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Jésuites et sciences humaines (années 1960)

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Frédéric Gugelot

Kant, Hegel et Compagnie

Michel Fourcade

Texte intégral

  • 1 Remercions d’abord ici tous ceux qui nous apporté l’aide de leur expertise ou de leur témo (...)

1Une « école de Chantilly » qui, dans la Compagnie de Jésus, aurait constitué en philosophie le pendant de l’« école de Fourvière »1 ? La formule a été quelquefois avancée, par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière notamment, s’intéressant à 150 ans de réception française de la pensée hégélienne :

  • 2 Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienn (...)

En certains lieux, on fit de la lecture de la Phénoménologie de l’esprit une quasi-spécialité ; c’est ainsi que l’on évoque parfois l’École de Chantilly, avec les noms de Marcel Régnier et de Joseph Gauvin. […] Certains de leurs disciples perpétuèrent la tradition de commentaires précis, avec le souci d’une intelligence des structures logiques à l’œuvre dans l’enchaînement des différentes figures de la conscience2.

  • 3 Emile Poulat, Archives de sciences sociales des religions, 1996, p. 158 (recension n° 96.1 (...)

Alléchantes mais excessivement sommaires, perdues dans un travail qui s’attachait surtout au « Hegel » de Jean Wahl, à celui de Kojève et celui d’Éric Weil, ces lignes n’ont pas encore trouvé leur historien : il y a bien eu, notait cependant Émile Poulat, « un hégélianisme jésuite, dont l’audience a débordé un peu partout, dans les milieux universitaires et même sur le plan politique... On se prend à rêver d’une grande étude historique, la réception en France des géants de la pensée allemande du xixe siècle dans les milieux catholiques : Kant, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche... Elle ne s’est réduite ni à une ignorance méprisante, ni à une opposition systématique. Elle n’a pas touché que les professeurs de philosophie. Elle ne fut pas seulement commandée par les humeurs changeantes du nationalisme français ou du patriotisme catholique »3.

  • 4 Voir Michel Sales, Gaston Fessard (1897-1978). Genèse d’une pensée, Bruxelles, Culture et (...)
  • 5 Voir Phénoménologie de l’esprit. Présentation, traduction et notes par Gwendoline Jarczyk (...)

2Ce fut d’ailleurs dans l’épaisseur de la Seconde Guerre mondiale que cet « hégélianisme jésuite » se cristallisa doublement, tant sur la scène ouverte du débat d’idées et des idéologies en concurrence, que dans le vase presque clos des maisons retirées où la Compagnie formait alors ses membres. La traduction de la Phénoménologie de l’esprit venait tout juste de paraître : on pouvait y voir avec le P. Gaston Fessard le lieu stratégique où porter le scalpel catholique, et le viatique, puisque s’y nouaient toutes les dialectiques de la pensée contemporaine. Mais on pouvait aussi appréhender l’ouvrage comme un roman de formation, où les doctrines, les institutions, les « moments », les « figures », convoqués tour à tour, marquaient autant de stations dans « l’odyssée de la conscience » et esquissaient un chemin du savoir relatif au « savoir absolu ». Or, la spiritualité même de l’Ordre, sa méthodologie spécifique de la direction spirituelle et du discernement, le préparaient sans doute à recevoir cette Phénoménologie d’une façon privilégiée, puisque la progression dans l’œuvre hégélienne et celle que balisaient les « Exercices spirituels » mettait en jeu des habitus, des logiques, des praxis, des prises de conscience, des engendrements comparables : rédigée dès 1931 par Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola ne sera publiée qu’en 1956, mais avait beaucoup circulé durant ces 25 ans en manuscrit, « influençant de manière décisive le renouveau théorique et pratique de la spiritualité ignatienne »4. Par-delà les conditions premières dans lesquelles s’opéra la rencontre, que l’une des quatre traductions de la Phénoménologie disponibles aujourd’hui en français soit l’œuvre d’un jésuite invite à explorer les différents moments de cette affinité5.

La dialectique Hegel-Loyola

  • 6 Voir Georges Canguilhem, « Hegel en France », Strasbourg, Revue d’histoire et de philosoph (...)
  • 7 Gaston Fessard, « Dialogue théologique avec Hegel », Hegel, le Christianisme et l’Histoire(...)
  • 8 Construire, VIII, 1942, p. 222 (rééd. Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p.  (...)
  • 9 Hyppolite, Dieu vivant, n° 6, 1946, p. 141-144.

3Pour tardive qu’elle ait été, la première traduction de la Phénoménologie de l’esprit, publiée par Jean Hyppolite en deux tomes, en 1939 et en 1941, fut d’emblée saluée comme un « événement majeur », d’une portée intellectuelle tout à fait décisive ; l’œuvre si longtemps refoulée, scellée sous les arcanes d’une terminologie abstruse, devenait accessible : « Cette fois, enfin, qui s’en sentait le goût et le courage pouvait affronter la dialectique hégélienne »6. D’autres traductions avaient bientôt suivi, tandis que plusieurs ouvrages et de nombreux comptes rendus structuraient la réception française de la somme hégélienne – dans le contexte feutré de la pensée sous l’Occupation puis dans les polarisations idéologiques de la Libération. Le P. Fessard pouvait ici s’autoriser d’une certaine avance, puisque son premier contact approfondi avec Hegel remontait à l’été 1926, à l’occasion d’un séjour à Munich à la veille d’entreprendre ses études de théologie : « Parce que j’avais connu auparavant le P. Teilhard de Chardin et lu nombre de ses inédits au fur et à mesure de leur production, je m’intéressais alors spécialement au problème du péché originel et à S. Paul, en même temps que j’essayais de pénétrer la Phénoménologie de l’esprit », commençant même à la traduire dans la proximité de Jean Wahl7. En 1942 dans Construire, il encourageait donc d’autant plus les philosophes et les théologiens à faire l’ascension, et à assimiler les concepts et les néologismes, que la pensée de Hegel lui semblait « commander l’orientation spirituelle de notre temps » et « était appelée à exercer une influence analogue à celle d’Aristote »8. « On ne saurait s’exagérer l’importance de l’hégélianisme dans l’histoire de la pensée occidentale. Tous les grands courants de pensée de notre époque prennent leur source en lui », confirmait ici Hyppolite, plaçant Hegel au point d’origine et de rencontre de la phénoménologie, du marxisme et de l’existentialisme : « C’est en réagissant contre Hegel et son palais d’idées que Kierkegaard s’est affirmé et a introduit en philosophie cette notion paradoxale d’existence sur laquelle nous ne cessons de réfléchir... Mais cette réaction n’a pas été sans conserver en elle une part de ce contre quoi elle était une réaction... La dialectique de Kierkegaard n’a de sens que parce qu’elle reprend la dialectique hégélienne de la subjectivité, en refusant la synthèse qui ferait disparaître l’existant lui-même comme tel. Hegel avait tellement développé lui-même, surtout dans ses travaux de jeunesse, cette dialectique de la subjectivité qu’on est tout étonné, en découvrant ces travaux, d’y pressentir Kierkegaard. »9.

