencontreront inéluctablement. Il s’agissait de remédier, au moins partiellement, à ce déficit, en les « armant » au départ d’un bagage ou d’un viatique de connaissances théologiques – en l’occurrence surtout bibliques. Mes deux années de noviciat « bénéficièrent » ainsi d’une amputation de plusieurs mois pour rejoindre en février 1967 le juvénat, où devait être donnée pendant quelques mois cette initiation à la théologie6. Personnellement j’ai été conquis par le cours d’exégèse du Nouveau Testament, assez piquant, du P. Paul Lamarche (qui m’a ouvert à des questions tout à fait inconnues et passionnantes) et le cours de théologie biblique présenté par le P. Jacques Guillet, grande figure de l’exégèse française. J’ignore ce que retirèrent mes compagnons de cette entrée précoce en théologie, mais on peut douter de toute façon que cette faible modification dans le parcours ait pu changer la donne de notre formation et de notre « vie vécue ».

Des lettres classiques aux sciences humaines

  • 7 La faculté de philosophie des Fontaines, à Chantilly, étant plus proche de Paris et permet (...)
  • 8 Mot plus commun que « scolastiques » ou même « étudiants jésuites ».
  • 9 Où Georges Duby était la star, et Paul Veyne l’étoile montante.
  • 10 Un mot surprenant, un jour, du P. Edouard Pousset, professeur à Chantilly, pour qualifier (...)

7Plus importante a été en fin de compte la décision de remplacer le « juvénat » par la fréquentation effective des universités publiques7, en l’occurrence la faculté des lettres d’Aix-en-Provence, d’excellente réputation, qui accueillit à la rentrée de 1967 une vingtaine de jeunes « séminaristes »8 en clergyman et col romain (encore en vigueur pour un moment très bref, après que nous ayons commencé au noviciat par endosser – les derniers - la soutane), inscrits notamment en histoire9, en langues et en lettre classiques ou modernes. L’année de propédeutique, première année d’université que j’avais suivie avant d’entrer dans la Compagnie, était devenue entretemps la première année de DEUG, et je suis donc entré en deuxième année – de « lettres classiques ». Cette année universitaire 1967-68, remplie de beaucoup d’espoirs du côté jésuite, sera l’année du « séisme »10 pour notre génération : Mai 68, qu’on y participe ardemment ou non (comme moi), laissera sa marque indélébile dans les esprits. Mais dès avant Mai, plusieurs départs inquiétèrent les supérieurs : la formule des études à l’Université, avec sa mixité plus dangereuse qu’en des temps antérieurs, à une époque de changement rapide des mœurs, n’était-elle pas trop risquée pour de jeunes religieux ?

  • 11 L’hésitation venait aussi de ce que la maîtrise de linguistique n’était pas d’enseignement
  • 12 Je ferai ce certificat de phonologie l’année suivante, en Sorbonne, avec André Martinet, d (...)
  • 13 Dans Projet de décembre 1970. Silence dans les deux sens : elles ne délivrent aucun sens, (...)
  • 14 Ce que disait le P. Henri Chambre (membre de l’Action Populaire, comme Jeannière) devant l (...)
  • 15 Jean Molino, plus tard professeur à Lausanne, resta-t-il dans ces dispositions intellectue (...)
  • 16 On les trouve dans Le Conflit des interprétations, Seuil, 1969, rééd. « Points-Essais », 2 (...)

8Quoi qu’il en soit, en ces années la rumeur des sciences humaines faisait son chemin, et en particulier celle de la linguistique, « reine des sciences » pendant quelques années. Au moment où le « sujet » s’affirmait dans la rue, la vague structuraliste annonçant sa mort remplissait les pages des revues culturelles, et même les suppléments des hebdomadaires et des quotidiens. Entre licence de lettres classiques ou licence de linguistique générale11, je balançai en été 1968, mais finis par choisir la seconde voie, avec l’accord de mes supérieurs, sans soupçonner à quel point ce choix engageait une nouvelle orientation intellectuelle et rompait radicalement avec les humanités classiques. La matière était passionnante : mais si Georges Mounin, l’admirateur de René Char, restait fidèle à son communisme humaniste en enseignant la linguistique générale (inspirée de la phonologie « réaliste » d’André Martinet)12, Jean Molino, responsable du certificat de sémiologie, enseignant remarquable, avait tendance à présenter une « sémiotique » rigoureuse voire formaliste, très opposée aux « approximations » parisiennes de Roland Barthes et de A. G. Greimas sur lesquelles on ironisait à Aix… Malgré l’austérité imposée à la discipline par J. Molino – par rapport à lui, Barthes (le plaisir du texte !) et Greimas restaient des humanistes, je lui reste très reconnaissant de sa rigueur intellectuelle, par elle-même soupçonneuse quant au discours du « sens ». Ni Molino ni Mounin ni les autres enseignants n’étaient anti cléricaux, mais c’était bien la « méthode », qui autorisera le P. Abel Jeannière à parler, dans un article excellent de 197013, de « silence des sciences humaines » (sur les questions de sens et de sujet humain), qui suscitait le questionnement14. Et il faut bien le dire : il y avait peu de secours philosophique ou théologique à ce moment-là pour questionner de tels questionneurs15. Seuls Ricoeur, qui s’était colleté avec les questions du structuralisme dans son entretien célèbre avec Lévi-Strauss dans Esprit, en novembre 1963, et dans quelques textes ultérieurs16 et Michel de Certeau, avec une remarquable recension des Mots et des choses dans Études de mars 1967, semblaient relever le gant du côté chrétien – très différemment d’ailleurs.

