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Jésuites et sciences humaines (années 1960)

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Frédéric Gugelot

Loudun, Certeau, Mandrou

Un jésuite entre chez les historiens

Denis Pelletier

Texte intégral

1L’« affaire de Loudun » est la seconde des trois affaires de sorcellerie qui secouèrent la France du premier xviie siècle, entre 1610 et les années 1640. Elle intervient après celle d’Aix-en-Provence (1610-1611), qui conduisit au bûcher le curé Louis Gaufridy, accusé d’être responsable de la possession de plusieurs ursulines d’Aix, mais avant celle de Louviers, où les exorcismes commencent en 1643 au couvent des hospitaliers de Saint Louis et Sainte Elisabeth. Elle est la plus importante, par sa durée et par l’écho qu’elle suscite, par la personnalité de ses protagonistes, par la relation qui se noue, à partir de 1634, entre la prieure du couvent des ursulines, Mère Jeanne des Anges, et le jésuite Jean-Joseph Surin, envoyé à Loudun pour mettre un terme à la possession. La méthode employée par Surin, une des grandes figures de la mystique jésuite au xviie siècle, la correspondance qu’il entretient avec Mère Jeanne des Anges, le récit qu’il fera lui-même, plus tard, de cette aventure et l’imposante littérature suscitée a posteriori par cette rencontre, font de Loudun un moment tournant de la relation entre le monde catholique et Satan, sinon de l’histoire longue de l’obsession et de la mélancolie en Occident.

  • 1 Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie histor (...)
  • 2 Michel decerteau, « Une mutation culturelle et religieuse : les magistrats devant les sorciers du X (...)
  • 3 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Julliard, 1970, 343 p.
  • 4 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort : le concept de "culture pop (...)
  • 5 Robert Mandrou, De la culture populaire aux 17e et 18e siècles. La Bibliothèque bleue de Troyes, Pa (...)

2Loudun est le motif principal du différend qui opposa Michel de Certeau à l’historien Robert Mandrou, au tournant des années 1970. En 1968 parut chez Plon la thèse de doctorat d’État de Mandrou, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle1, dont Certeau fit l’année suivante une recension sévère dans la Revue d’histoire de l’Église de France2. En 1970, ce dernier publia chez Julliard La possession de Loudun3, qui se situait dans le prolongement du travail d’édition critique de l’œuvre de Jean-Joseph Surin entrepris plusieurs années auparavant. La même année parut dans Politique aujourd’hui un article polémique cosigné par Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel. Sous le titre « La beauté du mort »4, les auteurs s’en prenaient durement à une série de travaux d’historiens sur la notion de « culture populaire », travaux au premier rang desquels figurait l’ouvrage que Mandrou avait consacré quelques années plus tôt, en 1964, à la Bibliothèque bleue de Troyes5.

  • 6 Michel de Certeau, « L’opération historique », dans Jacques Le Goff, Pierre Nora (dir.), Faire de l (...)
  • 7 Michel de Certeau, « Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de "Une névrose démoniaque au xviie (...)

3L’ensemble de ces textes constitue un objet historique intéressant à plusieurs titres. D’une part, une des questions que pose l’itinéraire de Michel de Certeau est la manière dont cet homme, dépourvu d’attache institutionnelle ferme en dehors de la Compagnie de Jésus à laquelle il fut fidèle, et auquel l’accès aux établissements français de recherche et d’enseignement supérieur fut longtemps refusé, a pourtant été l’auteur du texte introductif de l’ouvrage collectif Faire de l’histoire, publié en 1974 chez Gallimard et qui apparut bientôt comme le document fondateur de la « troisième génération » de l’École des Annales6. À cette revue, Michel de Certeau avait donné en 1970 un premier article consacré au rapport entre Freud et l’histoire7. Mais c’est autour de Loudun, me semble-t-il, et pour partie aux dépens de Robert Mandrou, que se noua véritablement sa relation avec les historiens.

4D’autre part, les débats sur la religion populaire et sur la possession sont indissociables d’un contexte à la fois intellectuel – l’émergence de l’histoire des mentalités – et politico-culturel – les retombées immédiates de mai 68, dont Michel de Certeau fut un protagoniste et qui marqua un tournant dans son propre itinéraire. Dans les pages qui suivent, je respecte l’ordre de parution des textes de Michel de Certeau, qui me servent de fil conducteur, avec l’ambition de faire de sa controverse avec Mandrou le double analyseur d’un tournant de son itinéraire et d’un moment de l’histoire intellectuelle des « années 68 ».

L’article de 1969

  • 8 Michel decerteau, « Une mutation culturelle et religieuse : les magistrats devant les sorciers du x (...)

Immense transgression sociale et culturelle -mais une transgression rêvée et fantastique, déguisée dans le langage du passé-, la sorcellerie est entrée dans la société des xvie et xviie siècles comme le loup de la légende : elle vient sous la figure du “garou” nordique, forme pourtant pitoyable d’une contestation issue d’on ne sait quelles résistances, émergence du “panique” cher à Alphonse Dupront et révélateur d’obscurités souterraines. Elle appartient à ce que Françoise Mallet-Joris appelle “les âges de la nuit”. Un autre temps que celui de l’histoire. Ces irruptions nocturnes, Robert Mandrou les analyse en se plaçant délibérément du côté de la lumière, là où se trouvent des textes, des lois, des procès, en somme une raison, c’est-à-dire du côté des magistrats […] Dans ce groupe très étroit, en effet, il s’enferme, par souci de rigueur. Regrettons d’être enfermés dans les tribunaux avec cette catégorie sociale8.

