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Jésuites et sciences humaines (années 1960)

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Étienne Fouilloux
, 
Frédéric Gugelot

Spiritualité jésuite et psychanalyse lacanienne

Louis Beirnaert, lecteur d’Ignace de Loyola

Agnès Desmazières

Texte intégral

1Le ralliement de François Roustang, Denis Vasse et Philippe Julien à l’École freudienne, de même que le compagnonnage de Michel de Certeau, révèlent au grand jour l’entrée des jésuites en lacanisme au début des années 1960. Si la première scission de Lacan, en 1953, avait provoqué une adhésion massive des psychanalystes catholiques à son mouvement, sa nouvelle déclaration d’indépendance avec la fondation de l’École freudienne, dix ans plus tard, sème la division dans les rangs et rend d’autant plus significatif l’appui marqué et unanime, qu’il reçoit des membres de la Compagnie. Ce soutien médiatique à l’École freudienne coïncide avec l’arrivée à maturité d’une nouvelle génération de jésuites français, nés dans l’entre-deux-guerres et qui bénéficient d’une formation rénovée, progressivement ouverte aux sciences humaines.

2Louis Beirnaert, leur aîné (il est né en 1906 et entre dans la Compagnie en 1923), joue un rôle pionnier, moins connu, dans l’engagement jésuite en faveur de la psychanalyse lacanienne. Beirnaert est en effet le premier prêtre et religieux français à avoir suivi le cursus psychanalytique « officiel ». Au lendemain de la seconde guerre mondiale, il s’inscrit aux cours de l’Institut de psychanalyse, nouvellement créé, et fait une analyse didactique avec Daniel Lagache. Ses relations avec Lacan s’affermissent ensuite à la faveur d’un contrôle réalisé avec le psychanalyste. Il adhère, en 1953, à la Société française de psychanalyse, fondée par Lacan et Lagache, puis rejoint le premier à l’École freudienne en 1964.

3Outre son rôle de pionnier, Beirnaert se distingue de ses confrères par l’ampleur de sa réflexion sur les rapports entre la spiritualité du fondateur de la Compagnie, Ignace de Loyola, et la psychanalyse de Lacan. L’article de Beirnaert sur « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola et l’expérience psychanalytique », qui est publié dans la revue lacanienne La Psychanalyse en 1956, fait figure de manifeste de l’enrôlement des jésuites français sous l’étendard de Lacan. Ce texte n’est pas isolé. Il s’inscrit dans une longue élaboration d’une pensée de la rencontre entre psychologie et spiritualité ignatienne, qui s’étend sur près de quarante ans, de 1948 et 1984. Pensée fragmentaire qui s’exprime plus dans le cadre de conférences ou d’articles, que d’ouvrages synthétiques. Expérience chrétienne et psychologie (1964), seul livre paru de son vivant sur cette thématique, est un recueil d’articles déjà publiés. À côté de son travail de psychanalyste, Beirnaert exerce en effet les fonctions de rédacteur aux Études. Il réside dans la maison de la revue jésuite, rue Monsieur à Paris, de 1941 jusqu’à sa mort en 1985.

4Cette étude des relectures successives de l’expérience spirituelle d’Ignace de Loyola, réalisées par Beirnaert, se situe à la croisée entre deux questionnements, l’un, plus ancien, d’histoire de la psychanalyse et, l’autre, plus récent, d’histoire de la spiritualité. En portant un regard d’historien sur la réception de Lacan chez les catholiques français, on ne peut manquer d’être frappé par l’existence d’un « tropisme » jésuite. Dans les années 1950, les dominicains, à l’exemple d’Albert Plé, lui préfèrent en effet la psychanalyse freudienne dite « orthodoxe », tandis que les carmes menés par Bruno de Jésus-Marie, le directeur des Études carmélitaines, optent pour le jungisme. Pourquoi donc un tel intérêt des jésuites pour le lacanisme ? Y aurait-il une consonance particulière entre la spiritualité jésuite et l’œuvre de Lacan ?

5Il s’agit encore de resituer la contribution de Beirnaert dans le cadre d’une histoire des études scientifiques de l’expérience religieuse, où se conjuguent progrès de la critique historique, avancées de la psychologie et de la psychanalyse, et enjeux proprement théologiques liés à la renaissance de la théologie spirituelle ou encore au renouvellement de la théologie morale. Comment l’expérience mystique s’affirme-t-elle comme le terrain privilégié d’un dialogue entre théologie et sciences humaines ? Quels enjeux épistémologiques l’étude de la « haute mystique », mystique des « saints », revêt-elle ? Je m’attacherai en particulier ici à mettre à lumière l’apport de la théorie lacanienne à l’interprétation de l’expérience mystique. Comment Beirnaert intègre-t-il la pensée de Lacan à sa propre investigation de l’expérience d’Ignace ? L’examen des relectures de l’expérience d’Ignace par Beirnaert permettra encore d’éclairer la manière dont expérience spirituelle originelle et développement d’une tradition spirituelle s’articulent. Comment l’expérience religieuse est-elle transmise et actualisée au sein d’une tradition, d’un ordre religieux ?

Retour aux sources ignatiennes

6L’intérêt de Beirnaert pour l’expérience spirituelle d’Ignace coïncide avec un vaste mouvement de « retour aux sources » ignatiennes, qui mobilise l’ensemble de la Compagnie et, tout particulièrement, les jésuites français qui, à la suite de Joseph de Guibert (1877-1942), s’investissent dans la fondation de la Revue d’ascétique et de mystique (1920), l’entreprise de longue haleine du Dictionnaire de spiritualité (1932-1995), le lancement de la revue (1954), puis de la collection « Christus » (1959). Travaux érudits, à l’exemple des éditions critiques et des traductions, et efforts d’actualisation de la pensée ignatienne pour répondre aux nouvelles demandes exprimées par l’homme contemporain, se conjuguent.

7Le développement de la critique historique joue un rôle décisif dans la redécouverte de l’expérience spirituelle d’Ignace. En inaugurant, en 1894, les Monumenta historica Societatis Jesu, chargés de recueillir l’ensemble des documents relatifs aux débuts de la Compagnie, les jésuites se font pionniers dans l’utilisation des méthodes de la critique historique aux sources spirituelles. La traduction en Français du Récit du pèlerin, publiée en 1922, et, plus encore, la parution, en 1934, du Journal spirituel, resté jusque-là inédit, dans les Monumenta historica, sont autant d’indices d’une nouvelle attention à l’expérience spirituelle d’Ignace. Le Récit du pèlerin, rédigé sous la dictée du fondateur de la Compagnie par Louis Gonçalvès da Câmara, en éclaire le prélude, à travers la narration de sa conversion, tandis que le Journal spirituel, écrit par Ignace lui-même, en signale l’aboutissement : la rédaction des Constitutions de la Societas Iesu. Signe d’un mouvement plus vaste de retour aux sources spirituelles, que n’interrompt pas la crise moderniste, les carmes se lancent au même moment dans une vaste entreprise d’édition critique, redonnant notamment actualité au Cantique spirituel de Jean de la Croix.