Kant et Hegel, (presque) pour solde de tout compte

  • 17 Jacques Sommet vient de mourir, à deux mois de ses 100 ans, au moment où sont écrites ces (...)

9Un an plus tard (en 1969 donc), pour raisons de « malaise » à la fois avec l’agitation post-68 et avec le structuralisme linguistique (au sens large), abordé sans avoir fait de « philo », il fut décidé que je rejoindrais les Fontaines à Chantilly et m’inscrirais en Sorbonne pour la maîtrise de linguistique, tout en intégrant directement la deuxième année de philosophie du cursus jésuite – une proposition surprenante et risquée du Père Jacques Sommet, charismatique directeur des études, sorte de Marie-Dominique Chenu jésuite, avec moins de science mais l’expérience des camps (Dachau) derrière lui17… Moyennant quoi, je pus me joindre au groupe restreint – une dizaine – des scolastiques qui lisaient la Critique de la Raison pure de Kant avec le Père François Marty : durant six mois, six jours par semaine à raison de deux heures par jour, une lecture « à la lettre », paragraphe après paragraphe, du texte kantien… Il en sera de même l’année suivante, à la rue Blomet, avec la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel sous la houlette du P. Pierre-Jean Labarrière.

  • 18 Critique corroborée par Dominique Salin, qui déplore l’absence de recul critique (« aucune (...)

10La généalogie de l’entrée en force de Kant et surtout de Hegel dans le cursus de la formation jésuite, telle que Michel Fourcade la décrit, est passionnante et précieuse. Concrètement, en 1968 encore, les deux philosophes représentaient une masse impressionnante d’heures de lecture en séminaire, même s’ils vivaient sans doute leurs dernières saisons. On n’en mourait pas… Mais sans être le « chemin du doute et du désespoir » ni l’expérience de la « déchirure absolue » dont parle Hegel dans la Préface de la Phénoménologie, on n’en sortait sans doute pas entièrement indemne. On avait l’impression d’avoir franchi l’Himalaya de la philosophie et le sentiment de pouvoir aborder désormais tous les autres sommets. Du reste, les autres enseignements sous forme de cours – sur Platon, saint Thomas, Descartes… – pâlissaient en importance à côté de ces monuments, et il faut souligner aussi que l’enseignement de la philosophie du xxe siècle est demeuré du coup largement en rade (Heidegger, la phénoménologie…, si importants dans la seconde moitié du xxe siècle)18. C’est en 1970-71 que, sauf erreur, Nietzsche a été pour la première fois enseigné, avec une forte affluence d’étudiants extérieurs, par le P. Paul Valadier, à la rue Blomet.

Conflits de disciplines en théologie

  • 19 Les candidatures à ce groupe de lecture étaient nombreuses, et P. Beauchamp lui-même devai (...)

11À Fourvière, en théologie (de 1972 à 1974, date de la fermeture du scolasticat), Paul Beauchamp représentait incontestablement le pôle moderniste, « sémiotique », de l’exégèse biblique. Il ne considérait pas l’exégèse historique et critique comme inutile, mais comme un préalable acquis, pour accéder en quelque sorte à la « chose même », au texte et à des lectures capables d’en découvrir les sens multiples, infinis… J’ai cependant tendance à penser que pour P. Beauchamp, la sémiotique était un prétexte pour faire « du Beauchamp » – une pratique unique du texte biblique, soutenue par des références diverses (dont la psychanalyse, mais aussi la littérature), et des intuitions sur la nature et le sens des « Écritures saintes » dues à son génie personnel. Plus que son cours d’ailleurs, dont je n’ai pas de souvenir précis, était prisée la lecture directe un soir de semaine, en groupe, d’un écrit biblique (de l’Ancien Testament), où P. Beauchamp, par une alchimie étonnante de méthode et de savoir, faisait jaillir la richesse multiple du texte19. Comme le suggère D. Avon, il visait subtilement les limites de la lecture dite « historico-critique », mais on pourrait aussi ajouter que ce faisant, il apparaissait parfois comme le tenant d’une lecture catholique, ou « orthodoxe », de la Bible.