5Extraites des toutes premières pages de la longue recension que Certeau donne du livre de Robert Mandrou en 1969, ces lignes donnent le ton d’une critique sans indulgence. La référence à Alphonse Dupront, qui fut le directeur de thèse de Mandrou, la connotation nocturne du vocabulaire, indiquent le terrain anthropologique où se situe Certeau. En construisant la « crise du satanisme » comme un moment de bascule vers la modernité, celle de la monarchie éclairée qui ouvre la voie aux Lumières, Mandrou aurait opposé de manière trop univoque culture populaire et culture savante, archaïsme et modernité, « croyants » en la sorcellerie et adversaires de cette dernière, qui y voient une supercherie ou l’expression d’une maladie.

6Une querelle d’érudition nourrit le propos. Tout en décrivant avec attention le dispositif de recherche mis en œuvre par Mandrou, Michel de Certeau en pointe les incertitudes, et quelques montées en généralité qu’il juge hâtives. Le lecteur est informé que sa critique se fonde sur une connaissance plus resserrée d’un aspect seulement du terrain défriché par Mandrou : c’est le long compagnonnage avec Surin qui motive les réserves de Certeau. Mais le différend est déjà de méthode : formé à la double école de l’érudition jésuite et de la science des textes telle qu’on l’enseigne à l’École pratique des hautes études, où il a suivi le séminaire de Jean Orcibal, Michel de Certeau oppose à l’histoire sociale pratiquée par Mandrou dans le sillage des Annales de l’après-guerre une pratique de l’érudition critique qui préfère les dossiers exemplaires aux constructions macro-sociales et pourrait, mutatis mutandis, annoncer ce que sera plus tard la microstoria de la génération suivante.

  • 9 Voir Michel decerteau, « Les sciences humaines et la mort de l’homme », Études, 326, mars 1967, p.  (...)
  • 10 Michel de Certeau, « Une mutation culturelle et religieuse… », article cité, p. [29].

7L’essentiel est ailleurs et me paraît tourner autour des deux thèses conjointes, que défend Certeau, de l’existence d’une « société de la sorcellerie », et de la « réorganisation sociale des savoirs » dont la crise du satanisme serait le théâtre. Loin de n’être que populaire et archaïque, la première n’est pas séparable du monde des magistrats et des médecins. Elle est moins « une autre société » qu’une « contre-société », le revers sombre et menaçant avec lequel, et non au sortir duquel, se construira la modernité des Lumières. Dans une analyse qui doit aussi à la lecture de Michel Foucault, à son attention au savoir qui naît des marges refoulées du corps social et à la notion d’epistémé qui en décrit les conditions de déploiement9, Certeau souligne, entre les « possessionnistes » et leurs adversaires, « l’homologie des systèmes en fonction desquels les frontières du diabolique sont déplacées », « le continuum épistémologique qui rend possible des conceptions adverses10 ».

8Plutôt que de carrer les oppositions pour marquer la bascule d’un âge de l’histoire dans l’autre, Mandrou aurait donc dû être attentif à la circulation du sens entre les protagonistes, à la manière dont la pensée de la sorcellerie et celle qui la critique fonctionnent comme l’avers et l’endroit d’un monde unique. Il aurait alors saisi comment certains acteurs peuvent basculer du camp des possessionnistes vers celui de leurs adversaires, comment un possessionniste peut obéir à la logique moderne de l’opposition entre ordre public et croyance privée, comment en un mot, loin qu’il faille opposer les possédées et leurs exorcistes à ceux qui n’y croient plus, on doit voir dans l’espace de la controverse où se croisent médecins, magistrats et théologiens une société saisie par une inquiétude commune devant le discours de la possession. Telle est l’erreur centrale de Robert Mandrou, d’avoir estimé qu’au retour d’archaïsme dont témoignaient les crises répondait une réaction rationalisante :

  • 11 Ibid., p. 31.

Le partage entre ce qui se passe au grand jour et cette vie nocturne tracerait la ligne qui sépare peu à peu d’un passé un avenir. À cette interprétation hâtive et “scientiste”, s’oppose le fait que la sorcellerie n’est pas seulement ce qu’une société récuse d’elle-même pour en faire une “superstition” et un archaïsme. C’est, en elle, une masse informe, multiple, sortie de partout et souvent insaisissable, qui la conteste. Les sorciers sont devenus un groupe homogène du fait de la répression, à cause des “modèles” intellectuels qu’on leur imposait […] Mais ils sont d’abord les témoins d’une “inquiétude” culturelle et d’une réalité qui échappe aux quadrillages institutionnels. Ils disent un effritement des certitudes politiques et religieuses. Ils représentent donc une menace.11

  • 12 Ibid., p. 28.

9Aux yeux de Michel de Certeau, c’est l’irruption d’une parole incontrôlable, celle des possédées et de leurs démons, qui témoigne d’une réorganisation sociale des savoirs dont tous les protagonistes des affaires de possession sont les acteurs. Entre médecins, théologiens, magistrats, exorcistes et possédées, « le lieu du savoir se déplace », tandis que s’ébranle la frontière entre le naturel et le surnaturel et qu’un nouveau savoir se cherche, presque une science expérimentale dont les crises de possession seraient le laboratoire. Je reviendrai plus loin sur cette attention de Certeau à la redéfinition des savoirs sociaux mise en œuvre par l’irruption d’une parole qui échappe au contrôle des pouvoirs. Elle s’articule chez lui sur le refus de tout surplomb de l’historien par rapport aux acteurs dont il retrace l’histoire et au milieu desquels il cherche à demeurer, dans une écoute attentive qui s’interdit le dernier mot sur le sens de l’histoire : « En réalité, écrit-il, des conceptions contemporaines se font face, en fonction de structuration qu’elles reprennent : elles se déplacent mutuellement, sans qu’il nous soit possible de distribuer aux unes et pas aux autres le prix du "progrès"12 ». Pour comprendre ce qui le sépare ici de Mandrou, il est temps de s’attarder sur la place qu’occupe, dans l’œuvre de chacun d’entre eux, la possession de Loudun.