  • 10 Voir son post-scriptum de 1961 à son rapport de 1930 « sur l’état des études hégéliennes e (...)

4D’autres raisons encore, que relevait Koyré, faisaient de l’hégélianisme un passage désormais obligé : « On pourrait invoquer, d’une part, l’évolution normale, cyclique ou spiraliforme, de la pensée philosophique qui, après un retour à Kant, a effectué un retour à Schelling, à Fichte et finalement à Hegel. On pourrait invoquer d’autre part l’accélération de l’histoire, promue avec Hegel au rang de juge suprême de l’homme et de son action ; enfin, l’émergence de la Russie soviétique comme puissance mondiale et les victoires des armées et de l’idéologie communistes... Hegel genuit Marx ; Marx genuit Lénine ; Lénine genuit Staline. »10.

5Une œuvre assez dramatique pour avoir été rédigée dans la défaite de la Prusse et reçue dans l’effondrement de la France, une ambition assez échevelée pour avoir découragé, de Victor Cousin à Brunschvicg, un siècle de Sorbonne, une pensée assez évolutive pour qu’on puisse distinguer le « jeune Hegel » de ses élaborations plus tardives, une postérité assez éclatée pour que toutes les nuances se glissent entre « droite et gauche hégéliennes », un moment assez mêlé de bruit et de fureur pour exiger de « l’historicité » et de la dialectique : toutes les conditions d’un conflit d’interprétation étaient évidemment réunies.

  • 11 Né en Avignon, Henri Niel (1910-1967) était entré dans la province de Lyon en 1929, faisan (...)
  • 12 Voir par exemple le tour d’horizon de Maurice de Gandillac, « « Ambiguïté hégélienne », Di (...)

6C’est autour de la position religieuse de Hegel que ce conflit se noue principalement, grâce à la publication coup sur coup, en 1946-47, de trois études qui tiraient le penseur vers des sens opposés : la première de ces exégèses était due au P. Henri Niel, jésuite encore, mais de la province de Lyon, dont la thèse, De la médiation dans la philosophie de Hegel, fut publiée en 1945 chez Aubier dans la collection « Philosophie de l’esprit »11. Elle avait été suivie par le doctorat de Jean Hyppolite lui-même, Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’esprit (Aubier, 1947), dont on avait salué la rigueur des méthodes, la précision quasi « paraphrastique », avant que Raymond Queneau, scribe en l’espèce d’Alexandre Kojève, ne donne la fameuse, et longtemps dominante, Introduction à la Lecture de Hegel (Gallimard, 1947), reprise du séminaire que le philosophe avait donné de 1933 à 1939 aux Hautes Études, commentant là aussi la Phénoménologie, dont avait été faite - devant un auditoire que l’on sait d’exception - la lecture suivie. Ce moment hégélien s’était ensuite prolongé plusieurs mois, nourri par l’introduction de nouvelles pièces, et notamment les Conférences sur les Preuves de l’Existence de Dieu (Aubier) traduites en 1947, par le P. Niel encore12.

7Jugeant d’abord le travail d’Hyppolite, tant Niel que Fessard en avaient salué l’excellence, mais en pointant comme « déceptions » et « limites » son impartialité trop scrupuleuse, sa prudence interprétative :

  • 13 Gaston Fessard, « Deux interprètes de la Phénoménologie de Hegel », Études, déc. 1947 (réé (...)

Il a tracé, sinon une route carrossable - la nature du terrain dialectique s’y oppose et réserverait de fâcheuses surprises à qui voudrait s’y engager à une allure de motorisé - du moins un sentier de mulet, parfaitement signalisé...[...] Mais mysticisme spéculatif ou humanisme athée, quelle est, en dernière analyse, la pensée de fond et la valeur de Hegel ? M. Hyppolite se contente de rassembler les éléments opposés. Comme s’il craignait d’influencer son lecteur, il le laisse à chaque fois devant un point d’interrogation... Il se refuse à choisir entre droite et gauche hégéliennes et nous abandonne le souci d’une telle option13.

  • 14 Hyppolite, op. cit.
  • 15 Georges Canguilhem, « Hegel en France », op. cit.

8L’universitaire n’entendait ni corriger, ni compléter, et pas plus « dépasser » l’objet de son étude, préférant rendre compte de ses ambiguïtés et noter en passant ses disponibilités : « Une philosophie de l’Église est peut-être possible à partir de la Phénoménologie, ou une philosophie de l’Humanité, créatrice de son destin, comme le marxisme tente de le penser ». Mais en épuisant la transcendance dans le devenir historique, en mettant « au fond des choses le problème lui-même à la place d’une solution toute faite », Hegel ne s’était-il pas donné la « possibilité d’ouvrir l’histoire et de la justifier toujours en même temps »14 ? Soutenant Hyppolite, son ami Canguilhem préférait également les questions aux réponses : « La prise de conscience du sens de l’histoire universelle, dont la Phénoménologie prétend décrire les étapes et clore le bilan, a-t-elle pour effet de renforcer en la renouvelant la foi chrétienne ou bien de valider les thèses et la stratégie politique des marxistes, plus exactement des communistes ? »15.

9Tandis que l’Université semblait ainsi compter les points, la première réception de la Phénoménologie se fit donc entre deux lignes d’interprétation tranchantes et effilées – de facture jésuite ou kojèvienne. En étudiant l’usage hégélien du concept de « médiation » et ses déplacements dans l’ensemble de l’œuvre, Niel avait choisi de traiter « le problème fondamental de l’hégélianisme », déroulant « une vue d’ensemble précieuse à plus d’un titre » comme l’avait reconnu Hyppolite :

  • 16 Hyppolite, op. cit. L’œuvre de Niel fut aussi discutée par Kojève : voir « Hegel, Marx et (...)

Son ouvrage a le grand mérite d’offrir au lecteur français un tableau complet de l’évolution de la pensée du philosophe depuis les Études théologiques de jeunesse jusqu’aux grandes synthèses finales sur l’Histoire de l’Art et de la Religion. Il prétend découvrir des étapes dans cette évolution, chacune ayant son caractère propre. Sous sa première forme, dans les travaux de jeunesse, Hegel conçoit la médiation comme l’acte d’amour […] Il est vrai que, selon une formule heureuse, Hegel a peu à peu substitué la médiation abstraite du philosophe au médiateur concret qu’était d’abord le Christ16.

10Mais Niel, précisait Fessard, ne s’était pas contenté d’offrir une « introduction générale à la pensée hégélienne » ; il avait mis aussi le doigt sur l’origine de ses ambiguïtés et « laissait soupçonner dans quelle direction devait être cherchée leur solution et le dépassement de tout le système » :

  • 17 Études, sept. 1946 (rééd. Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 273 (...)