  • 20 Pour une vue beaucoup plus large de ces questions, cf. l’indispensable (sous la dir. de Do (...)
  • 21 Guy Petitdemange sera ensuite, au Centre Sèvres, le grand « passeur » de Levinas et de la (...)
  • 22 Je suis incapable de de dire comment se décidait la participation à ces séminaires : sans (...)
  • 23 On en a certainement des échos dans son livre Histoire politique des Chrétiens, Paris, Nou (...)
  • 24 Le P. Jacques Gellard assurera plus tard, au Centre Sèvres, un enseignement de sociologie.
  • 25 À Aix-en-Provence, en 1967, le P. Blaise Arminjon, supérieur du scolasticat, avait invité (...)

12Il est possible qu’à Fourvière, en 1972, se manifestèrent déjà les symptômes de plusieurs tensions et crispations qui traverseront la théologie dans les années et les décennies ultérieures : par exemple l’opposition non seulement entre exégèse et dogmatique (christologie en particulier), mais plus généralement entre sciences religieuses et théologie, ou encore entre sciences humaines et philosophie d’une part, et toutes les disciplines théologiques (exégèse comprise), d’autre part20. Ce n’est pas le lieu d’entrer dans ces débats, mais ces tensions intellectuelles – implicites – se traduisaient par des préférences chez les étudiants, par exemple en faveur d’une théologie plus spéculative, ou plus philosophique, au détriment des disciplines plus « positives » comme l’exégèse critique ou la patristique, ou même la théologie traditionnelle de l’Église enseignée comme un savoir. En témoigne a contrario le succès de deux séminaires : celui de Guy Petitdemange, intitulé « Foi et Histoire », consacré à la lecture de textes de Spinoza, Bultmann, Nietzsche, Levinas21, de Certeau ; celui de Joseph Moingt, revenu à Lyon pour un séminaire de christologie où les reprises philosophiques (Hegel) de la question christologique étaient à l’ordre du jour22. Il me semble que les décennies qui ont suivi ont vu un renforcement de la théologie philosophique. Témoigne en sens inverse, à Fourvière, l’absentéisme à certains cours où était enseigné ce que j’appelle ici, faute de mieux, les disciplines positives (même si ce mot n’est pas juste pour le cours de patristique de Bernard Sesboüé). On pourrait y ajouter l’histoire de l’Église, pourtant enseignée de façon très originale par le P. Pierre Vallin23, mais outre qu’elle était réduite à la portion congrue (la sociologie des religions, si importante dans les décennies à venir, étant purement et simplement ignorée)24, il me semble que sauf pour ceux qui choisissaient l’histoire en général comme discipline d’étude universitaire, les générations d’étudiants jésuites post-conciliaires ignoraient largement le passé de l’Église – et ne s’y intéressaient pas25.

13Ces tensions en recouvrent une autre, qui concerne les partages ou les usages contrastés que suscitèrent les sciences humaines – et la philosophie moderne – chez les enseignants et chercheurs jésuites à partir des années 1960 (mais ce n’est pas une singularité jésuite : elle est présente chez l’ensemble des exégètes et des théologiens, et bien sûr des prêtres et religieux philosophes). En caricaturant les positions, on pourrait parler, d’un côté, de positions modérées, réformatrices, et de l’autre d’engagements plus radicaux, certains allant jusqu’à la rupture. Dans le premier cas – parfaitement légitime –, on s’intéresse aux méthodes, aux procédures, aux réflexions et aux idées des disciplines profanes anciennes et surtout nouvelles : sémiotique, psychanalyse lacanienne, philosophie kantienne ou hégélienne ou nietzschéenne servent alors à penser plus et à penser autrement le travail exégétique et théologique ou la tradition spirituelle, qui gardent et doivent garder leur identité ; je ne pense pas ici à une formule nécessairement apologétique (même si ce soupçon pouvait venir à l’esprit), mais plutôt qu’à « déconstruire » la théologie et, par ricochet, les principes et les raisons de la foi, le recours aux « sciences » diverses permet de les « construire », de les fonder mieux, de leur donner une expression neuve, d’en renouveler la problématique. C’est le discours officiel en tout cas.