  • 1 Joseph de Guibert, « Mystique ignatienne : À propos du "Journal spirituel" de S. Ignace de Loyola » (...)

8Ce regain d’intérêt pour les sources ignatiennes est contemporain du renouveau de la mystique, qui se fait jour dans l’entre-deux-guerres, sous l’effet de la redécouverte de l’œuvre de Jean de la Croix, reconnu docteur de l’Église en 1926. Pour ses principaux promoteurs thomistes, en particulier dominicains, la mystique, loin d’être le privilège d’une élite de spirituels, doit être accessible à tous. Ils s’opposent ainsi à l’école jésuite qui s’était faite la championne de la distinction entre voie ascétique et voie mystique. Pour répondre à ces attaques, les jésuites se tournent à nouveaux frais vers l’expérience spirituelle d’Ignace. Face aux prétentions hégémoniques des tenants de Jean de la Croix, Guibert, qui est titulaire de la nouvelle chaire de théologie ascétique et mystique à l’Université jésuite de la Grégorienne à Rome, revalorise la dimension proprement mystique de l’expérience du fondateur de la Compagnie à partir des sources ignatiennes récemment mises au jour1.

  • 2 Étienne Fouilloux, « Naissance, enfance et adolescence de Christus (1951-1971) », Christus n° 203, (...)

9Avec la fondation, en 1954, de la revue Christus, à laquelle Beirnaert collabore dès sa création, un tournant se dessine2. Il s’agit de faire sortir la spiritualité ignatienne de l’érudition théologique où les controverses de l’entre-deux-guerres l’avaient cantonnée en la rendant attractive pour le chrétien contemporain. Les promoteurs de la revue, à commencer par son directeur Maurice Giuliani, visent à approfondir les recherches dans un sens tout à la fois plus spirituel et plus historique, et à les faire connaître auprès d’un large public. Rien d’étonnant que l’étude de l’expérience mystique du fondateur de la Compagnie tienne une place centrale dans la revue. Dans son premier numéro, Donatien Mollat examine ainsi « Le Christ dans l’expérience spirituelle de saint Ignace ». Plus significative encore est la publication, dans ce même volume, d’une traduction condensée du célèbre article du jésuite allemand Hugo Rahner sur la vision de La Storta (1935). Le succès rencontré par la collection « Textes » de Christus chez Desclée de Brouwer atteste encore de l’écho que cette démarche tout à la fois scientifique et vulgarisatrice reçoit dans le public catholique.

10Sous l’égide de Michel de Certeau et de François Roustang, qui prennent la direction de Christus en 1962, la revue s’engage de manière plus décidée dans un dialogue avec les sciences humaines. Cette réorientation de Christus apparaît comme un prélude à l’adhésion, deux ans plus tard, des jésuites à l’École freudienne. Un noyau de jésuites préoccupés des sciences humaines se constitue autour du nouveau programme de la revue. Louis Beirnaert, qui ne tient pas une position de première ligne, semble se démarquer de ses confrères par un souci de tenir fermement ensemble, sans exclusion réciproque, promotion de la spiritualité ignatienne et engagement en sciences humaines. Aux yeux de Beirnaert, c’est précisément dans l’expérience spirituelle d’Ignace que l’engagement jésuite en psychanalyse trouve son origine et sa justification. D’où, son souci constant, depuis sa découverte de la psychanalyse pendant la seconde guerre mondiale jusqu’à sa mort, de relire l’expérience du fondateur de la Compagnie à la lumière de l’œuvre de Freud et de Lacan.

Inéluctable lacanisme ?

11Le parcours psychanalytique de Beirnaert contribue à éclairer les tenants et aboutissants de la rencontre entre les jésuites français et Lacan. Le coup de foudre n’a pas été immédiat, mais a été précédé par un compagnonnage, moins connu, avec Jung. Cette évolution reflète le passage de témoins qui s’opère entre les ténors de la mythique « école de Fourvière », engagés dans un renouvellement de la théologie, fondé sur la redécouverte des Pères, et la génération suivante qui, dans le sillage de Lacan, revendique une place centrale pour les sciences humaines dans la formation des jésuites.

12Dans le climat d’effervescence intellectuelle, caractéristique de l’immédiat après-guerre, la psychanalyse suscite l’intérêt des jésuites français, qui, sous l’égide d’Henri de Lubac et de Gaston Fessard, s’engagent dans une confrontation avec les humanismes athées. Se faisant les champions d’un « nouvel humanisme », qui vise à réconcilier l’homme contemporain avec Dieu, ils prennent la mesure de l’apport de la psychanalyse à leur réflexion. C’est ainsi que, lors des Semaines sociales de France de 1947, Henri de Lubac rend un hommage aussi vibrant qu’inattendu à Freud :

  • 3 Henri de Lubac, « L’idée chrétienne de l’homme et la recherche d’un homme nouveau II », Études 255  (...)

Parmi les progrès les plus certains que l’homme ait fait en notre âge dans la connaissance de lui-même, ne faut-il pas compter cette exploration souterraine dans laquelle se rencontrent les savants aux méthodes les plus positives et les génies les plus intuitifs ? – Citons simplement deux noms symboliques : un Freud et un Dostoïevski3.

  • 4 Étienne Fouilloux, La Collection "Sources chrétiennes" : Éditer les Pères de l’Église au xxe siècle(...)

13La réhabilitation de la pensée symbolique par la « nouvelle théologie » constitue également une pierre d’attente à une réception de la psychanalyse. Le retour aux sources ignatiennes se trouve ainsi associé au mouvement de « retour aux sources » patristiques, célébré par la naissance de la collection « Sources chrétiennes4 ». Sous l’effet de la réhabilitation de la théologie symbolique des Pères, la spiritualité ignatienne s’émancipe du cadre scolastique au sein duquel elle s’était développée, dans l’entre-deux-guerres, sous l’effet des controverses avec les thomistes.

14Des jésuites, germanophones mais aussi francophones, découvrent dans le même temps les travaux du psychologue suisse Carl Jung. Les rencontres Eranos, qui rassemblent théologiens et spécialistes des sciences humanistes, autour de Jung, à Ascona en Suisse, sont pour eux l’occasion d’une première rencontre avec la psychanalyse. Le jésuite allemand Hugo Rahner, qui s’était intéressé de manière précoce, au début des années 1930, à l’expérience spirituelle d’Ignace, ouvre la voie en participant aux colloques de 1943 à 1948. Beirnaert lui emboîte le pas en 1949 et 1950, tandis que Jean Daniélou assiste aux rencontres de 1953 et 1954.

  • 5 Louis Beirnaert, « La dimension mythique dans le sacramentalisme chrétien », Eranos Jahrbuch 17 (19 (...)