Mandrou et Loudun : une « révolution spirituelle »

  • 13 Cf. la dernière phrase du livre : « C’est toute l’énorme distance qui sépare la quête individuelle (...)

10Héritier putatif de Lucien Febvre et, à travers lui, d’Henri Wallon, comme en témoigne le sous-titre de son livre, « Une analyse de psychologie historique », Robert Mandrou enseigne l’histoire moderne à l’université de Nanterre. Son livre est sa thèse d’État, organisée en trois parties et neuf chapitres, selon la règle du genre. Loudun et les deux autres procès de sorcellerie sont au cœur de la seconde partie, intitulée « La crise du satanisme : les procès scandaleux ». La possession de Loudun, vue par Mandrou, c’est un récit pris dans d’autres récits, la pièce centrale mais pas unique d’un processus d’entrée dans la modernité qu’il résume, en référence à Gaston Bachelard, comme « une révolution spirituelle »13. Le récit commence en 1632, avec les premières manifestations de possession dont sont victimes la prieure du couvent des ursulines de Loudun, Mère Jeanne des Anges, ainsi que la plupart des sœurs qui l’entourent. Les premières séances d’exorcisme désignent un suspect, Urbain Grandier, prêtre libertin qui a été le confesseur des sœurs, connu en ville pour son élégance et ses entorses aux convenances. Un pacte avec Satan a fait de lui un sorcier, l’instruction de son procès a lieu en 1633. Loudun, ville protestante depuis l’Édit de Nantes, est en cours de reconquête catholique. Un intendant, le baron de Laubardemont, arrivé en septembre 1633, y joue un rôle central : abattre les murs qui entourent la ville, lutter contre l’hérésie, débusquer le sorcier, c’est le même combat, en faveur de l’autorité du monarque.

11Le 18 août 1634, le procès conduit à l’exécution sur le bûcher d’Urbain Grandier, qui a nié jusqu’au bout, dans une ambiance de forte émotion populaire. Mais cette sentence ne met pas fin à la possession, dont la réalité est confirmée, ensuite, par la mort suspecte de deux des capucins chargés des exorcismes. D’où l’arrivée d’un nouvel acteur, le jésuite Jean-Joseph Surin, dont les exorcismes, qui vont durer jusqu’en 1638, tranchent avec ceux de ses prédécesseurs. Par la méthode, d’abord : renonçant autant qu’il le peut aux séances publiques, il noue avec Mère Jeanne des Anges une relation intime au cours de laquelle le combat contre le diable devient un combat pour la sainteté de sa victime. Par le résultat, aussi : désensorcelée, Mère Jeanne entre dans une vie de mystique, cependant que la folie prend possession de Surin, ou que la possession le rend fou à son tour, saisi par le scrupule et peu à peu enfermé dans un mutisme qui durera de 1637 à 1654, cependant que Mère Jeanne prend le relais de sa parole et multiplie les récits de sa crise et de sa conversion mystique.

  • 14 Ibid., p. 554.

12Au-delà de ce récit, Mandrou montre le triple enjeu qui se noue autour du procès et des débats qu’il suscite bien au-delà de Loudun. Polémique entre les juges : le diable, qui parle par la bouche des possédées et désigne Grandier comme son complice, est-il un témoin crédible ? Satan peut-il témoigner lors d’un procès ? En retour, « le refus de poursuivre les crimes des complices de Satan introduit peut-être "une nouvelle opinion contraire aux principes de la Religion"14 ». Polémique entre les théologiens, sur la réalité même de la possession : les sœurs sont-elles des possédées ou des affabulatrices, comme l’ont affirmé les partisans de Grandier, saisis par la fermeté de sa défense et le courage dont il témoigne jusqu’à ses derniers instants ? Polémique entre les médecins, sur la possibilité même de la possession et les signes cliniques de ce qui pourrait être de l’ordre du « délire imaginatif » :

  • 15 Ibid., p. 557.

une nouvelle catégorie de médecins intervient là, qui ne se soucie plus de rechercher les marques insensibles, preuves de la complicité satanique, mais révèle au contraire aux juges l’existence de délires imaginatifs : sorciers par imagination, comme dit Malebranche.15

13Mais la crise de Loudun, aux yeux de Mandrou, est aussi le tournant d’une histoire plus longue, dont il a jeté les premières bases dans son ouvrage sur la Bibliothèque bleue de Troyes, cette collection de littérature de colportage à la lecture de laquelle il a voulu montrer que l’opposition de deux mondes, celui des élites et celui du peuple, était aussi l’opposition de deux cultures, savante et populaire, et celle de deux âges, archaïque et moderne. L’affaire de Loudun et celles qui l’entourent cristallisent le passage du premier vers le second. « Ce siècle d’hésitations, voire de tergiversations en partie inavouées, de polémiques et de contraintes représente la durée d’une déstructuration », écrit-il en conclusion de Magistrats et sorciers :

  • 16 Ibid., p. 540.

le temps qui a été nécessaire à l’élite intellectuelle constituée par la haute magistrature pour admettre que la démonologie traditionnelle illustrée par les Bodin, Boguet, Duploix, Le Royer, Rémy, ait pu constituer un corpus d’erreurs […] le temps nécessaire aussi pour reconnaître comme erronée une certaine conception de la vie humaine, impliquant une omniprésence surnaturelle (de Dieu ou du diable) dans tous les événements ; et la remplacer par une vision plus raisonnée de l’existence16.