  • 26 Responsable plus tard de cette collection pour les Éditions du Seuil, je peux témoigner qu (...)
  • 27 Cf. Dominique Avon, op. cit. Mais il ne suffisait pas d’être critique voire audacieux pour (...)

14Les voies d’une telle pratique sont multiples. Les travaux du P. Fessard sur « l’actualité historique » ou sur la spiritualité ignaTienne, la lecture des Écritures saintes par P. Beauchamp, les retraductions de la psychanalyse lacanienne dans la vie spirituelle par Denis Vasse (Le temps du désir, paru en 1969 et véritable best-seller), la lecture de Nietzsche par Paul Valadier (qui le montre en dénonciateur du nihilisme européen) représentent cette voie, chaque fois très particulière, de reprise plus ou moins engagée d’un univers de pensée profane. C’était aussi la position du P. Léon-Dufour : l’exégèse critique, qu’il pratiquait activement, ne devait en aucun cas boucher la vue sur la « parole de Dieu », titre de sa collection réputée aux Éditions du Seuil26. Mais à Fourvière, les « réconciliations » qu’il tentait d’opérer, avec une théologie du signe et du symbole quelque peu élémentaire (ou jugée telle par les étudiants), n’étaient pas forcément appréciées, alors même que sa cote était élevée hors scolasticat, en France et à l’étranger… Quoi qu’il en soit, tous ceux dont je viens de parler – il y en aurait d’autres possibles – avaient l’ambition d’élever l’exégèse, la théologie, la spiritualité à la hauteur des défis de l’époque, dans le cadre de l’orthodoxie catholique, ou en protestant, comme Léon-Dufour, de leur orthodoxie quand certains les accusaient d’en sortir27. D’une certaine manière, c’était la position de la Compagnie et de l’Église en ces années postconciliaires coïncidant avec l’ébullition intellectuelle des sciences humaines.

  • 28 Ce n’est qu’une hypothèse après coup, qui fait allusion à la critique de la philosophie cl (...)

15Autres étaient les attitudes que j’ai appelées « radicales ». Pour ne reprendre que les plus emblématiques, évoquées à Lyon, la critique philosophique du christianisme par Georges Morel vers la fin des années 60, la critique du langage religieux par Michel de Certeau (appuyée sur plusieurs disciplines – histoire, psychanalyse, linguistique et sémiotique…) étaient foncièrement, chez le premier, une critique de la crédibilité du dogme et de la tradition christologiques, et chez le second, une critique de la crédibilité du langage religieux et de l’institution Église. Elles ne relevaient pas d’un combat militant au nom d’une idéologie et en vue de réformes dans l’Église, mais d’un souci de vérité par rapport à l’événement, à l’histoire de l’époque. Mais là encore, Morel et Certeau représentaient des sensibilités très différentes, car il n’est pas sûr du tout qu’elles s’accordaient ou se complétaient ; on pourrait aussi bien y lire des critiques mutuelles28. Elles ont séduit parce que l’époque était à l’hypercritique, dans un bouillonnement intellectuel et une liberté de recherche et de proposition qui ne connaissait plus de frontières.

  • 29 Témoignage de Xavier Gaullier, qui insiste sur l’importance du « premier Morel ».

16Mais ce serait insuffisant pour expliquer leur « succès » dans la Compagnie et au-delà. Georges Morel était aussi un enseignant incomparable, chaleureux, qui subjuguait ceux qui l’écoutaient et le fréquentaient. Surtout peut-être, on ne comprend pas le « succès » de Georges Morel si on ne voit que la critique du christianisme à partir des années 70 et si l’on ignore son enseignement de la « théodicée » ou plus généralement de la question de Dieu dès les années 50, enseignement officiel et officieux, avec des groupes : tous ceux qui ont été marqués par lui soulignent sa clarté d’exposition conceptuelle et sa culture non seulement philosophique, mais aussi religieuse et littéraire29. Michel de Certeau a été lui aussi une « présence » unique dans les cercles multiples où il intervenait ; ceux qui l’ont connu rappellent - avec son acuité intellectuelle capable de « jouer » avec et entre des disciplines multiples, très contemporaines - son abord fraternel et simple, instaurant confiance et amitié… sans qu’on puisse parler d’un registre de maître à disciples, dont Georges Morel était sans doute plus proche.

  • 30 Bien que son recueil d’articles dans Problèmes actuels de religion (Aubier, 1968) m’ait, c (...)
  • 31 La principale divergence tenait au rapport à l’institution (l’Église, la Compagnie) : de C (...)