15Beirnaert développe à cette époque une réflexion sur le symbole, qui emprunte tout à la fois au renouveau patristique promu par la « nouvelle théologie » et au jungisme nouvellement découvert. La psychologie jungienne est ainsi appelée à contribuer à l’édification d’une nouvelle apologétique de type symbolique, chargée de supplanter l’apologétique rationnelle de type scolastique qui avait prévalu jusque-là : « Par delà une apologétique rationnelle, la psychothérapie jungienne rejoint, au moins en partie, l’apologétique des premiers siècles qui s’appuyait sur la correspondance entre les figures chrétiennes et les symboles spontanément perçus comme sacrés du cosmos5 ». Elle est encore jugée particulièrement apte à guérir les pathologies spirituelles, caractérisées par des troubles du symbolisme religieux.

  • 6 Jacques Lacan, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie : Communic (...)

16À partir de 1950, le jésuite prend toutefois progressivement ses distances avec Jung. L’interprétation jungienne du symbole est le motif principal du contentieux. D’une part, soucieux de préserver la transcendance du religieux, Beirnaert reproche à Jung de nier la visée proprement surnaturelle des symboles religieux. D’autre part, le jésuite subit de manière croissante l’influence de Lacan qui n’hésite pas à lui reprocher publiquement, lors de la 13ème Conférence des psychanalystes de langue française de 1950, de s’être prévalu auprès de lui « de son dessein d’appliquer les données de la psychanalyse à la symbolique chrétienne6 ». Condamnant toute tentative d’instrumentalisation de la psychanalyse à des fins religieuses, Lacan défend avec force sa propre conception du symbole conçu comme révélateur du pathologique.

17La crise que traverse la Société psychanalytique de Paris, en 1952-1953, vient renforcer les liens entre les deux hommes. Beirnaert mène la fronde des étudiants contre le coût de la formation assurée par la Société, qui est particulièrement prohibitif pour un religieux, et rejoint le camp de Lacan. Plus, il s’offre en intermédiaire pour obtenir la reconnaissance officielle de la dissidence de Lacan par les instances dirigeantes de l’Association psychanalytique internationale, dominées par les psychanalystes américains. Surtout, il se charge, en s’appuyant sur le réseau de la Compagnie, d’obtenir à Lacan une légitimité ecclésiale.

  • 7 Carte de Bernard de Gorostarzu à Louis Beirnaert du 3 octobre 1953 (archives de Louis Beirnaert con (...)

18La Conférence des psychanalystes de langue romane de 1953 est l’occasion d’un premier contact significatif entre Lacan et la hiérarchie jésuite, qui annonce et prépare le ralliement à l’École freudienne. Contacté par Beirnaert, l’assistant de France Bernard de Gorostarzu se charge de diffuser le fameux discours prononcé à l’occasion de la Conférence et qui fait figure de manifeste d’une pensée psychanalytique lacanienne encore en gestation. Le dialogue entre la psychanalyse et la pensée moderne n’est pas pour déplaire aux jésuites français, soucieux de renouveler l’anthropologie traditionnelle. Gorostarzu reconnaît que « la fondation de la nouvelle société et son esprit » apportent « un élément nouveau7 », favorable à un rapprochement avec la psychanalyse.

L’expérience comme lieu du « dialogue »

  • 8 Voir notamment ses interventions aux séminaires de 1953-1954 et 1954-1955 : Jacques Lacan, Les Écri (...)

19Ce nouveau contexte est particulièrement favorable à une confrontation entre la pensée psychanalytique lacanienne, qui s’affranchit progressivement de l’« orthodoxie » proclamée des instances officielles, et la spiritualité jésuite. L’abandon de la psychologie jungienne au profit du lacanisme conduit Beirnaert à reconsidérer les termes de la rencontre entre religion et psychanalyse. La psychologie du moi, que Lacan élabore à cette époque dans le cadre de séminaires auxquels le jésuite assiste8, ouvre de nouveaux horizons pour sa réflexion. Accédant aux requêtes du psychanalyste, il renonce à un exclusivisme religieux qui le portait à une instrumentalisation de la psychanalyse. Son propos n’est toutefois pas totalement dépourvu d’intentions apologétiques. Toujours désireux de préserver la transcendance de la religion, il voit avant tout dans la psychanalyse un révélateur des soubassements névrotiques de l’expérience spirituelle et un agent particulièrement efficace de sa purification.

  • 9 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola et l’expérience psychanalytique » [(...)

20Le texte programmatique « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola et l’expérience psychanalytique » dessine une étape cruciale dans la maturation de la pensée de Beirnaert. Publié dans la revue de la Société française de psychanalyse, La Psychanalyse, il représente le premier témoignage d’une application de la psychologie lacanienne du moi à l’expérience mystique. Cette étude a été précédée d’une ébauche préparatoire, « Discernement et psychisme », d’orientation plus spirituelle, parue deux ans plus tôt dans Christus. Dans les deux textes, Beirnaert met en exergue l’apport de la psychanalyse pour une compréhension de l’expérience spirituelle vécue par Ignace à Manrèse et qui est décrite dans le Récit du pèlerin. Il souligne comment sa recherche a été favorisée par le mouvement de retour aux sources ignatiennes qui a mis à disposition la documentation « clinique9 » indispensable pour une telle investigation psychanalytique.

  • 10 Ibid., p. 294.
  • 11 Ibid., p. 325-326.

21Dans son article de 1956, Beirnaert a pour ambition d’établir un « dialogue10 » d’égal à égal entre christianisme et analyse. Il a pour dessein de convaincre tout à la fois le psychanalyste de la légitimité d’une lecture spirituelle de l’expérience mystique et le croyant de la pertinence d’une interprétation analytique de cette même expérience. Plus, le jésuite défend l’idée qu’on ne peut rendre compte pleinement de l’expérience originale d’Ignace qu’en intégrant les apports de ces deux points de vue. Pour valider sa démarche, Beirnaert se doit de répondre aux critiques exprimées par Freud contre la religion. Prenant appui sur la psychologie lacanienne du moi, il démontre que l’expérience spirituelle peut, en certains cas, comme celui d’Ignace, représenter un dépassement de l’ambivalence lorsqu’elle se fonde sur une négation de la relation imaginaire11.

  • 12 Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France – Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, Pa (...)

22À cette époque, Lacan forge sa propre théorie du moi en réaction contre l’ego psychology américaine, centrée sur le moi conscient et sa relation au monde extérieur. Cette nouvelle étape de la réflexion de Lacan coïncide avec une prise de distance avec les psychanalystes américains qu’il rend responsables de son exclusion de l’Association psychanalytique internationale en 1953. Cette évolution correspond également à une volonté de réhabiliter l’inconscient face aux tendances culturalistes de la psychanalyse américaine. La découverte de l’œuvre de l’anthropologue Claude Lévi-Straus conduit Lacan à définir une nouvelle « topique » autour des notions de symbolique, d’imaginaire et de réel12. Il est ainsi amené à approfondir la théorie du « stade du miroir », qu’il avait élaborée dans les années 1930, en mettant en exergue la fonction imaginaire du moi.