14Contemporaine de la vague de révoltes rurales sur la signification desquelles s’affrontent alors le spécialiste des institutions d’Ancien Régime Roland Mousnier et l’historien marxiste Boris Porchnev, la crise de la sorcellerie est ce par quoi se dessine la bascule d’une culture dans une autre, l’entrée dans l’âge de la rationalité et, déjà, des Lumières. De ce tournant, Surin est un acteur tragique, dernier témoin tourmenté d’un monde qui s’efface :

  • 17 Ibid., p. 562.

L’attitude humaine – intellectuelle et affective à la fois – à laquelle renoncent les milieux éclairés, c’est – ce cas limite est particulièrement probant – celle du père Surin, le directeur de conscience perpétuellement angoissé de Jeanne des Anges, en continuelle lutte avec le Tentateur : jusqu’à en être physiquement exténué et malade ; jusqu’à inquiéter à plusieurs reprises les supérieurs de son ordre17.

De Surin à Loudun, le versant nocturne des Lumières

  • 18 Jean-Joseph Surin, Guide spirituel pour la perfection, texte établi par Michel de Certeau, Paris, D (...)

15Intime de Jean-Joseph Surin depuis de longues années, Michel de Certeau s’oppose radicalement à ce jugement, et au mode d’explication historique qui l’a rendu possible. La possession de Loudun paraît deux ans plus tard, dans la collection « Archives » de l’éditeur Julliard. Premier véritable livre d’historien publié par Michel de Certeau, ce livre replace aussi l’affaire de Loudun dans un cadre qui la dépasse et dont elle devient l’observatoire. Certes, il est centré sur le procès d’Urbain Grandier et le « théâtre de Loudun ». Mais on peut aussi le considérer comme une sorte de récit annexe de la relation longue que son auteur a nouée, une quinzaine d’années auparavant, avec Jean-Joseph Surin surtout, avec Mère Jeanne des Anges aussi puisque Loudun a lié leurs destins devant l’histoire. Il faut renvoyer La possession de Loudun au travail d’édition critique de l’œuvre de cette grande figure de la mystique jésuite du 17e siècle qu’est Jean-Joseph Surin. Après l’édition du Mémorial de Pierre Favre, qui lui permit d’obtenir en 1960 sa thèse de doctorat de 3e cycle sous la direction de Jean Orcibal, Certeau a consacré une grande partie de son œuvre à la publication du Guide spirituel pour la perfection de Surin, qui paraît en 1963 chez Desclée de Brouwer, puis à la monumentale édition critique de la Correspondance de Surin, publiée par le même éditeur en 196618. De cet ouvrage de plus de 1800 pages, 170 environ concernent l’affaire de Loudun, mais la correspondance avec Mère Jeanne des Anges se poursuit ensuite, après la guérison – ou la « conversion mystique » de la possédée.

  • 19 Philippe BOUTRY, « De l’histoire des mentalités à l’histoire des croyances. La possession de Loudun (...)
  • 20 Ibid., p. 89.
  • 21 Michel de Certeau, La possession de Loudun, op. cit., p. 7.

16Par delà la querelle d’érudition, un héritage sépare les deux hommes. Si Mandrou est lié via Lucien Febvre à une tradition de psychologie dont Henri Wallon fut une figure tutélaire pour les Annales, Michel de Certeau est engagé, lui, dans l’aventure lacanienne – il a participé en 1964 à la fondation de l’École freudienne de Paris – et porté par elle à prêter une attention particulière au face-à-face entre Surin et Mère Jeanne des Anges ainsi qu’à ce qui se construit dans la circulation de la parole entre l’exorciste et la possédée, tous deux passés à la postérité pour leur œuvre mystique. Dans l’article qu’il a consacré en 1988 à La possession de Loudun, Philippe Boutry souligne la place encore réduite qu’occupe la psychanalyse dans l’ouvrage. Discrètement présente, écrit-il, dans l’évocation de la relation d’Urbain Grandier avec sa mère19, elle apparaît peu néanmoins, soit que Certeau n’ait pas voulu heurter de front les réticences encore vives des historiens à l’égard de cette grille de lecture, soit qu’il se soit méfié de « certaines assurances positives de l’Aufklärung freudienne20 ». Elle me paraît affleurer aussi dans les premières lignes de l’introduction, qui font écho à « l’inquiétante étrangeté » freudienne : « D’habitude, l’étrange circule discrètement sous nos rues. Mais il suffit d’une crise pour que, de toutes parts, comme enflé par la crue, il remonte du sous-sol, soulève les couvercles qui fermaient les égoûts et envahisse les caves puis les villes », pour qu’il vienne au jour sous la forme d’« une résistance interne jamais réduite » et d’« une inquiétude qui vient de loin, inattendue : elle brise les clôtures21 ». On la retrouve enfin dans la conclusion où, sous le titre « Les figures de l’autre », s’esquisse une réflexion sur le temps de la possession et son possible retour dans le présent, et peut-être déjà ce que sera le travail de Certeau sur la relation entre le temps de la psychanalyse et celui de l’histoire, d’une part, et sur l’écart entre les régimes de vérité qui sous-tendent l’une et l’autre :

  • 22 Ibid., p. 327.