17Je rappelle ces qualités personnelles de l’un et de l’autre pour signifier qu’elles ont pu aussi séduire dans une institution en difficulté, « ébranlée » (comme dit Émile Poulat à propos de l’Église) par des crises nombreuses, intellectuelles et autres, à partir de 1945. Le hasard des parcours et des rencontres dans une formation qui n’était plus uniforme – si elle l’a jamais été – ont pu faire ensuite que les étudiants jésuites intellectuellement motivés des années 60 et 70 ont été influencés davantage par l’un ou par l’autre. Personnellement, j’ai peu connu Georges Morel30 et j’ai été surtout marqué par Michel de Certeau, pour des raisons fortuites mais aussi et surtout parce que, fondamentalement, son rapport aux sciences humaines, mais aussi au monde et à l’Église, rejoignait mes intuitions et mes expériences – sans être pour autant d’accord en tout avec lui31.

  • 32 Étudiant jésuite lui-même, Jacques Sédat a joué alors un rôle de médiation en cette matièr (...)

18Le parcours qui précède justifie, s’il en était besoin, le témoignage, modeste et particulier, sur quelques facettes d’une époque. Il s’arrête en 1975, date où, à ma demande, j’ai quitté le monde de la formation jésuite pour un ministère de terrain – aumônier d’étudiants en l’occurrence. Il ne contredit en rien, me semble-t-il, les récits des historiens, mais observe la scène d’un autre point de vue. D’autres aspects auraient certes mérité quelques considérations. Les collèges jésuites n’ont pas été évoqués ici, en partie parce qu’ils n’ont représenté ni un motif d’engagement important ni une cause de dissension intellectuelle. Il est sans doute vrai qu’ils avaient moins la cote – après un concile qui avait insisté sur le rôle des laïcs dans l’Église et après les critiques politiques de l’école durant les années post-68, mais je ne me souviens pas qu’ils aient été une source de conflits. La critique n’a pas beaucoup dépassé quelques protestations contre leur recrutement bourgeois, mais peut-être, en effet, un « manque d’envie » d’y aller (ce serait à vérifier). À propos de la psychanalyse lacanienne, on pourrait se demander si, paradoxalement, le fort et presque exclusif engagement des jésuites concernés aux côtés de Jacques Lacan n’a pas joué comme une sorte de paratonnerre, ou de filtre, pour ne pas considérer ou pour affaiblir la critique frontale de la religion par Freud, ou encore pour contrer les révoltes infantiles contre la « Loi » (un peu à la suite de Lacan, qui avait fait la leçon aux révolutionnaires de 68, en les fustigeant sans ménagement dans Télévision)32.

  • 33 Un des philosophes les plus admirés et lus (et invité à Chantilly) était Eric Weil, profes (...)

19Que retenir de ce parcours ? Il suggère en creux une certaine abstraction du récit historique qui ne s’intéresserait qu’à la vie intellectuelle. Non pas que la « vraie vie » fût ailleurs, ou que nous fussions existentialistes. Impossible, pour des religieux, d’être « existentialistes », en tout cas à ce moment-là (dans les années 70, peut-être davantage…). La difficulté consistait plutôt à vivre au contact d’une jeunesse étudiante largement existentialiste, même sans le savoir. Mais l’intérêt pour la philosophie moderne (contre le néo-thomisme, pour faire bref) et les sciences humaines en ébullition relevait aussi, dans les années 60, du désir de sortir de l’Église comme contre-société et de la vie religieuse comme vie séparée, donc d’une passion générale de la foi pour rejoindre, non sans illusions, l’histoire réelle, politique, des hommes réels, sans filet pour ainsi dire et sans arrière-pensée (de conversion ou autre). Kant et Hegel pour suppléer le néo-thomisme, oui, mais aussi pour revenir dans l’histoire moderne, celle des sciences et des techniques, de la violence et de la guerre33, de la sécularisation et de la critique du christianisme. Les sciences humaines, oui, parce qu’elles étaient le Zeitgeist, l’esprit du temps, pour citer Hegel (non sans ironie puisqu’elles le détrônent lui aussi, ainsi que la philosophie en général). Là où l’Église (par la voix du pape lui-même) et la Compagnie (par ses congrégations générales et ses supérieurs) parlaient encore « mission », « combat », reconquête peut-être, les jésuites des générations 1950-1960 étaient surtout préoccupés de combler le fossé, la distance avec le monde et l’histoire, ou plutôt, comme Michel de Certeau l’a exprimé si bien dans Le Christianisme éclaté, en 1973, de redéfinir l’écart, la différence chrétienne. Ils étaient, autrement dit, confrontés à un problème d’identité, mis au défi de trouver ou de retrouver un langage juste, proportionné à la réalité vécue.

  • 34 Il fit partie de ma propre « sous-communauté » à Fourvière, en 1972. Les « petites communa (...)
  • 35 « Voyage à l’intérieur du "Mouvement charismatique" », dans Lettre n° 211, mars 1976, p. 1 (...)