  • 13 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola… », p. 324.
  • 14 Ibid., p. 295.

23Faisant de la conception lacanienne du moi la pièce maîtresse de son entreprise de réconciliation entre psychanalyse et religion, Beirnaert souligne, dans son article, l’existence de « singulières analogies13 », au niveau de la relation du sujet avec son moi, entre la cure analytique et le processus de conversion religieuse. L’analyse vise ainsi à mettre au jour « les relations qu’il [le sujet] soutient avec son "moi", lieu de ses identifications et de ses aliénations imaginaires », tandis que l’expérience religieuse se comprend à l’intérieur de « la relation que le sujet soutient avec Dieu conçu à l’image du "moi", et la découverte que Dieu n’est pas "moi" dans une négation ou plutôt une abnégation radicale du "moi"14 ».

  • 15 Ibid., p. 302-303.

24L’expérience d’Ignace est, pour Beirnaert, exemplaire de cette déprise du « moi » imaginaire. Il analyse les différentes étapes de la conversion du fondateur de la Compagnie au prisme de la psychologie du moi et, tout particulièrement, de la théorie du stade du miroir, récemment reformulée. Il identifie ainsi le premier moment de la conversion d’Ignace, caractérisée par une ascèse à outrance, au stade du miroir. Le jésuite met en lumière le « caractère imaginaire » et narcissique de l’existence d’Ignace, qui n’est en fait que le « miroir » de son propre « moi », fondamentalement inchangé, ses exploits « ascétiques » succédant aux exploits « mondains » de jadis15.

  • 16 Louis Beirnaert, « Discernement et psychisme », Christus 1954, n° 4, p. 57.
  • 17 Ibid.

25L’adhésion du jésuite à la théorie de Lacan apparaît de manière particulièrement nette dans la nouvelle interprétation que Beirnaert propose des mystérieuses apparitions d’un serpent à Ignace lors de son séjour à Manrèse. Dans l’article publié dans Christus en 1954, le jésuite se fondait sur un cours inédit de Jung pour affirmer que le serpent était « un symbole essentiel pour la sphère des instincts16 ». Au contact des séminaires de Lacan, et tout particulièrement du séminaire de 1956-1957 consacré à « La relation d’objet », Beirnaert trouve confirmation de l’intuition, brièvement exposée dans son premier texte, selon laquelle la vision reflèterait le « besoin » d’Ignace « de briller aux yeux d’autrui17 ». Se démarquant de l’interprétation jungienne, centrée sur les instincts, Beirnaert soutient ainsi dans sa contribution de 1956 que la dépendance d’Ignace à l’égard de la vision est l’expression d’une dépendance persistante à l’égard de la puissance imaginaire maternelle, caractéristique du stade oral.

  • 18 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola… », p. 320.
  • 19 Ibid., p. 321.
  • 20 Ibid., p. 320.
  • 21 Ibid., p. 321.

26Beirnaert vise ultimement, à travers cette étude du processus de conversion d’Ignace, à distinguer la part proprement mystique de l’expérience d’Ignace de ses excroissances névrotiques. Il s’agit ainsi de redonner légitimité à l’expérience mystique en montrant en quoi elle constitue un « dépassement de l’ordre imaginaire » et une « entrée dans l’histoire18 ». Le jésuite associe l’engagement d’Ignace en mystique à sa négation de la puissance imaginaire. La détermination avec laquelle Ignace rejette la vision du serpent, après l’illumination du Cardoner, en est un indice très significatif. Dépouillée de tout support imaginaire, l’expérience mystique devient un accès à « une compréhension nouvelle de l’univers du discours humain tant religieux que profane19 ». Délaissant les conseils humains, en particulier ceux de ses confesseurs, Ignace est « directement instruit par Dieu20 » dont il reçoit cette nouvelle intelligence du monde qui l’entoure. L’« œuvre historique21 » de la Compagnie, par laquelle Ignace met en forme concrète les lumières reçues dans son expérience spirituelle, représente le gage même de la vérité de cette expérience. Elle en constitue le prolongement éthique, prolongement que Beirnaert s’attachera à étudier plus précisément dans les décades qui suivent.

Éthique du désir et agir ignatien

  • 22 Louis Beirnaert, « Éthique et psychanalyse » [Christus, 1974] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de (...)

27Au cours des années 1970, Beirnaert initie une nouvelle lecture de l’expérience ignatienne centrée sur l’agir du fondateur de la Compagnie. Le jésuite considère désormais l’éthique comme le lieu privilégié de la rencontre entre psychanalyse et religion. Les termes du dialogue changent significativement. Beirnaert prend acte du « véritable bouleversement » que la psychanalyse opère « dans le champ de la morale22 » et renonce à toute tentative concordiste. Beirnaert s’attache ainsi à définir une éthique du désir, inspirée de l’œuvre de Lacan. L’expérience mystique d’Ignace, à nouveau mise à contribution, joue un rôle central dans sa démonstration. Elle vient tout à la fois valider expérimentalement la théorie du désir de Beirnaert et légitimer les liens intellectuels qui lient les jésuites à Lacan.

  • 23 Louis Beirnaert, « Sens de Dieu et sens du péché : Besoins contemporains de la spiritualité ignatie (...)
  • 24 Ibid., p. 25.

28Dès la fin des années 1940, le jésuite avait bien perçu l’apport crucial de l’expérience d’Ignace à une actualisation de la morale catholique. Intervenant à la semaine d’études spirituelles sur « Les problèmes spirituels de notre temps et la spiritualité ignatienne », qui se tenait à Versailles en 1948, Beirnaert appelait à dépouiller la morale du « juridisme23 » qui lui était attaché pour mettre au jour son enracinement spirituel. L’expérience d’Ignace lui paraissait particulièrement actuelle en ce qu’elle dévoilait le « sens du primat absolu de Dieu24 », qui fonde la prise de conscience du pécheur.

29Dans les années qui suivent, alors qu’une vaste discussion pluridisciplinaire autour de la culpabilité se développe en réaction aux atrocités commises lors de la seconde guerre mondiale, Beirnaert précise de quelle manière la psychanalyse peut contribuer à la rénovation de la morale catholique. S’inspirant, de manière critique, des travaux du psychanalyste Angelo Hesnard, proche de la revue Esprit et auteur du célèbre Morale sans péché (1955), il invite à distinguer la fausse culpabilité, d’origine inconsciente, du péché conscient et volontaire. Le jésuite circonscrit le champ d’action de la psychanalyse qui n’est pas tant vouée à remettre en cause radicalement la conception traditionnelle de péché, mais plutôt à la purifier de ses excroissances névrotiques.