Ces ambiguïtés ont pour origine le défaut d’une réflexion religieuse qui a pris son point de départ dans l’analyse de la conscience protestante, au lieu de le trouver dans l’universalité de la vérité révélée, dans la conscience catholique. Rien n’est plus juste, ni n’explique mieux l’échec final de cet effort gigantesque pour trouver l’unité fondamentale du devenir logique et du devenir historique, le lien de l’Idée et de l’Histoire. L’idée de médiation, dit le P. Niel très exactement, a été pour Hegel le substitut remplissant le rôle d’un médiateur absent. Malheureusement, cet effort pour faire redescendre Dieu parmi nous n’aboutit finalement qu’à le tuer17.

11Précisément, la « mort de Dieu », l’athéisme du système hégélien, le caractère « postchrétien » de la synthèse récapitulative constituaient le préalable de Kojève, n’accentuant dans sa lecture très schématisée de la Phénoménologie que la seule dialectique du maître et de l’esclave, sans hésiter d’ailleurs à confesser les arrière-pensées de ses partialités :

  • 18 Lettre de Kojève à Tran-Duc-Thao, 7 octobre 1948 (correspondance publiée par Gwendoline Ja (...)

Mon œuvre n’avait pas le caractère d’une étude historique ; il m’importait relativement peu de savoir ce que Hegel lui-même a voulu dire dans son livre ; j’ai fait un cours d’anthropologie phénoménologique en me servant des textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe... Mon cours était essentiellement une œuvre de propagande destinée à frapper les esprits18.

12Habitué aux coups de force exégétiques de Kojève, « le plus intelligent des athées », dont il avait suivi assidûment de 1935 à 1939 le fameux séminaire, et dans un dialogue qui rappelait par tout son poids d’estime et de tension ceux de La Montagne magique, imaginés par Thomas Mann entre le jésuite Naphta, « princeps scholasticorum », et le libre penseur Settembrini, Fessard avait aussitôt protesté dans Études contre un Hegel « feuerbachien et marxiste, heideggérien avant la lettre » :

  • 19 Gaston Fessard, op. cit.

S’appuyant sur Husserl et plus encore sur Heidegger, et après avoir expliqué que la finitude radicale de l’homme nous permet seule de comprendre l’histoire, Kojève n’hésite pas à voir en Hegel celui qui, consciemment, s’est “identifié au Christ”, mais pour révéler à l’humanité, avec l’inanité du christianisme, le néant inexorable auquel elle est vouée […] Mais à quel prix Kojève peut-il soutenir sa thèse d’un Hegel athée conscient et persuadé de la finitude radicale de l’homme ? À condition de qualifier le monisme de Hegel de “préjugé” (p. 38) ! À condition d’opposer complètement chez lui temps naturel et temps historique ! À condition de faire bon marché de son vitalisme, de ne tenir aucun compte de toute la Philosophie de la Nature et des éléments mêmes qui se trouvent insérés dans la Phénoménologie ! “Partie honteuse” de l’hégélianisme, a-t-on dit. Je le veux bien, mais devant le traitement que lui fait subir Kojève, Hegel eût eu sans aucun doute le sentiment d’être mutilé19.

  • 20 Nous citons ici une longue recension rédigée par Kojève en 1937 après la publication par F (...)

13De son côté, Kojève ne croyait pas aux chances du projet philosophique du jésuite, et à sa tentative « extrêmement habile, de faire profiter le catholicisme de l’effort philosophique réalisé par Hegel et par Marx » : « Il est imprudent de se servir pour la réparation d’une chose, d’un outil qui n’a été forgé que pour sa destruction »20. Entre la « conversion » catholique de Hegel et son « dépassement » marxiste, la compétition s’engageait donc, ouverte et prometteuse :

  • 21 Ibid. Voir également la recension par Kojève (« Christianisme et Communisme », Critique, a (...)

La question est de savoir qui des deux doit jouer ici le rôle du maître. Et je répondrai en bon hégélien que je suis : celui qui peut le jouer, celui qui réussira à s’imposer comme maître, soit par la supériorité de son raisonnement, soit par des raisons extra-rationnelles qui se réduisent, en fin de compte, au succès de ses actions21.

14Il fallait d’abord que la pensée chrétienne se hisse au niveau des problématiques hégéliennes. Tout à la hâte de susciter des vocations, Fessard n’avait donc jamais perdu de vue l’autre front où il engageait simultanément ses doctrines, sa puissance dialectique et son tempérament vindicatif. Solidaire de ses amis, les théologiens dits « de Fourvière », et certain avec Daniélou que « la notion d’histoire était étrangère au thomisme », il soutient et prolonge les requêtes d’une « nouvelle théologie » par l’exigence d’une ontologie, d’une théodicée, d’une philosophie de l’histoire, de la religion ou de la politique retrempées dans la dialectique :

  • 22 Études, sept. 1946 (rééd. Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 273 (...)

Que ceux qui croient toujours au Dieu vivant ne s’imaginent pas qu’ils viendront à bout de ces faux dieux en leur opposant une théologie qui date du xiiie ou du xvie siècle. Autant vaudrait combattre la bombe atomique avec des arbalètes et des couleuvrines ! Qu’ils ne désespèrent pas cependant de triompher de leurs plus modernes adversaires, qui sont forts surtout des principes laïcisés du christianisme. Pour leur reprendre cette richesse et en exposer toute la profondeur, qu’ils commencent donc par se mettre à la rude école de Hegel, qui, sans l’avoir voulu, est à l’origine de l’athéisme et de l’idolâtrie multiforme des temps modernes22.

Jersey et Vals

  • 23 Voir L’existence d’après Karl Jaspers. Une philosophie existentielle, Beauchesne, 1945, co (...)
  • 24 Gabriel Picard, « In Memoriam. Le Père Pedro Descoqs », Arch. de philosophie T18, 1, 1949, (...)
  • 25 Parcours type certes, et que concluait le « troisième an », mais bien sûr adapté lorsque l (...)

15Fessard et Niel n’étaient évidemment ni les premiers, ni les seuls jésuites à s’être engagés dans un dialogue avec la « pensée moderne ». Et dans la première moitié du siècle, la plupart des courants philosophiques du moment avaient trouvé dans la Compagnie leur interlocuteur de référence, du bergsonisme avec le P. Joseph de Tonquédec (1868-1962), au néo-kantisme avec le P. Joseph Maréchal (1878-1944), sans oublier bien sûr l’introduction privilégiée dont profita Blondel grâce aux Pères Valensin ou Yves de Montcheuil. La phénoménologie allemande avait même fait l’objet de quelques coups de projecteur pionniers : quoique resté surtout pour la postérité comme un adversaire vétilleux de Blondel, Tonquédec n’en publiait pas moins en 1945 l’une des premières études françaises consacrées à Jaspers23. Si Maréchal avait fait école à Louvain, aucun des autres noms cités n’avait durablement enseigné aux scolastiques en France, et c’est presque toujours en contrebande que l’écho de leur travail avait circulé dans les maisons de formation philosophique de la Compagnie avant guerre – Jersey, dans les îles anglo-normandes, pour les provinces de Paris et de Lyon, et Vals-près-le-Puy, en Haute-Loire, pour les provinces de Toulouse et de Champagne, « deux milieux de pensée séparés par une grande distance »24, qui n’était pas seulement géographique. On sait que les études de sciences et de philosophie s’y étageaient sur trois ans, après deux ans de noviciat et deux ans d’études littéraires au juvénat, et qu’elles étaient suivies par un temps de « régence » avant les quatre années finales de théologat : trois ans de philosophie donc pour absorber et tenir les « doctrines de la Compagnie », tout autre attachement passant pour fractionnel25.