La possession ne comporte pas d’explication historique “véritable” puisque jamais il n’est possible de savoir qui est possédé et par qui. Le problème vient précisément du fait qu’il y a de la possession, nous dirions de “l’aliénation”, et que l’effort pour s’en libérer consiste à la reporter, à la refouler ou à la déplacer ailleurs : d’une collectivité à un individu, du diable à la raison d’État, du démoniaque à la dévotion. De ce travail nécessaire, le processus n’est jamais clos.
L’historien lui-même se ferait illusion s’il croyait s’être débarrassé de cette étrangeté interne à l’histoire en la casant quelque part, hors de lui, loin de nous, dans un passé clos avec la fin des "aberrations" d’antan, comme si la "possession" était terminée avec celle de Loudun22.

17Mais il n’y a guère plus explicite. De même, on est frappé à la lecture par la place modeste que Certeau fait à Surin : un chapitre, l’avant-dernier, intitulé – mais c’est essentiel – « Le temps de la spiritualité » et où l’auteur s’efface derrière de longues citations de Surin lui-même. Ce que montrent ces citations, c’est d’abord la compassion que suscite chez Surin Mère Jeanne des Anges, compassion qui contraste avec la brutalité des méthodes des capucins qui l’ont précédé. C’est aussi l’intimité de la relation qui se noue entre les deux protagonistes. Intimité dangereuse pour Surin lui-même, qui pas un instant ne doute de la réalité de la possession, et donc le diable est là tout près qui le menace à son tour :

  • 23 Ibid., p. 297-298.

La résistance de Jeanne était pour lui moins dangereuse que ne le devient son assentiment […] Mais aussi dans ce vis-à-vis qui n’en est pas un, il s’enferme ; il s’exalte ; il s’épuise ; il va d’un trait au bout de la rédemption, qui veut que le médecin porte la maladie pour la guérir ; il sympathise avec le mal de l’hystérique et se prive des moyens de lui résister23.

  • 24 Ibid., p. 305.

18C’est donc enfin l’intensité de l’échange qui s’opère entre l’une et l’autre, et qui fera de Mère Jeanne des Anges une « spirituelle » : « De Surin, écrit-il, elle apprend tout le vocabulaire de la mystique, en même temps que, sans doute, elle en soupçonne le sens. Elle conseille. Elle reçoit »24.

19Le dernier chapitre du livre, enfin, est consacré au « triomphe de Mère Jeanne des Anges », depuis les étapes de sa guérison jusqu’à sa vie publique, lorsqu’elle devient la porte-parole autorisée d’une conversion mystique dont le prix est la réduction de Surin au silence. Car, pendant ce temps,

  • 25 Ibid., p. 306.

Surin est sur un sentier dont il n’a pas fini de descendre les marches. Mais il persévère dans sa tâche, tantôt debout, tantôt à terre […] Il écrit beaucoup, mais son œuvre est pour plus tard, quand Job se relèvera, dans plus de vingt ans, usé de corps mais apaisé par l’épreuve, ayant trouvé le soleil au fond du puits25.

  • 26 Pierre-Henri Castel, Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés. Obsessions et contrainte (...)

20Pierre-Henri Castel a récemment lu la relation entre le jésuite et sa protégée comme l’esquisse du transfert tel qu’il se noue dans l’analyse freudienne26. Plus prudent, mais aux antipodes de Mandrou, Certeau voit dans Surin non pas un « moderne » mais, très exactement, celui qui vit dans son âme et dans sa chair la redéfinition du partage entre archaïsme et modernité dont il est l’acteur et la victime. Sous le titre « Tératologie de la vérité », le chapitre central de son livre est consacré à la crise des savoirs révélée par la possession de Loudun et sur la réponse, imparfaite, désarmée et inquiète, que s’efforcent d’y apporter médecins et théologiens. Le chapitre est divisé en deux parties, centrées sur deux types de protagonistes : « L’imaginaire ou la philosophie » porte sur les discours des médecins ; « Le menteur ou la théologie », sur les affrontements entre théologiens.

  • 27 Ibid., p. 185.

21Contre Mandrou, les magistrats y tiennent une place marginale. Contre Mandrou encore, l’opposition entre l’ancien et le moderne y laisse place à la circulation des discours et du sens, entre médecins et théologiens, entre possessionnistes et antipossessionnistes, tous confrontés à cette question qui les réunit dans un commun désarroi parce qu’elle fonctionne comme un opérateur de crise du sens commun : de quel savoir vrai le diable est-il porteur, et comment ce savoir détruit-il les évidences héritées pour imposer une redistribution générale des savoirs sociaux ? Parce que c’est le diable qui parle par la bouche des possédées, parce qu’aussi bien Urbain Grandier refuse de céder à ceux qui le pressent d’avouer, il ne reste aux médecins que le langage de corps livrés au diable, aux théologiens que la parole de Satan s’exprimant par la bouche des sœurs. La question n’est plus de savoir si le diable est ou non un témoin légitime au cours d’un procès où l’accusé nie l’accusation, mais bien de comprendre comment une société est saisie dans son ensemble par une parole qui lui échappe et l’interpelle jusque dans ses fondations. Aux médecins, « il faut déchiffrer cette langue pathologique, démoniaque ou bestiale […] : décoder la langue étrangère de la vérité27 ». Et, plus loin :

  • 28 Ibid., p. 212.

Dans le passé, avec la sobriété des actes liturgiques, la parole de Dieu avait l’efficace de guérir l’âme et parfois le corps de la possédée présentée à la bénédiction et à la lecture de l’Évangile. À Loudun, l’objectif premier n’est plus la guérison des possédées, mais celle du langage.28

22Ce qui est donc en jeu, dans la possession de Loudun, et plus encore dans l’échange qui se noue entre discours de la possession et discours de la mystique, c’est la réorganisation des savoirs que provoque l’irruption d’une parole incontrôlable, portée au cœur de la ville par des femmes possédées, discours du diable ou « délires imaginatifs »-on dirait aujourd’hui discours de la mélancolie.