  • 25 Cf. Andrée Lehmann, « Sur le livre de Louis Beirnaert intitulé Aux Frontières de l’acte analytique  (...)
  • 26 Cité par Andrée Lehmann : Ibid.
  • 27 Cité par Andrée Lehmann : Ibid.

30Le nouveau contexte ecclésial, l’expérience du concile Vatican II et peut-être plus encore celle de l’immédiat post-concile, semblent avoir joué un rôle décisif dans le tournant majeur que Beirnaert opère dans les années 1960. On en trouve un indice particulièrement frappant dans le liminaire que le jésuite publie en 1966 dans la réédition d’Expérience chrétienne et psychologie, ouvrage paru pour la première fois deux ans plus tôt25. Le jésuite exprime son insatisfaction devant cette entreprise littéraire qui relevait d’un âge où la psychanalyse était conçue comme un instrument de « purification » et non comme un « accès à une dimension qui met en cause les autres26 ». L’urgence est désormais d’« approcher ce que les formations religieuses voilent autant qu’elles le dévoilent – à savoir la vérité du manque constitutif du sujet du désir27 ». À partir de ce moment, Beirnaert consacre l’essentiel de ses recherches au renouvellement du discours éthique.

  • 28 Louis Beirnaert, « Éthique et psychanalyse… », p. 91.
  • 29 Ibid., p. 84.
  • 30 Ibid., p. 95.
  • 31 Ibid.

31Le séminaire que Lacan donne en 1959-1960 sur L’Éthique de la psychanalyse est déterminant dans cette évolution. Le jésuite s’en explique dans l’article « Éthique et psychanalyse », qu’il publie en 1974 dans Christus. À la suite de Lacan, il affirme que « la découverte freudienne dans le champ de l’éthique consiste […] essentiellement dans la mise au jour des fondements inconscients de la morale : du désir indestructible de l’objet interdit et perdu au cœur du sujet28 ». La cure permet ainsi « l’accès aux désirs sans la culpabilité29 ». Loin de vouloir concurrencer la morale, la psychanalyse contribue au contraire à la renouveler en la « dépouillant […] de son caractère absolu et de sa suffisance30 ». Le jésuite ne nie pas l’existence d’impératifs moraux, mais réclame que ceux-ci soient reliés au désir du sujet, dont ils tirent leur vérité. L’éthique promue par Beirnaert se résume à la maxime : « Désire et ne cède pas sur ton désir31 ».

  • 32 Louis Beirnaert (avec la collaboration de François Courel), « La transmission dans un ordre religie (...)

32Beirnaert se fonde sur l’expérience mystique d’Ignace pour justifier la pertinence d’une telle éthique du désir, initialement forgée dans un cadre psychanalytique, pour un contexte religieux. Il se fonde ici principalement sur l’expérience mystique qu’Ignace connaît à Rome, alors qu’il s’interroge sur l’opportunité de doter les fondations jésuites de rentes fixes, et qui est relatée dans le Journal spirituel. La publication de la première traduction en Français du Journal, en 1959, attire l’attention sur ce matériel autobiographique jusque-là peu étudié. Signe de l’influence de ce texte sur la pensée de Beirnaert, le jésuite ne consacre pas moins de trois articles, entre 1964 et 1978, à son examen. L’expérience d’Ignace constitue, à ses yeux, une « nouveauté radicale » car, pour la première fois, on part « de la prise en compte du régime de la jouissance pour discerner ce qui est selon Dieu ou selon le démon32 ».

  • 33 Louis Beirnaert, « De l’incertitude à la totale assurance chez saint Ignace », Christus 1964, n° 42 (...)
  • 34 Louis Beirnaert, « Une lecture psychanalytique du Journal spirituel d’Ignace de Loyola » [Revue d’h (...)

33Comment expliquer qu’Ignace trouve dans la désolation et l’absence de signe la confirmation de la volonté divine ? S’inspirant des récents développements de la pensée de Lacan sur la jouissance et des reprises de la théorie du stade du miroir qu’ils induisent, Beirnaert met en lumière la « logique de l’expérience33 » d’Ignace, par-delà ses apparences paradoxales. Il décrit le cheminement intérieur du fondateur de la Compagnie comme un passage du registre de la jouissance à celui du respect. Le discernement qu’Ignace opère est, dans un premier temps, marqué par une emprise persistante de la puissance imaginaire. En se situant dans le registre de la demande, Ignace nie l’Autre divin qui n’est conçu que comme un miroir de lui-même. Sa recherche de confirmations sensibles, exprimées en particulier dans les larmes, manifeste son refus de sortir du registre de la jouissance. Un véritable retournement se réalise lorsque le fondateur de la Compagnie entre dans une attitude de « respect », qui est tout à la fois acceptation d’une limite, et donc d’une altérité, « acceptation du vide de toute garantie » et « reconnaissance de la vérité34 ».

  • 35 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 234.
  • 36 Louis Beirnaert, « La règle ignatienne de l’agir » [Études, 1982] in Louis Beirnaert, Aux Frontière (...)
  • 37 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 231.
  • 38 Ibid., p. 234.

34L’expérience romaine d’Ignace met ainsi au jour comment cette éthique du désir irradie toute la vie et l’œuvre du fondateur de la Compagnie. En renonçant « à la voie qui consiste à lier la consolation et la réalisation du désir35 », Ignace s’engage dans une éthique de l’altérité, où l’action n’est plus déterminée par une « confiance-recours » en un Dieu, miroir de son moi, mais par « une confiance pure36 » en l’Autre, « chose inaccessible », sans signifiant37. Des prémisses d’une telle attitude sont déjà présents dès Manrèse, comme le souligne Beirnaert à propos de la renonciation aux consolations apportées par la confession des péchés passés. Le refus de la jouissance apparaît donc « dès l’origine de son cheminement dans la réalisation du désir38 ». La désolation devient le lieu par excellence de la découverte du désir et, par là, de la décision éthique ignatienne. Comment, dès lors, une telle intuition spirituelle peut-elle se perpétuer et contribuer à renouveler la morale contemporaine ?

De l’impossible transmission à la nécessaire adaptation de l’expérience d’Ignace

  • 39 Louis Beirnaert, « De l’incertitude à la totale assurance chez saint Ignace… », p. 208.
  • 40 Louis Beirnaert, « Une lecture psychanalytique du Journal spirituel d’Ignace de Loyola… », p. 218.

35La nouvelle emphase que le mouvement de retour aux sources ignatiennes met sur l’expérience originelle du fondateur de la Compagnie, telle qu’elle est décrite dans le Récit du pèlerin et dans le Journal spirituel, incite les jésuites à s’interroger sur les motifs de la non transmission de cet héritage. Pourquoi a-t-il fallu attendre le 20ème siècle pour que le Journal soit publié ? Quelles conséquences ce silence a-t-il sur l’apostolat spirituel jésuite ? La réflexion porte en particulier sur la relation entre l’expérience mystique d’Ignace et les Exercices spirituels où Ignace a en quelque sorte codifié cette expérience et qui en constituent le principal moyen de transmission. Beirnaert se demande ainsi, au fil de ses articles, pourquoi les Exercices ne laissent pas de place au « rythme imprévisible des découvertes39 », qui est caractéristique de l’expérience mystique, à la désolation comme critère d’élection, ou encore au respect qui est au cœur de la prière ignatienne40.