  • 26 Voir G. Chantraine, Henri de Lubac, T.II Les années de formation (1919-1929), Cerf, 2009.
  • 27 Voir Henri de Lubac, Lettres de M. Étienne Gilson adressées au P. Henri de Lubac, Cerf, 19 (...)
  • 28 Le plus germanisant des scolastiques fut d’abord sans doute Yves de Montcheuil, très marqu (...)
  • 29 J. Sommet, L’Honneur de la liberté. Entretiens avec Charles Ehlinger, Le Centurion, 1987, (...)

16Tout a déjà été dit sans doute sur le philosophat de Jersey – dont le P. Chantraine a rendu le climat « farouchement suarézien » presque heure par heure, au début des années vingt en tout cas, quand Henri de Lubac fréquenta la maison avec Fessard, Hamel, Riquet, de Montcheuil, Jousse ou d’Ouince26. Toute la philosophie contemporaine entrait probablement dans la fameuse bibliothèque constituée par le P. Descoqs, mais non dans celle réservée aux étudiants : scolastiques sans doute, mais irréductibles à la tradition d’interprétation locale, Maritain, Garrigou-Lagrange, mais aussi les Pères Rousselot ou Maréchal, étaient donc classés parmi les auteurs de « l’école dite thomiste » dont il fallait se méfier, et le Thomisme de Gilson « figurait, sous l’étiquette de philosophie moderne, dans l’armoire des livres de distraction qui nous était généreusement ouverte chaque jour de congé »27. Quant à la pensée non-scolastique, à laquelle se frottaient surtout les étudiants les plus aventureux quand ils obtenaient l’autorisation de préparer une licence, leurs propres choix de lecture ne s’écartaient qu’exceptionnellement d’une généalogie certes moderne, mais toute nationale : Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier, Hamelin, alors considéré comme un « Hegel français »... et Maurice Blondel, par qui toute cette lignée sorbonique retrouvait assez de convergences et de proximités avec l’enseignement délivré pour qu’un courant d’air soit possible, une accroche, une dérivation, un débouché28. En 1939 cependant, si l’influence du P. Descoqs et de son cours de théodicée persistait, les cicatrices philosophiques laissées par la crise moderniste puis par la première guerre mondiale étaient en voie de s’estomper : la philosophie restait mobilisée sans doute, mais elle était sortie de ses vases sacrés, se libérant peu à peu des raidissements d’Ordres, des rétrécissements nationaux. Arrivant à Jersey en 1939, Jacques Sommet y trouve certes des « répétitifs du système » mais surtout de nouveaux professeurs « inventifs, imaginatifs, de haute intelligence : André Bremond, André Marc, Jean-Marie Le Blond, pour qui la philosophie est expérience de la liberté de l’esprit ». Et quant à ses lectures personnelles, il ne restait plus grand chose de la pensée française du xixe siècle : Blondel déjà n’exerce plus son influence que par dérivation. Kant en revanche est devenu « le passage obligé pour accéder à la philosophie moderne » ; la Phénoménologie de l’esprit et la Philosophie du droit de Hegel, méditées en autodidacte, mènent déjà à Marx, à Nietzsche, à Kierkegaard29.

  • 30 P. Leroy, Un chemin non tracé. Jésuite au XXe siècle, DDB, 1992, p. 29-31.
  • 31 X. Léon-Dufour, Dieu se laisse chercher. Dialogue d’un bibliste avec Jean-Maurice de Montr (...)
  • 32 Voir Lettres intimes de Teilhard de Chardin, Aubier Montaigne, 1974.

17En matière de philosophie allemande, c’est du côté du philosophat de Vals que le terrain fut le mieux préparé, dans le cadre des cours réguliers et non plus seulement dans la liberté très surveillée des académies étudiantes et des petits cénacles. À nouveau ouvert en 1920, Vals n’a certes laissé qu’une trace assez terne durant l’entre-deux-guerres, et le biologiste Pierre Leroy, qui y passa au cœur des années vingt, n’en retenait que trois années perdues : « des méthodes du xvie siècle qui ne convenaient plus à notre tournure d’esprit », un programme « qui avait fait ses preuves, mais n’était plus adapté à notre temps », « un climat où l’oxygène manquait »30. « Incurable chahuteur », attaché à la maison de 1934 à 1937, Xavier Léon-Dufour fut également déçu par un contenu « extrêmement scolastique », qui faisait « l’impasse sur le siècle des Lumières et sur la grande philosophie critique allemande », même s’il put avoir accès aux « enseignements de philosophie de l’Université de Montpellier », d’autres ayant recours à Jacques Chevalier31. Quant aux options métaphysiques, le suarézianisme n’y était pas absent, mais manquant en son sein d’un champion, l’école n’afficha cependant aucun choix exclusif. Préfet des études, chargé des cours de physique et de biologie, le P. Robert de Sinéty (1872-1931) ne se permit que quelques incursions vers la philosophie des sciences : Teilhard avait déploré ses limites mais apprécié sa bonhomie32. Vals n’en eut pas moins cependant sa marque propre, une insistance sur l’histoire de la philosophie, spécialité du P. Joseph Souilhé (1885-1941), figure dominante du corps professoral. Helléniste éminent, que s’attacha également la Grégorienne, il avait consacré ses thèses en Sorbonne à Platon (1919), ses recherches et ses éditions critiques à Aristote et Epictète. Auteur en 1934 d’une Philosophie chrétienne de Descartes à nos jours en deux volumes, sa tutelle s’exerçait également sur les Archives de Philosophie, fondées en 1923 chez Beauchesne et dont il fut le secrétaire. Au rythme de trois ou quatre par an, 52 cahiers furent publiés jusqu’en 1940, alternant les monographies, les ensembles thématiques, la critique bibliographique, certes sous le drapeau flottant dans l’air du temps de la « tradition scolastique », mais en appréhendant cette dernière de façon assez détachée – ou assez ironique – pour tout y faire entrer ou presque – des origines de la philosophie grecque au Style oral rythmique et mnémotechnique du P. Marcel Jousse (1924).

  • 33 M. Régnier, « Amitiés philosophiques par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie T43 (...)
  • 34 Voir L’Essence de la théorie de la science. Traduction avec notes du Sonnenklarer Bericht (...)