« La beauté du mort »

  • 29 Marcel Maget, « Problèmes d’ethnographie européenne », dans Jean Poirier (dir.), Ethnologie général (...)
  • 30 Jacques Kergoat, « Politique aujourd’hui et Politique hebdo », dans Jacques Julliard, Michel Winock(...)

23C’est la même année que Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, publient « La beauté du mort ». L’article se présente comme une critique du concept de « culture populaire », à l’épreuve des travaux de Marc Soriano sur les contes de Perrault, de Geneviève Bollême sur la littérature de colportage, et du livre de Robert Mandrou sur la Bibliothèque bleue de Troyes. En arrière plan du débat se profile « l’impossibilité de définir le "peuple" et le "populaire" de façon satisfaisante »29, impossibilité dont Marcel Maget a fait un des principaux problèmes de l’ethnologie européenne dans sa contribution au volume de La Pléiade sur L’ethnologie générale paru en 1968 sous la direction de Jean Poirier. La revue Politique aujourd’hui, où paraît l’article, a été fondée en janvier 1969 par Paul Noirot, auparavant rédacteur en chef de la revue communiste Démocratie nouvelle, suspendue par le parti à la suite de ses prises de position en faveur du printemps de Prague. Ancêtre immédiat de Politique hebdo, Politique aujourd’hui compte dans son comité de rédaction des intellectuels communistes, comme Gilbert Badia, Raymond Jean, Madeleine Rebérioux, mais aussi des représentants d’autres courants de la gauche, comme Jacques Berque, Pierre Joxe et le dominicain Paul Blanquart30. Ainsi est-ce dans une revue politique que Certeau, Julia et Revel posent la question scientifique du contenu donné par la littérature savante à la notion de culture populaire.

  • 31 Charles Nisard, Histoire des livres populaires ou de la littérature de colportage depuis le xve siè (...)
  • 32 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort », article cité, p. 49.
  • 33 Ibid., p. 59.

24Ils le font en construisant une généalogie du concept qui, de l’invention d’un « exotisme intérieur » à la fin du xviiie siècle au folklorisme de la Troisième République puis de Vichy, le place sous le registre de la censure et du contrôle social. La figure centrale de cette généalogie est Charles Nisard, auteur en 1854 de la première histoire de la littérature populaire et, simultanément, secrétaire de la « Commission d’examen de la littérature de colportage » fondée à la veille du Second Empire pour assurer la police des lettres et des mœurs populaires31. Ainsi, « une répression politique est à l’origine d’une curiosité scientifique : l’élimination des livrets jugés “subversifs” et “immoraux” »32. Un coup de force rhétorique permet enfin de lier la production récente à cette généalogie dépréciative : « C’est la plus secrète violence du premier folklorisme que d’avoir camouflé sa violence. Elle nous ramène au présent ».33

  • 34 Dominique Julia, Jacques Revel, « Postface », Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Un (...)
  • 35 « La beauté du mort », article cité, p. 64.

25Dans un texte publié trente ans plus tard, Jacques Revel et Dominique Julia sont revenus sur les motifs qui les avaient conduits à contester Mandrou : l’expérience de mai 68 « qui, pendant un court moment, avait révélé la fragilité des contrats langagiers […] face au surgissement inattendu des questions venues d’“en-bas”34 » ; le sentiment que les historiens se heurtaient à des apories analogues à celles dénoncées par Maget chez les ethnologues ; les questions de la production et de la réception de cette littérature, à propos desquelles l’analyse de Mandrou leur paraissait trop univoque. Je reviendrai plus loin sur l’héritage du moment 68, évidemment essentiel dans la polémique. Certains passages de l’article activent contre Mandrou une violence argumentative qui participe de l’air du temps, notamment lorsqu’il est accusé de reprendre « paradoxalement, les termes des anciens censeurs », au risque de la « disqualification de l’objet ainsi classé, re-situé et désormais rassurant35 ».

  • 36 Ibid., p. 67.

26Au-delà de la polémique, il me semble pourtant que l’article met en œuvre trois perspectives qui sont au centre de l’œuvre historienne de Michel de Certeau. La plus évidente est l’interrogation sur ce que l’opération historique a besoin de faire disparaître de son objet pour mettre en place ses propres procédures discursives, alors même qu’elle se croit soumise à l’archive. « Au commencement il y a un mort », quelque chose disparaît de l’irréductibilité de la parole du peuple pour permettre l’émergence de la catégorie du « populaire », et cette disparition est à la fois une violence qui légitime la polémique et une interrogation sur le métier d’historien. Ainsi, « la culture populaire ne se saisit que sur le mode de sa disparition parce que notre savoir nous impose, quoi que nous en ayons, de ne plus l’entendre et de ne plus savoir en parler36 ». La seconde perspective, déjà croisée à propos de Loudun, est le désir d’échapper à la posture de surplomb qui, parce qu’elle permet à l’historien de rendre raison de discours dont le sens ultime échapperait à ceux qui les tiennent, le met en situation de reprendre à son compte, et presque par inadvertance, l’analyse des dominants dès lors que l’objet de son enquête est un objet dominé.

27Plus discrètement, Michel de Certeau me semble enfin plaider dans cet article en faveur d’une réhabilitation de la catégorie du « religieux », et donc d’une histoire religieuse, à propos de travaux qui s’inscrivent dans le sillage de l’histoire sociale telle que la pratiquent les Annales. Dans un paragraphe intitulé « Le populaire dans l’histoire sociale », reprenant les analyses de Geneviève Bollême sur la place occupée dans les almanachs par le vocabulaire et les thèmes religieux, il propose une réponse qui fait du langage religieux le refuge d’une culture populaire menacée par l’ordre de la raison :

  • 37 Ibid., p. 67.