20Je crois encore aujourd’hui que la crise produite en christianisme par les sciences humaines… et leur moment historique a été une crise du langage, dont nous ne sommes pas sortis. C’était la justesse de l’analyse de Mai 68 par de Certeau. Mais n’est-il pas étrange, et symptomatique, de constater que Fourvière fut aussi le lieu d’une des toutes premières expressions du Renouveau charismatique en France, avec la fondation de la Communauté du Chemin Neuf par Laurent Fabre34 ? Dans une interprétation quelque peu osée mais suggestive, Michel de Certeau mettra cette création au compte d’une sorte de réaction extrême, jusqu’à l’inversion, à l’insignifiance de l’institution et du langage théologique : « Cela [le fonctionnement des assemblées charismatiques] me paraît le symptôme de la situation chrétienne d’aujourd’hui, cachée dans d’autres secteurs mais ici dévoilée. Il indique une impossibilité de parler. Reste l’acte de dire, mais sans énoncer. On peut encore employer des mots doctrinaux, mais, au fond, on sait très bien que ce sont des métaphores en dérive. L’expérience pentecostale laisse subsister et respecte ces énoncés insignifiants, mais elle place à côté l’acte d’énonciation "glossolalique". Il n’y a ici qu’un besoin ou un désir qui se dit, et aussi un besoin de dire, qui ne s’articule pas. Cette expérience traduit l’érosion extrême de la signification des énoncés religieux »35.

21On a le droit de penser que ces difficultés – cette « érosion », cette « insignifiance »… – ont été ensuite résolues d’en haut, par Jean-Paul II et son préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Joseph Ratzinger, devenu son successeur sur le siège de Pierre. Mais peut-être les historiens et les sociologues devraient-ils d’abord regarder de plus près, dans la période suivante, ce qu’ont signifié et comment ont été vécues, dans les Ordres religieux et les diocèses, la perte ou la déperdition des années 60-70 : effets internes des nombreux départs de religieux et de clercs, interprétations qui en ont été faites et conséquences qui en ont été tirées (pour la formation par exemple), attentes des nouvelles générations (dites parfois « Jean-Paul II » ou « JMJ), tentations (ou non) de retour au catholicisme « intransigeant ».

Notes

1 Un ou deux novices entrés en 1965 reconnaissaient la dette de leur vocation à Teilhard. Moi-même j’avais essayé d’en lire comme lycéen – peut-être Le Phénomène humain – sans y comprendre grand-chose…

2 Sans parler, bien entendu, des départs parallèles de prêtres et de religieux/religieuses confirmés et déjà en activité, certains depuis longtemps.

3 Je me permets de renvoyer, pour une partie de ce contexte, au tout récent À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche de 1945 à nos jours, sous la dir. de Denis Pelletier et Jean-Louis Schlegel, Le Seuil, 2012 ; cf. aussi Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Payot, 2005 ; Étienne Fouilloux, Les chrétiens français entre guerre d’Algérie et mai 1968, Parole et Silence, 2008.

4 Des auteurs catholiques importants du premier xxe siècle – écrivains comme Péguy, Mauriac, Bernanos, Claudel…, philosophes comme Mounier et Maritain, et nombre d’essayistes – ont connu après le concile et Mai 68 une brutale disgrâce. Il faudrait étudier un jour comment et pourquoi ils ont sombré avec la culture catholique antérieure au concile Vatican II.

5 Cf. D. Avon, ci-dessus p. 101.

6 En fait, notamment en raison des nombreuses entrées au noviciat en 1965 (dernière année faste, avec une bonne trentaine de candidats pour la France !), il existait encore deux noviciats : à Saint-Martin d’Ablois, près d’Épernay, et à La Baume-Sainte-Marie, près d’Aix-en-Provence. Afin d’assurer les cours de théologie nouvellement décidés en 1966, il fallait donc réunir les novices des deux maisons, et ce fut au juvénat, établi à Laval. Les deux maîtres des novices étaient le Père Bru, à l’allure paysanne mais doté d’un solide bon sens spirituel, et le Père Michel Rondet, un « intellectuel spirituel » (ou l’inverse) de haut vol. Rappelons que le juvénat jésuite, l’étape après le noviciat, assurait l’enseignement des lettres et des humanités classiques. La maison de Saint-Martin d’Ablois sera fermée et vendue la même année 1967 (elle deviendra une maison de retraite), et il en ira de même – symptomatiquement ? – du juvénat de Laval, grosse bâtisse typique du séminaire « xixe », durant l’été 1967 (il sera détruit et remplacé par un supermarché…). Fermeture décidée pour des raisons de moyens (manque de professeurs…) et aussi d’obtention des diplômes universitaires : la fréquentation effective d’une faculté des Lettres et Sciences humaines étant désormais exigée par l’État, c’en était fini du juvénat en interne (avec simplement des inscriptions et des examens passés à la Sorbonne). C’est Aix-en-Provence qui fut choisi, et le scolasticat de Laval remplacé par la maison de La Baume-Sainte-Marie. Trois ans plus tard, en 1970, le scolasticat de philosophie quittera les Fontaines à Chantilly et sa superbe bibliothèque (dont on sait ce qu’elle est devenue…) pour s’installer rue Blomet à Paris, et quatre ans plus tard je fermerai, si j’ose dire, le scolasticat de théologie de Fourvière, remplacé par le Centre Sèvres à Paris… Il faudra sans doute faire, au milieu du XXIe siècle, l’histoire non de l’établissement, mais du désétablissement des religieux, jésuites et autres, en France.