18Reflet de la production philosophique de la Compagnie, la revue recruta la majorité de ses auteurs parmi les enseignants des deux philosophats, non sans tensions parfois entre les suaréziens volontiers chicaneurs de Jersey et les historiens de Vals. Profitant de l’actualité des commémorations pour s’intéresser à Pascal (1923), à Saint Augustin (1930), au Discours de la Méthode (1937) ou à Malebranche (1938), la série avait largement couvert les héritages antiques, scolastiques et classiques. Et Souilhé avait donné là sa traduction commentée de L’Éthique à Nicomaque (1929), Picard son Problème critique (1923), Descoqs sa riposte au pamphlet de Rougier contre la scolastique (1927), le P. Gabriel Sortais ses recherches sur le Cartésianisme des anciens jésuites français (1929). Les Archives n’avaient laissé de côté ni la philosophie du droit, ni la philosophie des sciences, consacrant également des fascicules à La théorie psychanalytique de Freud avec le P. Jules de La Vaissière (1930), à La Philosophie de Meyerson avec le P. Marcel Gillet (1930). Elles n’avaient pas refusé non plus les sollicitations de l’actualité historique, comme en témoignaient les collectifs Autour de la personne humaine en 1938 ou La Philosophie du communisme en 1939. « Le titre de la revue était un hommage à une revue allemande, Archiv für Philosophie, très estimée par les fondateurs, le P. Souilhé et le P. de Sinéty. Dès le début la revue s’intéressa spécialement à la philosophie allemande », assurera le P. Marcel Régnier par la suite, tissant des continuités entre la première et la deuxième série qu’il dirigeait33. Quant à l’Allemagne cependant, un seul cahier avait témoigné de contacts actifs outre-Rhin, celui consacré en 1936 à Hobbes, avec la collaboration de la « Hobbes-Gesellschaft » de Kiel. Et un seul cahier également s’était intéressé à l’idéalisme allemand, lorsque le P. Auguste Valensin, ravitailleur dans ce secteur encore, avait confié aux Archives en 1926 sa traduction du Rapport clair comme le jour de Fichte34.

19Dans la première livraison de la revue cependant, le même Valensin avait aussi donné une courte notule, qui présentait, à titre documentaire, « l’histoire de la philosophie d’après Hegel », « sans aucun jugement » mais avec empathie. Faire l’histoire de la « Pensée », c’était reconstituer son processus de déploiement, et retrouver ainsi le « Devenir » au travers duquel « l’Esprit se donne lui-même à lui-même », faisant ainsi accéder « l’Idée » à la conscience :

  • 35 Auguste Valensin, « L’Histoire de la Philosophie d’après Hegel », Arch. de philosophie I, (...)

Plus avancée est l’évolution, plus complète est la Philosophie, car à mesure que se multiplient au cours du temps les organismes où l’Idée s’incarne, celle-ci se rapproche pour ainsi dire de soi-même, elle se réalise. De ce point de vue, les systèmes de philosophie sont tous à des titres égaux des expressions nécessaires, et de moins en moins abstraites, de l’Idée ; ils sont le corps de l’Idée, mais un corps vivant qui se défait et se refait sans cesse sous l’action d’une flamme intérieure, d’un feu plastique, qui est l’Esprit Universel. Faire l’Histoire de la Philosophie, c’est alors suivre la succession des formes que traverse la Pensée, et qui, en fait, ne diffèrent des unes aux autres que comme le corps d’un homme adulte de celui du même homme enfant […] L’Histoire de la Philosophie n’a pas à enregistrer tous les faits intellectuels ; elle doit, pour découvrir le visage même de l’Idée, laisser tomber l’accidentel, qui n’est qu’un masque. Sa tâche est de manifester la dialectique immanente qui, circulant partout, est le sang véritable des systèmes, ce à quoi ils doivent de vivre, c’est-à-dire de se transformer. Il n’y a pas une seule philosophie qui n’ait été, qui ne soit encore nécessaire. Aucune n’est morte, à strictement parler. Elles subsistent toutes comme un moment du devenir, mais un moment que le devenir retient et qu’il emporte. Elles étaient vraies dans leurs principes, fausses dans leurs prétentions d’être achevées, d’être complètes […] La philosophie la plus récente est nécessairement la plus satisfaisante et la plus riche. Heureux, les derniers. La vérité est en avant et c’est en marchant qu’on la rencontre : il n’y a pas à la ressusciter mais à la susciter. On ne doit plus aujourd’hui, et d’ailleurs on ne peut plus, être platonicien, aristotélicien, stoïcien ou épicurien ; l’homme mûr ne saurait revivre son adolescence […] Adopter le mouvement de l’histoire, se placer dans le fil des systèmes, prendre conscience de leur direction, est pour le philosophe qu’emporte la pensée universelle un moyen de s’épargner les efforts contre le courant35.

  • 36 Il faudrait également suivre ici la trace de Hegel dans les Recherches de Science religieu (...)

20Hegel n’était pas revenu au sommaire des Archives jusqu’au seuil de la guerre, mais pour isolée qu’elle soit longtemps restée, cette première mention ne méritait pas moins qu’on s’y arrête, qui posait sur l’Histoire de la philosophie la marque, les procédures, les grilles de lecture de l’idéalisme allemand36. Par sa pente historique, l’enseignement donné à Vals préparait justement un terrain favorable : la greffe de l’hégélianisme sur l’histoire s’y vérifia bientôt dans l’itinéraire philosophique du P. Marcel Régnier (1900- 1998), puis s’y pérennisa dans son enseignement.

Exercices phénoménologiques

  • 37 Homélie du P. Régnier aux obsèques du P. Fessard, 22 juin 1978 (Commentaire n° 3, Automne (...)

21Fils d’un fonctionnaire des douanes, né au Havre dans une famille aux attaches anglaises, entré en 1917 dans la Compagnie au noviciat de Lyon, juvéniste à Cantorbéry, philosophe à Vals, ordonné en 1930, Régnier s’était tôt lié à Fessard, dont il avait été le condisciple à Cantorbéry en 1919 : « Nous y étions nombreux, jeunes mêlés aux anciens sortis vivants du grand holocauste. Le P. Fessard y fut l’homme de confiance, intermédiaire entre le P. Recteur et nous »37. Mais entre Jersey et Vals, leurs itinéraires avaient divergé ensuite, qui ne seront à nouveau réunis sous le même toit qu’à partir de 1962, à Chantilly : c’est donc simultanément, mais également en toute indépendance, que les deux apprentis philosophes avaient fait la rencontre de Hegel. Après s’être intéressé à Fichte, dont il avait traduit durant son scolasticat L’initiation à la vie bienheureuse, Régnier s’était spécialisé dans la philosophie anglosaxonne, présentant en 1928 un diplôme d’études supérieures à Grenoble, sous la direction de Chevalier, traitant de « la critique du théisme par Hume », puis mettant en chantier une thèse sur Francis Herbert Bradley (1846-1924), le plus influent des idéalistes anglais du moment. C’est par ce détour, ponctué de séjours d’étude à Oxford en 1926 et 1927, et en remontant à la source, qu’il avait été attrapé par la pensée d’outre-Rhin :

  • 38 M. Régnier, « Par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie, 43, 1980, p. 353-362. Voi (...)