On peut y voir, écrit-il, autant que l’indice d’une religiosité populaire en expansion, le reflux d’une culture populaire vers le seul langage qui lui permette encore de s’exprimer face au triomphe de la raison qui la voudrait nier. Le langage de la religion pourrait alors être le dernier recours d’une culture qui ne peut plus s’exprimer et qui doit se taire ou se masquer pour que se fasse entendre un ordre culturel différent37.

28Plus haut, c’est en rappelant que les travaux de M. Soriano, G. Bollême et R. Mandrou viennent « à la suite d’une histoire sociale en plein essor depuis trente ans » qu’il commente la manière dont leur érudition savante efface la culture populaire qu’elle prend pour objet :

  • 38 Ibid., p. 51.

Elle dessine enfin l’utopie d’un autre rapport politique entre les masses et l’élite. Mais l’opération scientifique obéit-elle à d’autres lois que par le passé ? Elle semble au contraire soumise encore aux mécanismes de très anciennes excommunications38.

29Il y a plusieurs manières d’interpréter ces deux citations. On peut y voir la préoccupation d’un Certeau soucieux de rendre sa place à une histoire de la spiritualité qui est au cœur de son œuvre. On peut aussi rappeler que l’histoire économique et sociale, telle que la pratiquent l’école des Annales et, dans le champ de l’histoire contemporaine, Ernest Labrousse et ses élèves, se trouve à la fin des années 60 en situation de concurrence, dans le champ académique, avec une histoire religieuse qui puise ses sources tantôt du côté du politique (pensons à l’œuvre de Jean-Baptiste Duroselle, d’André Latreille et de René Rémond, et rappelons que c’est en 1968 que Jean-Marie Mayeur publie sa thèse sur l’abbé Lemire), tantôt du côté d’une anthropologie sensible à la phénoménologie et dont Alphonse Dupront est la figure emblématique. De ce point de vue, le fait qu’une histoire sociale soit conduite, par la manière dont elle ignore l’autonomie du champ religieux, à reproduire les « mécanismes de très anciennes excommunications », désigne non sans ironie la perte de sens à laquelle s’expose une historiographie qui minimise la part du religieux dans l’histoire de la modernité. Il me semble enfin que l’on tient là une des premières analyses de ce qui sera au cœur de la transition entre la seconde et la troisième génération des Annales, le passage d’une macrohistoire économique et sociale à une histoire des représentations plus sensibles aux microphénomènes et au rôle des représentations, notamment religieuses, dans la construction du social. De ce passage de témoin entre deux générations, l’ouvrage collectif Faire de l’histoire, dont Certeau rédige le chapitre introductif, sera bientôt le manifeste.

  • 39 Giuliana Gemelli, Fernand Braudel, Paris, Éditions Odile Jacob, 1995, p. 151, et François Dosse, Mi (...)

30La possession de Loudun marque l’entrée dans la communauté des historiens de celui qui aurait pu rester sa vie durant un de ces grands érudits jésuites que la Compagnie excelle à produire. Cette entrée emprunte la voie d’une polémique sur la « culture populaire » et, à travers elle, sur cette histoire des mentalités dont Robert Mandrou est un précurseur. Deux francs-tireurs du monde académique s’affrontent, le thésard de Dupront écarté par Braudel39 et le jésuite transgresseur de frontières, dans un débat qui annonce les termes autour desquels l’école des Annales basculera bientôt vers l’histoire des représentations. Enjeu de savoir, certes, mais pas seulement : dans la forme comme sur le fond, ce qui oppose les deux hommes est tributaire des batailles intellectuelles qui jalonnent les années 68.

  • 40 Michel de Certeau, La prise de parole. Pour une nouvelle culture, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, (...)

31En novembre 1968, Michel de Certeau a publié dans Esprit un article intitulé « Savoir et société. Une inquiétude nouvelle de Marcuse à mai 68 ». Repris quelques semaines plus tard dans le recueil La prise de parole40, sous le titre « Le fonctionnement social du savoir », puis dans La culture au pluriel à côté de « La beauté du mort », cet article évoque la manière dont l’irruption d’une parole contestatrice en mai 68 conduit à la recomposition des savoirs sur la société et à la redéfinition des frontières qui les sépare, l’une et l’autre parallèles à la crise culturelle qui leur donne corps. Le lien se noue ainsi entre le regard porté par Certeau sur l’actualité et la notion de « réorganisation sociale des savoirs » dont on a vu plus haut comment elle se déploie dans sa critique de la thèse de Robert Mandrou. C’est le mode original de l’engagement intellectuel de Certeau, d’être d’abord pensé dans le champ des sciences humaines, et de ne pas dissocier la construction des catégories du savoir des enjeux politiques qui les sous-tendent :

  • 41 Ibid., p. 114 et 116.

La révision de la compartimentation entre disciplines fait également partie d’un déplacement structurel. Le statut théorique de chaque discipline tient moins à la définition qu’elle donne d’elle-même qu’à son rapport avec les autres, c’est-à-dire à son inscription dans un réseau de déterminations réciproques […] C’est l’effet et le sens d’une crise que de révéler des articulations et des cohérences latentes, mais précisément parce qu’un déplacement profond ne les met à jour qu’en les déracinant41.

  • 42 Ibid., p. 89-90.