7 La faculté de philosophie des Fontaines, à Chantilly, étant plus proche de Paris et permettant des allers retours quotidiens en train, nombre de scolastiques étaient inscrits à la Sorbonne et y suivaient des cours divers, en même temps que les enseignements de philosophie aux Fontaines. Mais, comme le rappelait aussi D. Avon, la possibilité d’accomplir ses études dans les universités publiques fut aussi envisagée lors de la Congrégation générale de 1965. La nécessité d’un diplôme reconnu par l’État n’était pas absente de cette décision.

8 Mot plus commun que « scolastiques » ou même « étudiants jésuites ».

9 Où Georges Duby était la star, et Paul Veyne l’étoile montante.

10 Un mot surprenant, un jour, du P. Edouard Pousset, professeur à Chantilly, pour qualifier les événements de Mai et leurs suites.

11 L’hésitation venait aussi de ce que la maîtrise de linguistique n’était pas d’enseignement.

12 Je ferai ce certificat de phonologie l’année suivante, en Sorbonne, avec André Martinet, dont c’était la dernière année d’enseignement.

13 Dans Projet de décembre 1970. Silence dans les deux sens : elles ne délivrent aucun sens, et donc elles ne légitiment pas non plus une idéologie ou un sens structuraliste.

14 Ce que disait le P. Henri Chambre (membre de l’Action Populaire, comme Jeannière) devant le Général des Jésuites en 1966 était très juste : « La posture scientifique adoptée par les nouvelles sciences de l’homme ne considère pas la religion comme un possible interlocuteur mais seulement comme un objet d’étude parmi d’autres ». Cette tendance s’est encore renforcée et généralisée ensuite. Cf. É. Fouilloux, ci-dessus p. 11-12. On est dans le malentendu, également rappelé par Fouilloux, né de l’analyse positive, « optimiste », du monde par le concile Vatican II dans Gaudium et spes (« L’Église dans le monde de ce temps ») et la naissance d’un monde autre, de plus en plus éloigné de l’humanisme classique et même de l’humanisme en général.

15 Jean Molino, plus tard professeur à Lausanne, resta-t-il dans ces dispositions intellectuelles ? Je ne sais. Un de ses élèves et assistants, Jean-Jacques Nattier, enseignait une musicologie inspirée du structuralisme linguistique. Il était connu comme « castriste ». Comme partout après 1968, les enseignants étaient politiquement très divisés, mais à Aix les « gauchistes » issus des événements de Mai l’emportaient nettement, sans tomber pour autant dans les dérives et les délires qu’on a vus ailleurs.

16 On les trouve dans Le Conflit des interprétations, Seuil, 1969, rééd. « Points-Essais », 2013.

17 Jacques Sommet vient de mourir, à deux mois de ses 100 ans, au moment où sont écrites ces lignes (23 octobre 2012).

18 Critique corroborée par Dominique Salin, qui déplore l’absence de recul critique (« aucune mise en perspective dans l’histoire de la pensée »). En somme, un enseignement anhistorique de la philosophie de l’histoire.

19 Les candidatures à ce groupe de lecture étaient nombreuses, et P. Beauchamp lui-même devait assumer d’accepter – ou de refuser – tel ou tel, ce qui lui valait quelques ressentiments.

20 Pour une vue beaucoup plus large de ces questions, cf. l’indispensable (sous la dir. de Dominique Avon et Michel Fourcade) Une nouvel âge de la théologie ? 1965-1980, Colloque de Montpellier, juin 2007, Karthala, 2009 (en particulier la deuxième et la troisième partie).