Hegel était peu connu. Chez nous on pouvait avoir achevé les études philosophiques sans avoir lu une seule ligne de lui. J’ai eu la chance à Oxford de rencontrer le néo-hégélianisme anglais. J’avais été très intéressé par la préface de T.H. Green à son édition de Hume. C’est ainsi que j’ai lu les œuvres de Green, d’Edward Caird, de F.H. Bradley et de J. MacTaggart. Sous la direction de J.A. Smith, de Magdalen College, je me mis à l’étude de Hegel et en particulier de son Encyclopédie. On ne s’intéressait guère alors à la Phénoménologie de l’esprit... Depuis ces années à Oxford, Kant et Hegel furent au centre de mes études38.

  • 39 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », L’Héritage de Kant. Mélanges philosophiques off (...)
  • 40 François Marty, résumant une note du P. Régnier, Arch. de Philosophie, 62, 3, 1999, p. 431

22Contrairement à Fessard, Régnier ne fut donc pas l’auditeur des fameuses leçons de Kojève, échappant à leur emprise stimulante et sulfureuse : il est d’ailleurs de retour à Vals dès 1931, où on le charge d’abord d’enseigner la cosmologie et la philosophie des sciences. Il n’a pas non plus la puissante originalité et la virtuosité dialectique de son confrère : quand Fessard espère faire « abjurer » Hegel, et dépasser ce dernier à son tour en l’intégrant dans son propre système, Régnier ne prétendra jamais qu’à un pur rapport d’historien face à la « grande tradition philosophique », sa vie aura « la sublime monotonie de celle de Kant, le penseur très admiré, très étudié », sa production s’absorbera essentiellement dans la méticulosité des traductions ou des comptes rendus39. Mais contrairement à Fessard, et vraisemblablement protégé par sa « relative aphasie », sa parcimonie philosophique, Régnier entame précocement une longue carrière toute dévolue à « l’enseignement des nôtres », ajoutant bientôt à la cosmologie l’histoire de la philosophie moderne ; tout son cours s’organise autour du maître penseur de la « négativité » subsumée et du « savoir absolu », avec des stations sur Spinoza, Leibniz, Kant ou Fichte en amont, des ouvertures sur l’idéalisme anglais, sur Jaspers ou sur Heidegger en point de fuite : « Il s’agit de suivre leurs raisonnements, de coïncider avec leurs intuitions, ce qui permettra de les dépasser, mais en raison même de l’élan communiqué. C’est en se mettant à leur école que les jeunes jésuites pourront apprendre ce que veut dire penser, juger personnellement »40.

23L’entrée en force de la pensée allemande dans les philosophats a trouvé avec Régnier son meilleur instrument. Elle est également favorisée par les bouleversements de la guerre et de l’immédiat après-guerre. Concentrant après la défaite ses lieux de formation en zone non occupée, la Compagnie a évacué en effet Jersey et Enghien en 1940 : les juvénistes sont rassemblés à Mongré, les philosophes à Vals et les théologiens à Fourvière durant toute l’Occupation. Cet ébranlement des structures et des équipes est encore accentué par la relève générationnelle : le P. Souilhé meurt le 1er novembre 1941 à Vals ; ébranlé par le sort de sa bibliothèque demeurée à Jersey, et l’angoisse de la voir disloquée, le P. Descoqs est emporté par une épidémie de typhoïde le 8 novembre 1946 à Mongré. Après lui, la trace suarézienne dans la Compagnie s’estompe puis se perd : quoique désireux d’illustrer la « modernité traditionnelle de la philosophie de Suarez », le volume collectif publié en 1949 par les Pères Burdo, Romeyer, Jarlot et Picard, semblera d’autant plus frappé d’obsolescence que la première série des Archives de Philosophie s’interrompt, sans être parvenue à renouveler ses auteurs, ni ses lecteurs, après la césure de la guerre et plusieurs saisons de somnolence.

  • 41 Brunner n’était pas un inconnu dans la province puisqu’il avait sa théologie à Ore Place e (...)
  • 42 Sur l’œuvre du P. André Marc, voir Paul Grenet, « Approches thomistes de l’Historicité, pa (...)
  • 43 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op.cit., p. 9.

24Particulièrement imposant, le corps professoral du philosophat unifié de Vals, était resté évidemment pluriel : André Bremond, André Marc et Jean-Marie Le Blond étaient arrivés de Jersey, tandis qu’un jésuite allemand, le P. August Brunner (1894-1985), avait été chassé par les Nazis du scolasticat néerlandais de Valkenburg. Tous les nouveaux équilibres renforcent l’empreinte germanique : Le Blond s’essaye à un cours sur Fichte, « Brunner, très à l’aise sur son terrain naturel, citait volontiers Scheler, Hartmann et les Phénoménologues »41. Et s’il était réputé « peu porté sur l’Allemagne », le thomiste André Marc, chargé d’un cours d’ontologie que les étudiants avaient eu tôt fait de rebaptiser « marcologie », était trop préoccupé par la dialectique et l’historicité, pour ne pas germaniser l’une ou l’autre de ses problématiques42. Benjamin du corps professoral, Régnier n’est sans doute pas le maître le plus charismatique ; mais ses compétences techniques, son savoir bibliographique à jour et son positionnement résolument « postkantien » semblent en phase avec l’air du temps, et avec une nouvelle génération d’étudiants qui n’accroche à la métaphysique que par sa génétique ou sa dramaturgie : « Comme nous tous, le P. Régnier pensait que depuis la mort du grec, la philosophie s’était mise à parler allemand »43.

25Les 160 apprentis philosophes qui se retrouvent à Vals dans le huis clos particulièrement rude, monacal, angoissé, de ces années de guerre, n’en conserveront certes pas tous le même souvenir fasciné, mais en leur sein se distingue un petit groupe « d’initiés à la grande philosophie allemande », « trié à la sévère école de la pensée hégélienne » – quelque chose comme un « cercle des hégéliens disparus » si l’on se fie aux nostalgies du P. Xavier Tilliette, hégéliens qui sont d’ailleurs aussi très volontiers poètes, pour peu que la poésie se charge de gnose ou de mystique. Au cours général du P. Régnier sur Kant, « magnifique et extrêmement fouillé », à ses leçons « très suivies et très appréciées » sur Heidegger ou sur Jaspers, ces « happy few » ajoutent son « séminaire hégélien » :

  • 44 Ibid.