  • 41 « Réel », in Michel Plon et Élisabeth Roudinesco, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Seuil.

36La réflexion que Beirnaert mène sur la transmission s’inscrit d’abord dans un débat psychanalytique aux enjeux tant théoriques qu’institutionnels. Il est significatif que le texte majeur du jésuite sur la question soit présenté au 9ème Congrès de l’École freudienne, qui se tient à Lille en septembre 1977 et est consacré précisément au thème de la transmission. L’intervention intitulée « La transmission dans un ordre religieux » et écrite en collaboration avec François Courel est reproduite l’année suivante dans les Lettres de l’École freudienne. Le problème de la transmission se situe alors au cœur des préoccupations de Lacan qui revalorise à cette époque la notion de réel, conçu comme un « "reste" impossible à transmettre, échappant à la mathématisation41 ». Elle coïncide également avec une mise en question de l’institution psychanalytique de la passe, examen d’accession au statut d’Analyste Membre de l’École, instauré en 1967 à la demande de Lacan. L’échec de la résolution du conflit autour de la passe contribuera ultimement à la dissolution de l’École freudienne en 1980.

37En revenant sur l’expérience d’Ignace, Beirnaert vise également à apporter des éléments de réponse à la crise que traverse alors la Compagnie de Jésus qui, comme nombre d’autres ordres religieux, subit un exode massif de ses membres et une érosion des entrées. Se référant à certains de ses confrères qui « se sont séparés d’un groupe dont les pesanteurs historiques et sociologiques leur paraissent faire obstacle à cela même que pourtant ils ont découvert dans la Compagnie », il s’interroge :

  • 42 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 242.

À aller jusqu’au bout de leur expérience et de ce qui bouillonne en eux de désirs, ne devraient-ils [les jésuites] pas conclure que l’ordre a fait son temps, que le jésuite comme tel n’aurait été qu’une forme de transition entre le religieux de jadis et le laïc d’aujourd’hui42 ?

  • 43 Ibid., p. 236.
  • 44 Ibid.
  • 45 Ibid., p. 237.
  • 46 Ibid., p. 234.

38Beirnaert pose un premier jalon de sa réflexion en revenant sur les débats qui, depuis les années 1920, opposent les jésuites autour de la nature de la spiritualité ignatienne. Faut-il la réduire à une ascèse ou bien a-t-elle également une dimension contemplative ? Beirnaert considère qu’à la racine de ces divisions il y a « une non-transmission […] qui tient à une sorte de déformation, opérée par Ignace même, de ce qui lui enseigne une expérience dont il fait pourtant le récit43 ». Le cadre théorique des Exercices condamne Ignace à exprimer son expérience sur un « mode ascétique44 ». D’où, la prévalence d’une spiritualité jésuite de type ascétique. La récente redécouverte des textes ignatiens représente toutefois pour lui un retour du « refoulé45 », présage d’une conception élargie de la spiritualité ignatienne. De même, l’éthique de la psychanalyse lacanienne contribue à résoudre la dichotomie entre contemplation et action en recentrant l’attention sur le désir d’Ignace qui est celui du « service de Dieu dans l’action46 ». Ainsi, l’opposition

  • 47 Ibid., p. 237.

n’a pas lieu, puisque la dimension mystique n’est là que pour déprendre de la poursuite de l’union de jouissance avec Dieu, au profit du désir qui mène à la décision et à l’action ; et puisque la dimension ascétique par laquelle on tente de séduire Dieu n’a d’autre résultat que de renvoyer le sujet à son propre désir et à sa propre décision47.

  • 48 Ibid., p. 240.
  • 49 Ibid., p. 241.
  • 50 Ibid., p. 240.

39De manière complémentaire, le jésuite revient sur un autre élément central de la vocation jésuite, particulièrement mis à mal dans la crise que traverse la Compagnie, à savoir l’obéissance qui est due aux supérieurs. Comment l’éthique du désir peut-elle contribuer à repenser l’obéissance, telle qu’elle est définie dans les Constitutions, pour répondre aux attentes de l’homme contemporain ? Beirnaert suggère de lier, à l’exemple d’Ignace, la pratique de l’obéissance à « l’expérience de la consolation et de la désolation48 ». Dans cette perspective, il invite à considérer l’obéissance non comme une négation du désir, mais comme le lieu d’un « retour sur le désir et le projet qui lui donnait consolation, soit pour en découvrir le caractère imaginaire, soit au contraire pour s’y confirmer dans le respect de la volonté du supérieur49 ». Par son acte d’obéissance, le jésuite n’abandonne pas « son désir pour adopter celui d’un autre », mais exprime sa volonté de ne « pas le réaliser hors de la Compagnie, et hors de l’Église50 ».

  • 51 Ibid., p. 242.
  • 52 Ibid.
  • 53 Ibid.

40Beirnaert interprète à l’aune de cette conception renouvelée de l’obéissance la décision que lui-même, aux côtés d’autres confrères, a prise de rester à l’intérieur de la Compagnie. Dans son esprit, cette décision ne peut se comprendre que par un retour à l’expérience originelle d’Ignace et, en particulier, à celle de la désolation. Elle représente ainsi « la ratification d’une appartenance et la fidélité à […] une dette symbolique envers Ignace, ce père mort qui, dans le désespoir devant un Dieu qui ne répond pas, leur a ouvert la voie où ils se sont engagés51 ». C’est autour d’un même désir, désir du « service au nom d’un Dieu auquel ils croient52 », inspiré par leur fondateur, que les jésuites s’unissent. Les nouvelles formes que prend la vie commune jésuite, organisée en « petites communautés », constitue, pour lui, une reprise salutaire du modèle de « la bande des premiers compagnons53 ».

  • 54 Louis Beirnaert, « Qu’est-ce que l’acte éthique ?... », p. 99.
  • 55 Ibid., p. 99-100.

41À partir de 1980, Beirnaert se déprend de l’optimisme qui caractérisait ses appels au retour à l’expérience d’Ignace pour mettre en évidence les limites de son application au contexte contemporain. Cette évolution est liée à la prise de conscience de la fracture irrémédiable qui s’est érigée, au cours du 20ème siècle entre l’éthique de la psychanalyse et la morale sous l’effet de l’ « athéisme contemporain54 ». Le régime de chrétienté, sous lequel Ignace a vécu, n’est plus. « La coexistence […] d’une dimension éthique […] avec le maintien rigoureux de la morale traditionnelle », caractéristique de l’expérience ignatienne, ne résiste dès lors plus face à « la fragmentation foisonnante de morales tentant de se construire autour de projets et de valeurs divers »55.