21 Guy Petitdemange sera ensuite, au Centre Sèvres, le grand « passeur » de Levinas et de la philosophie juive moderne (Rosenzweig, Benjamin), ainsi que de l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer), sans oublier Derrida et Merleau-Ponty.

22 Je suis incapable de de dire comment se décidait la participation à ces séminaires : sans doute en partie par affinités, et en fonction de l’intérêt pour la « chose intellectuelle ». Ni à Chantilly ni à Fourvière, je n’ai entendu parler de « grand » et de « petit cours » ; il fallait plutôt réaliser certains travaux, tenant compte des intérêts et du niveau de chacun, pour obtenir la licence et la maîtrise de philosophie et de théologie (« ecclésiastiques », bien entendu). Une gestion individualisée tenait compte de la diversité des profils d’étude et d’engagement, de l’affirmation des subjectivités. Et les années post-68 de remise en question des enseignements aidant, il me semble que la rigueur du contrôle était quelque peu émoussée à cette époque… Mais il y avait aussi, latente, la discussion autour du « quatrième vœu » spécial des Jésuites, dont l’accès, toujours conditionné par le succès aux examens, paraissait totalement dépassé sinon absurde, et créateur d’une inégalité devenue inadmissible par référence à sa visée (le service du pape par une « élite » d’apôtres totalement dévoués).

23 On en a certainement des échos dans son livre Histoire politique des Chrétiens, Paris, Nouvelle Cité, 1988.

24 Le P. Jacques Gellard assurera plus tard, au Centre Sèvres, un enseignement de sociologie.

25 À Aix-en-Provence, en 1967, le P. Blaise Arminjon, supérieur du scolasticat, avait invité le P. Varillon à rappeler, durant une dizaine d’heures, le rôle de Charles Maurras, oublié de nos générations mais si important à une époque antérieure de l’Église.

26 Responsable plus tard de cette collection pour les Éditions du Seuil, je peux témoigner qu’il a toujours cherché des ouvrages respectant cette ligne… avec la difficulté croissante, dont il se plaignait, de ne plus en trouver qui lui conviennent.

27 Cf. Dominique Avon, op. cit. Mais il ne suffisait pas d’être critique voire audacieux pour trouver l’assentiment des étudiants. P. Beauchamp, beaucoup plus orthodoxe et d’accès parfois incommode, n’en était pas moins plébiscité pour ses réflexions suggestives sur la Loi, le corps, l’Écriture, l’eschatologie… Cf. en contrepoint, les réflexions quelque peu acides de Pierre Gibert, dans Une nouvel âge de la théologie ?, op. cit., p. 249-255. Il laisse entendre que le recours aux méthodes structuralistes et sémiotiques était une forme d’échappatoire par rapport aux questions de l’exégèse critique.

28 Ce n’est qu’une hypothèse après coup, qui fait allusion à la critique de la philosophie classique par le « tournant linguistique » de la philosophie. Rappelons cependant que Georges Morel et Michel de Certeau faisaient partie dans les années 70 de la même communauté, celle des Études, rue Monsieur, et, à ma connaissance, leurs relations sont toujours restées très amicales.

29 Témoignage de Xavier Gaullier, qui insiste sur l’importance du « premier Morel ».

30 Bien que son recueil d’articles dans Problèmes actuels de religion (Aubier, 1968) m’ait, comme d’autres, beaucoup impressionné.

31 La principale divergence tenait au rapport à l’institution (l’Église, la Compagnie) : de Certeau défendait un rapport « ironique » à elle, donc distant, tout en continuant d’appartenir ; il évoquait Thérèse d’Avila, qui disait préférer entrer dans une institution corrompue, pour y faire des réformes. Peut-être faut-il être saint pour tenir une telle position… Car très prosaïquement, elle ne me paraît ni tenable ni souhaitable pour le commun des religieux.

32 Étudiant jésuite lui-même, Jacques Sédat a joué alors un rôle de médiation en cette matière et dans d’autres.

33 Un des philosophes les plus admirés et lus (et invité à Chantilly) était Eric Weil, professeur à Lille, remarquable lecteur de Kant et de Hegel et auteur de Logique de la philosophie, une réflexion remarquable sur les rapports entre langage et violence.

34 Il fit partie de ma propre « sous-communauté » à Fourvière, en 1972. Les « petites communautés » dans le cadre de la grande et les « convicts » en ville dataient de 1968, cf. l’intervention de Dominique Avon dans ce volume.

35 « Voyage à l’intérieur du "Mouvement charismatique" », dans Lettre n° 211, mars 1976, p. 10 (numéro avec un dossier sur « ‘Les charismatiques’ : nouvelle pentecôte ou nouvelle aliénation ? »).

© LARHRA, 2014

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