Il avait en somme acclimaté à Vals l’idée de tuteur, dont il avait remarqué les bienfaits lors d’un séjour à Oxford. Il encourageait les réunions et les discussions de petits groupes, souvent dans sa chambre, où sa présence avait l’effet d’un catalyseur intellectuel […] On défrichait ligne par ligne la Phénoménologie de l’esprit. Le maître ne jouait pas du tout au docte, ses approbations étaient surtout des hochements de tête, il laissait les commentateurs improvisés tâtonner, balbutier, s’embarrasser, ou contraire submerger leur ignorance d’un flot de paroles. Ce silence d’or produisait un extraordinaire effet cathartique […] Déjà il avait la réputation d’un puits de connaissances. Ne travaillait pas sous sa houlette qui voulait, il fallait avoir fait ses preuves ; à d’autres, les classes enfantines de la philosophie ! Et pourtant il était l’accueil et l’amabilité mêmes, mais il avait une façon de se taire ou de mesurer la louange, qui valait son pesant de découragement ; et le naïf était bien vite dégrisé […] Le P. Régnier a su instituer la valeur didactique et philosophique de l’interjection (bien ! entendu !) et du silence. Quand j’y réfléchis, je découvre rétrospectivement une très haute portée à ce peu de solution et d’explication. La relative aphasie était d’une habile méthode pour nous apprendre à philosopher. Ce ne sont pas les longues conversations qui suscitent les penseurs et transmettent les étincelles, c’est bien plutôt une hésitation, un mot échappé, une indication bibliographique, une onomatopée44.

  • 45 Voir Dominique Avon, « Une école théologique à Fourvière ? », Les Jésuites à Lyon. XVIe-XX (...)
  • 46 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op. cit.
  • 47 La traduction paraît en 1953 dans les Cahiers du Sud, année où Munier quitte la Compagnie, (...)
  • 48 Voir ici le dialogue entre Moingt et le dominicain Christian Duquoc, Lumière et Vie, n° 27 (...)
  • 49 Voir Jean-Yves Calvez, Traversées jésuites, Cerf, 2009, p. 16-19. « Nous étions les seuls (...)

26De passage à Vals en 1943, le P. de Lubac s’avoue impressionné par le « sérieux du petit groupe de travail hégélien » qu’il y trouve : outre Tilliette (1921), Gustave Martelet (1916-2013), Jean-Marie Tézé (1919-2012), Joseph Gauvin (1918-1996) en font partie45. L’étoile de ce dernier « grandit à vue d’œil » dans l’ombre de Régnier et l’épaisseur de ses silences : entré dans la Compagnie en 1936, Gauvin s’affirme bientôt comme « l’as des as hégéliens, de ces relais splendides qui sont la récompense et l’apanage des meilleurs professeurs »46. Les effectifs évoluant encore quelques années à la hausse, les maisons de formation retrouvent leur autonomie une fois la Libération survenue : le groupe germanisant perd son unité géographique, mais s’augmente de nouveaux éléments, comme Georges Morel (1920-1989), entré dans la Compagnie en 1941 après avoir été séminariste à Rennes, Roger Munier (1923-2010), qui rencontre Heidegger à Todnauberg en août 1949, et traduit avec l’aide d’Abel Jeannière et de Fessard sa Lettre sur l’Humanisme47, ou Joseph Moingt (1915), dont la formation a été retardée par la captivité. Pressenti d’abord pour enseigner la philosophie, ce dernier est repêché par de Lubac après ses premiers travaux sur Clément d’Alexandrie : il sera donc théologien, mais en construisant jusqu’en 1968 ses cours de dogme sur « le modèle vaguement hégélien d’une logique du développement historique »48. L’Allemagne est entrée plus directement encore dans la vie de quelques scolastiques : après Jersey, Vals, la Sorbonne, Sommet a achevé ses humanités... à Dachau. En quête du « sens de l’histoire », et glissant du « Hegel de Kojève » à l’étude critique de Marx, Jean-Yves Calvez (1927-2010) approfondit aussi la pensée politique allemande au cours d’une année de philosophat à Pullach49.

  • 50 Voir notamment Logique et méthode chez Aristote : étude sur la recherche des principes dan (...)
  • 51 Témoignage du P. Claude Pairault (1923-2002), répondant à Jean Benoist, Portrait d’un jésu (...)

27Les provinces de Toulouse et de Champagne, dont les théologiens repartent à Enghien (1946-1957), maintiennent leurs philosophes à Vals et le P. Régnier reste attaché à la maison jusqu’en 1962, tandis que Paul Marty, Joseph Subtil, Marius Nepper, Christian de Bigu et Louis-Philippe Ricard s’y succèdent comme recteurs, Christian Burdo, Jean Abelé et Jean-François Catalan comme préfets des études. Le philosophat des provinces de Lyon et de Paris a un parcours plus chaotique, qui s’installe provisoirement en 1945 à Mongré (Villefranche-sur-Saône), mais dont le nouveau recteur, Jean-Marie Le Blond, prépare le transfert à Chantilly, dans un château acheté aux Rothschild, où est rapatriée aussi la fameuse bibliothèque de Jersey. Bienveillant, et très proche des étudiants, très lié également à Fessard, à Régnier, Le Blond est sorti renforcé dans son autorité naturelle par ses aventures de guerre : il a travaillé au rapatriement des survivants de Buchenwald, servant aussi d’intermédiaire lorsqu’il a fallu échanger des prisonniers américains libérés par les Russes et des prisonniers russes libérés par les Américains. Les scolastiques l’apprécient aussi beaucoup pour ses vertus pédagogiques : sans prétention, sans originalité ni technicité excessives, il initie en première année à Aristote à qui il avait consacré en 1939 des thèses remarquées et toujours fréquentées50, en seconde année à Kant et à sa postérité idéaliste, sans cependant être lui-même très versé en hégélianisme. Mais la plupart des étudiants s’en accommodent, qui apprécient aussi les fortes accointances de leur recteur avec l’existentialisme : un de ses cours est d’ailleurs consacré à L’Être et le Néant de son « cher ami Jean-Paul Sartre », croisé en captivité. Le séminaire sur La Phénoménologie de l’esprit se tint également à Mongré, dégageant la même « aura », suscitant les mêmes « questions de fond » : « Je pense que mon intérêt pour ce qui s’y faisait se poursuit au milieu des hésitations et incertitudes... Les questions abordées en philosophie ne sont pas étrangères au déroulement de ma vie de foi, dans la mesure où celle-ci, pour moi, n’est pas de clarté, mais d’obscurité. C’est une foi problématisée ou problématisante, tissée de questions enracinées en mystère »51. Seules des vocations thomistes contrariées, allergiques à « l’historicisme », comme le jeune Bertrand de Margerie, partagent les inquiétudes du Généralat, qui a dépêché à Mongré au printemps 1949 un premier Visiteur, Édouard Dhanis, membre de la province belge et professeur à la Grégorienne :

  • 52 Voir Bertrand de Margerie, Ambassadeur du Christ. Autobiographie, François-Xavier de Guibe (...)