  • 56 Louis Beirnaert, « Psychanalyse et rapport moyen-fin » [Recherches de science religieuse, 1980] in (...)
  • 57 Ibid.
  • 58 Louis Beirnaert, « Relire Ignace après Freud, Lacan, et quelques autres… » in Louis Beirnaert, L’Ex (...)
  • 59 Ibid.

42Beirnaert se distancie de l’expérience d’Ignace en particulier sur la question de la sublimation du désir sexuel et, par là, de l’obligation pour tout jésuite de vivre la chasteté. Il revient ainsi sur un des principaux motifs de départ de la Compagnie. En 1980, le jésuite nourrissait encore quelque espoir de rapprochement entre l’éthique du désir et la morale autour de la notion de sublimation. L’investigation de la sublimation lui paraissait particulièrement utile pour « comprendre comment la chute de l’idéalisation ne mène pas au laxisme moral56 ». Dans la discussion qui suit sa dernière conférence publique, tenue au Centre Sèvres en décembre 1984 et consacrée à « Relire Ignace après Freud, Lacan, et quelques autres… », Beirnaert dresse un constat d’échec de cette tentative. Déjà, en 1980, il avait mis en lumière une difficulté concrète majeure, à savoir que « la sublimation est inégalement partagée selon les sujets57 ». En livrant, en 1984, son testament intellectuel, il se montre plus tranchant dans son propos : « Il ne semble pas possible, aujourd’hui, de donner, de bâtir […] une doctrine ou un discours assertif, concernant par exemple le rapport, le rapport à la femme et à l’homme, donc à la sexualité58 ». Dès lors, « être ignatien » consiste simplement à « faire la place à, comme ceci, comme ça, à des essais » et à « en parler59 ».

  • 60 Michel de Certeau, « Louis Beirnaert (1906-1985) », Compagnie 1985, n° 193, p. 192.

43Rendant hommage à Louis Beirnaert, récemment décédé, dans Compagnie, Michel de Certeau met justement en exergue son talent d’« échangeur » qui « crée ainsi un espace de circulations60 » entre la pensée chrétienne et la réflexion psychanalytique lacanienne :

  • 61 Ibid.

Son activité est jalonnée par le double souci de confronter l’expérience chrétienne à l’expérience psychanalytique et d’articuler l’irréductible du désir sur la réalité sociale des institutions. Les conflits ne manquent pas […] Il les soutient avec une ténacité souple mais irréductible, car il étend aux rapports de force institutionnels la conviction qui le guide dans sa pratique de l’analyse : le conflit est un moment inévitable quoique désolant, dans l’itinéraire qui conduit de l’identification à un objet d’amour jusqu’au respect de l’autre61.

  • 62 Louis Beirnaert, « Qu’est-ce que l’acte éthique ? » [Confrontations, 1980] in Louis Beirnaert, Aux (...)

44L’échange que Beirnaert établit entre christianisme et psychanalyse est jalonné par une série d’étapes décisives où la rencontre avec Lacan tient une place cruciale. Le jésuite se montre, dans un premier temps, spécialement séduit par l’apport de la psychanalyse à une purification de la religion, dans sa dimension tant mystique qu’éthique. C’est dans ce contexte qu’il se tourne vers Jung. La découverte de la pensée de Lacan et, tout particulièrement, de sa psychologie du moi lui ouvre de nouveaux horizons et l’incite à renoncer à un échange unilatéral, où la religion tient une position de surplomb, pour valoriser un « dialogue » d’égal à égal. L’émergence d’une réflexion éthique, sous l’influence en particulier du séminaire sur l’Éthique de la psychanalyse, conduit à un véritable renversement de perspective. Beirnaert affirme avec plus de netteté le primat de la posture psychanalytique. Il ne s’agit dès lors plus de « réduire » la psychanalyse « à une aide samaritaine, une pièce de l’arsenal thérapeutique », mais de la restaurer « comme éthique62 ». À partir de 1980, le jésuite n’hésite pas à mettre l’accent sur la nature foncièrement subversive de la psychanalyse qui vient questionner la religion, et, en premier lieu, sa définition des normes morales.

45L’expérience d’Ignace constitue, aux yeux de Beirnaert, le lieu par excellence de cet échange. Le jésuite y revient fréquemment pour approfondir sa conception des relations entre christianisme et psychanalyse à mesure que la théorie de Lacan se développe. Pour lui, l’expérience d’Ignace est ce qui rend possible l’échange avec la pensée lacanienne. Au point de départ de la réflexion de Beirnaert, il y a la reconnaissance de similitudes entre démarche ignatienne et démarche lacanienne. Dans les années 1950, il met ainsi l’accent sur la déprise du moi qui se trouve au cœur des deux expériences. À partir des années 1960 et surtout dans les années 1970, il souligne plutôt les parallélismes qui existent au niveau du renoncement à la jouissance et de l’accès à la vérité du désir. Ces similitudes expliquent tant les encouragements de Beirnaert à ce que des jésuites entreprennent une analyse didactique en vue d’un dialogue intellectuel avec la pensée psychanalytique, que ses réticences à ce que la Compagnie recoure à la psychanalyse dans un but immédiatement thérapeutique. Il se montre ainsi réticent à l’égard d’un examen systématique des candidats jésuites. L’expérience d’Ignace constitue elle-même un itinéraire de guérison.

  • 63 Sa communication « Du symbole, et de sa fonction religieuse », présentée aux Journées de psychologi (...)

46L’intérêt de Beirnaert pour l’expérience d’Ignace s’explique encore par un souci de repenser l’identité du jésuite dans le monde contemporain. Il est significatif que ses investigations psychanalytiques se soient limitées au cas du fondateur de la Compagnie, sans s’étendre à d’autres expériences vécues par des mystiques jésuites, comme le P. Surin, ou par des représentants d’autres traditions spirituelles. Peut-être faut-il y voir là une raison pour laquelle il ne se réfère jamais aux incursions de Lacan en mystique, centrées sur la tradition carmélitaine63. Beirnaert s’inscrit explicitement dans la ligne du mouvement de retour aux sources ignatiennes, qui vise à restituer à l’expérience d’Ignace sa dimension proprement mystique. Il bénéficie des recherches de la critique historique et participe au débat théologique qu’il contribue à éclairer par sa réflexion psychanalytique.

  • 64 Louis Beirnaert, « Relire Ignace après Freud, Lacan, et quelques autres… », p. 24.