32Les mots de Certeau pour décrire la crise de 68 sont ceux-là mêmes qu’il utilise dans son analyse de la possession de Loudun et de ses effets sur la réorganisation des savoirs à l’époque moderne. L’article d’Esprit est aussi, à ma connaissance, le premier dans lequel il esquisse la critique de la lecture par Mandrou de la Bibliothèque bleue42. Si Certeau rentre, avec Urbain Grandier, Jean-Joseph Surin, Mère Jeanne des Anges, l’intendant Laubardemont, les médecins, les magistrats, les théologiens et les gens du peuple qui les observent, dans la communauté des historiens, c’est en affirmant que tous ces personnages sont nos contemporains. Cette posture va bien au-delà de l’affirmation classique selon laquelle nous ne posons au passé que les questions que le présent nous pose. Elle interroge de manière centrale le statut épistémologique de l’anachronisme : son rôle dans la production du savoir historique, non comme une facilité que la téléologie offrirait à l’analyse, mais comme le risque qui fonde la compréhension conjointe du passé et du présent. Il n’est pas sûr que les historiens qui l’accueillaient alors comme un des leurs aient eu une claire conscience de ce drôle de bagage que Michel de Certeau apportait avec lui.

Notes

1 Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968, 583 p.

2 Michel decerteau, « Une mutation culturelle et religieuse : les magistrats devant les sorciers du XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, 155, juillet-décembre 1969, p. 300- 319. Texte republié à deux reprises sous deux titres légèrement différents : « La magistrature devant la sorcellerie au xviie siècle », dans L’absent de l’histoire, Tours, Mame, 1973, p. 13- 39, et « Les magistrats devant les sorciers du xviie siècle », dans Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Paris, Hautes Études – Gallimard – Seuil, 2005, p. 301-322.

3 Michel de Certeau, La possession de Loudun, Paris, Julliard, 1970, 343 p.

4 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort : le concept de "culture populaire" », Politique aujourd’hui, décembre 1970, p. 3-23 ; texte repris dans La culture au pluriel, Paris, Union générale d’éditions, 1974, p. 55-94.

5 Robert Mandrou, De la culture populaire aux 17e et 18e siècles. La Bibliothèque bleue de Troyes, Paris, Stock, 1964.

6 Michel de Certeau, « L’opération historique », dans Jacques Le Goff, Pierre Nora (dir.), Faire de l’histoire. I. Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974, p. 3-41.

7 Michel de Certeau, « Ce que Freud fait de l’histoire. À propos de "Une névrose démoniaque au xviie siècle" », Annales ESC, 25, 1970, p. 654-667.

8 Michel decerteau, « Une mutation culturelle et religieuse : les magistrats devant les sorciers du xviie siècle », article cité, p. 13.

9 Voir Michel decerteau, « Les sciences humaines et la mort de l’homme », Études, 326, mars 1967, p. 344-360. Dans l’article de 1969, Certeau renvoie à l’Histoire de la folie à l’âge classique et à Les mots et les choses [p. 29, n. 22]

10 Michel de Certeau, « Une mutation culturelle et religieuse… », article cité, p. [29].

11 Ibid., p. 31.

12 Ibid., p. 28.

13 Cf. la dernière phrase du livre : « C’est toute l’énorme distance qui sépare la quête individuelle d’un Montaigne sachant pour lui seul "raison garder" et l’aventure collective que représente, selon l’expression de Gaston Bachelard, une "révolution spirituelle" ». Robert Mandrou, Magistrats et sorciers..., op. cit., p. 564.

14 Ibid., p. 554.

15 Ibid., p. 557.

16 Ibid., p. 540.

17 Ibid., p. 562.

18 Jean-Joseph Surin, Guide spirituel pour la perfection, texte établi par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, 330 p. ; Correspondance, texte établi, présenté et annoté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, 1829 p.

19 Philippe BOUTRY, « De l’histoire des mentalités à l’histoire des croyances. La possession de Loudun », Le Débat, 49, mars-avril 1988, p. 85-95.

20 Ibid., p. 89.

21 Michel de Certeau, La possession de Loudun, op. cit., p. 7.

22 Ibid., p. 327.

23 Ibid., p. 297-298.

24 Ibid., p. 305.

25 Ibid., p. 306.

26 Pierre-Henri Castel, Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés. Obsessions et contrainte intérieur de l’Antiquité à Freud, Paris, Ithaque, 2011, p. 153-173.

27 Ibid., p. 185.

28 Ibid., p. 212.

29 Marcel Maget, « Problèmes d’ethnographie européenne », dans Jean Poirier (dir.), Ethnologie générale, Paris, Gallimard, 1968, Encyclopédie de la Pléiade, p. 1279.

30 Jacques Kergoat, « Politique aujourd’hui et Politique hebdo », dans Jacques Julliard, Michel Winock (dir.), Dictionnaire des intellectuels français, Paris, Seuil, 2002 (2e édition), p. 1099-1100.

31 Charles Nisard, Histoire des livres populaires ou de la littérature de colportage depuis le xve siècle depuis jusqu’à l’établissement de la Commission d’examen des livres du colportage (30 novembre 1852), 2 vol., Paris, 1854.

32 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort », article cité, p. 49.

33 Ibid., p. 59.

34 Dominique Julia, Jacques Revel, « Postface », Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue. La Révolution française et les patois : l’enquête de Grégoire, Paris, Gallimard, 2002, coll. « Folio-Histoire », p. 414.

35 « La beauté du mort », article cité, p. 64.

36 Ibid., p. 67.

37 Ibid., p. 67.

38 Ibid., p. 51.

39 Giuliana Gemelli, Fernand Braudel, Paris, Éditions Odile Jacob, 1995, p. 151, et François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002, p. 242 sq.

40 Michel de Certeau, La prise de parole. Pour une nouvelle culture, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, chap. 4, p. 83-118.

41 Ibid., p. 114 et 116.

42 Ibid., p. 89-90.

© LARHRA, 2014

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