47Dans les années 1970-1980, l’exigence d’une redéfinition de l’identité jésuite se fait plus aigue et conduit à une mise en question plus profonde de l’héritage ignatien. On perçoit la portée personnelle de nombre de ses interrogations : comment concilier vie de foi et engagement psychanalytique ? Pourquoi rester dans la Compagnie à l’heure des départs ? Comment vivre de l’obéissance dans un contexte de contestation des institutions ? Beirnaert revient sur les motifs de la crise que l’institution jésuite traverse. Il suggère d’abord que cette crise tient pour grande partie à une non transmission de l’expérience ignatienne, avant d’appeler à une prise de distance historique à l’égard de cette expérience pour tenir davantage compte des profondes mutations de la société contemporaine. Comment dès lors rester fidèle à Ignace ? Beirnaert le fait par un retour à l’échange considéré comme reconnaissance d’une « fraternité de problème64 ».

Notes

1 Joseph de Guibert, « Mystique ignatienne : À propos du "Journal spirituel" de S. Ignace de Loyola », Revue d’ascétique et de mystique 19 (1938), p. 113-140 ; « En quoi diffèrent les diverses écoles catholiques de spiritualité ? », Gregorianum 19 (1938), p. 263-279. Voir également son ouvrage posthume : La Spiritualité de la Compagnie de Jésus : Esquisse historique, Rome, Institutum Historicum S.J., 1953.

2 Étienne Fouilloux, « Naissance, enfance et adolescence de Christus (1951-1971) », Christus n° 203, 2004, p. 24-50.

3 Henri de Lubac, « L’idée chrétienne de l’homme et la recherche d’un homme nouveau II », Études 255 (1947), p. 161.

4 Étienne Fouilloux, La Collection "Sources chrétiennes" : Éditer les Pères de l’Église au xxe siècle, Paris, Cerf, 1995.

5 Louis Beirnaert, « La dimension mythique dans le sacramentalisme chrétien », Eranos Jahrbuch 17 (1949), p. 276.

6 Jacques Lacan, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie : Communication pour la XIIIe Conférence des psychanalystes de langue française (29 mai 1950) en collaboration avec Michel Cénac » in Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 132.

7 Carte de Bernard de Gorostarzu à Louis Beirnaert du 3 octobre 1953 (archives de Louis Beirnaert conservées par Andrée Lehmann, boîte 20).

8 Voir notamment ses interventions aux séminaires de 1953-1954 et 1954-1955 : Jacques Lacan, Les Écrits techniques de Freud : Le Séminaire, Livre I, « Points Essais », Paris, Seuil, 1975, p. 378-396 ; Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1978, p. 325 et 357-368.

9 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola et l’expérience psychanalytique » [La Psychanalyse, 1956] in Louis Beirnaert, Expérience chrétienne et psychologie, Paris, éd. de l’épi, 1964, p. 297.

10 Ibid., p. 294.

11 Ibid., p. 325-326.

12 Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France – Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, Paris, Le Livre de poche, 2009, p. 1771.

13 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola… », p. 324.

14 Ibid., p. 295.

15 Ibid., p. 302-303.

16 Louis Beirnaert, « Discernement et psychisme », Christus 1954, n° 4, p. 57.

17 Ibid.

18 Louis Beirnaert, « L’expérience fondamentale d’Ignace de Loyola… », p. 320.

19 Ibid., p. 321.

20 Ibid., p. 320.

21 Ibid., p. 321.

22 Louis Beirnaert, « Éthique et psychanalyse » [Christus, 1974] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 90.

23 Louis Beirnaert, « Sens de Dieu et sens du péché : Besoins contemporains de la spiritualité ignatienne », Revue d’ascétique et de mystique 28 (1950), p. 30.

24 Ibid., p. 25.

25 Cf. Andrée Lehmann, « Sur le livre de Louis Beirnaert intitulé Aux Frontières de l’acte analytique », in Louis Beirnaert, L’Expérience du désir et la naissance du sujet (psychanalyse, éthique et mystique) : Textes de Louis Beirnaert, Andrée Lehmann, Paul Daman, Philippe Julien, Paris, Médiasèvres, 1989, p. 34.

26 Cité par Andrée Lehmann : Ibid.

27 Cité par Andrée Lehmann : Ibid.

28 Louis Beirnaert, « Éthique et psychanalyse… », p. 91.

29 Ibid., p. 84.

30 Ibid., p. 95.

31 Ibid.

32 Louis Beirnaert (avec la collaboration de François Courel), « La transmission dans un ordre religieux » [Lettres de l’École freudienne, 1978] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 229-230.

33 Louis Beirnaert, « De l’incertitude à la totale assurance chez saint Ignace », Christus 1964, n° 42, p. 197.

34 Louis Beirnaert, « Une lecture psychanalytique du Journal spirituel d’Ignace de Loyola » [Revue d’histoire de la spiritualité, 1975] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 214-215.

35 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 234.

36 Louis Beirnaert, « La règle ignatienne de l’agir » [Études, 1982] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 226.

37 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 231.

38 Ibid., p. 234.

39 Louis Beirnaert, « De l’incertitude à la totale assurance chez saint Ignace… », p. 208.

40 Louis Beirnaert, « Une lecture psychanalytique du Journal spirituel d’Ignace de Loyola… », p. 218.

41 « Réel », in Michel Plon et Élisabeth Roudinesco, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Seuil.

42 Louis Beirnaert, « La transmission dans un ordre religieux… », p. 242.

43 Ibid., p. 236.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 237.

46 Ibid., p. 234.

47 Ibid., p. 237.

48 Ibid., p. 240.

49 Ibid., p. 241.

50 Ibid., p. 240.

51 Ibid., p. 242.

52 Ibid.

53 Ibid.

54 Louis Beirnaert, « Qu’est-ce que l’acte éthique ?... », p. 99.

55 Ibid., p. 99-100.

56 Louis Beirnaert, « Psychanalyse et rapport moyen-fin » [Recherches de science religieuse, 1980] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 88.

57 Ibid.

58 Louis Beirnaert, « Relire Ignace après Freud, Lacan, et quelques autres… » in Louis Beirnaert, L’Expérience du désir et la naissance du sujet (psychanalyse, éthique et mystique) : Textes de Louis Beirnaert, Andrée Lehmann, Paul Daman, Philippe Julien, Paris, Médiasèvres, 1989, p. 24.

59 Ibid.

60 Michel de Certeau, « Louis Beirnaert (1906-1985) », Compagnie 1985, n° 193, p. 192.

61 Ibid.

62 Louis Beirnaert, « Qu’est-ce que l’acte éthique ? » [Confrontations, 1980] in Louis Beirnaert, Aux Frontières de l’acte analytique : La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Paris, Seuil, 1987, p. 100-101.

63 Sa communication « Du symbole, et de sa fonction religieuse », présentée aux Journées de psychologie religieuse des Études carmélitaines en 1954 et reproduite dans Le Mythe individuel du névrosé ou Poésie et vérité dans la névrose (2007) et le séminaire Encore (1972- 1973), portaient sur deux grandes figures carmélitaines, respectivement Jean de la Croix et Thérèse d’Avila.

64 Louis Beirnaert, « Relire Ignace après Freud, Lacan, et quelques autres… », p. 24.

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