Pendant la première année, il convenait d’approfondir les anciens, Platon et Aristote, ainsi que S. Thomas d’Aquin ; puis, pendant la deuxième, Kant ; enfin pendant la troisième, Hegel. D’où l’impression globale suivante : il s’agissait d’interpréter saint Thomas à la lumière de Kant, à lire lui-même avec les yeux de Hegel. Le risque encouru n’était pas mince : prendre Kant et Hegel pour maîtres de pensée, n’était-ce pas se disposer à faire sienne une philosophie idéaliste, à l’opposé du réalisme modéré que demande la foi chrétienne ? […] Le P. Dhanis laissa essentiellement la norme suivante : étudier surtout saint Thomas d’Aquin pendant chacune des trois années de philosophie. Ce qui voulait dire en clair : nullement une interdiction de lire les penseurs modernes, mais la nécessité de s’orienter vers une évaluation de leurs vues à la lumière d’un phare qui n’est jamais une borne : le Docteur commun.52.

  • 53 Voir Étienne Fouilloux, « Une école de Fourvière ? », Gregorianum, 83, 3, 2002, p. 451-459 (...)
  • 54 Voir ici Agnès Desmazières, « La nouvelle théologie, prémisse d’une théologie herméneutiqu (...)

28Jugés trop réceptifs à la pensée allemande, quelques jeunes jésuites sont écartés de l’enseignement de la philosophie, comme le P. Joseph Thomas (1915-1992) ou le P. Pierre Fèvre (1918-2012). Néanmoins, cette première alerte ne semble pas avoir entraîné de modifications substantielles dans le corpus d’auteurs ou dans leur articulation, Le Blond accentuant cependant saint Augustin, sur lequel il préparait un livre. Le déménagement du philosophat en 1950 ne marque donc pas le retour du calme supposé propice aux études : l’ouverture des « Fontaines » à Chantilly coïncide avec l’épuration du théologat de Fourvière et la publication d’Humani Generis53. Déstabilisée par ricochet, la nouvelle maison traverse dès 1951 une première crise : Le Blond, qui s’était engagé en 1947 dans la défense de la thèse de Bouillard dans le collimateur thomiste, et qui vient aussi de publier chez Aubier ses Conversions de saint Augustin dans la collection « Théologie » (1950), est brutalement transféré rue Monsieur, à la communauté des Études, dont il prendra toutefois la direction en 195654. Il est remplacé comme recteur par le P. Henri Chevallier (1906-1986), venu de Sainte-Geneviève, tandis que le P. Georges Ducoin (1914-1986) est nommé préfet des études. Normalisation réussie ? Une fois Le Blond écarté, ceux qui sont passés par ce tout premier Chantilly n’en ont conservé en tout cas aucun frisson avant-gardiste : cours et séminaires s’y distribuaient selon les matières prescrites - Psychologie rationnelle et Psychologie expérimentale, Logique majeure et mineure, Théodicée, Ontologie, Histoire de la Philosophie, Cosmologie, Philosophie pratique morale et sociale...- tandis que le nouveau tandem directeur se fondait avec le reste du corps enseignant - Paul Agaesse, Christian Burdo, Charles Couturier, Georges Cruchon, André Marc – dans un robuste classicisme.

  • 55 Voir Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? », Saint Thomas au XXe siècle, Editions S (...)
  • 56 Voir Paul Gilbert (s.d.), Au point de départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne (...)

29Toujours chargé du cours d’ontologie, et après avoir suivi toutes les tribulations du philosophat depuis Jersey, le P. Marc aurait certes volontiers tenu le rôle du père noble, ou « père grave » dans le jargon maison. Mais la controverse de la « nouvelle théologie » achève d’éloigner du thomisme le gros de la génération montante, qui partage évidemment le dédain de ses aînés pour les différentes nuances du « thomisme dominicain »55, mais qui reste largement imperméable aussi au thomisme « maréchalien », resté très influent dans la province belge, et dont se recommandent parfois les critiques et les sanctions internes. La tentative de Maréchal est jugée désormais sinon manquée, du moins timide : « nonobstant sa volonté d’ouverture », elle n’aurait pas « rendu pleine justice à Kant » selon Tilliette, et elle n’aurait fait que contourner la « pensée moderne » au lieu de la « traverser » selon Moingt56.

  • 57 Pour la même raison sans doute, les tentatives d’Erich Przywara, Johannes-Baptist Lotz, Ka (...)
  • 58 Voir ici l’« In Memoriam » que lui fit Xavier Tilliette (France catholique, n° 2736, 14 av (...)

30Toute dialectique qu’elle fut, la « marcologie » restait également un thomisme, dont les problématiques et les références sentaient un peu trop l’entre-deux-guerres pour des étudiants qui recevaient encore la Somme de saint Thomas dans leur trousseau, mais ne l’entrouvraient plus, et qui jugeaient de moins en moins prioritaire la quête d’un thomisme « post-kantien »57. Il y a bien sûr des exceptions, mais à qui « l’enseignement des nôtres » ne sera pas confié, ou sous d’autres latitudes : métaphysicien profond, formé à Vals où il enseigne de 1938 à 1951, nourri par Maréchal, par Maritain et par Gilson, thésard d’Aimé Forest à Montpellier avec un doctorat soutenu en 1943, Être et Agir dans la philosophie de saint Thomas, le P. Joseph de Finance, après deux ans inattendus à Shembaganur, rejoint la Grégorienne en 195458. Et c’est à l’Institut catholique de Paris, où il est nommé en 1950 à la chaire de Psychologie métaphysique, que le P. Marc hospitalise bientôt lui-même son autorité déclinante.

  • 59 J. Sommet, L’Honneur de la liberté. Entretiens avec Charles Ehlinger, Le Centurion, 1987, (...)
  • 60 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op. cit., p. 15.
  • 61 « Épelée » au sens propre du mot : Gauvin reste l’auteur d’un Wortindex zur Phänomenologie (...)

31Au fil des mois, et des nouveaux professeurs, l’enseignement de Chantilly va donc prendre un tour de plus en plus caractéristique, tandis que la proximité de Paris, de la Sorbonne, des communautés jésuites de la rue Monsieur (où réside Fessard) et de l’Action populaire de Vanves (menée par Jean Villain et Pierre Bigo), maintient en permanence un courant d’air frais et favorise l’articulation entre la formation reçue et la pensée sociale appliquée, critique ou constructive. L’air du temps est chargé en effet d’expérimentations pastorales, d’ambitions missionnaires, d’effervescences progressistes, ouvriéristes ou marxistes – hautes eaux idéologiques dont Jacques Sommet, nommé professeur d’éthique sociale en 1950, guide la traversée, puisant dans un kantisme théologisé par Henri Bouillard, et dans son ouverture aux sciences humaines, le recul nécessaire au discernement : « Mon souci était de relier l’étude de Kant, dans sa perspective idéaliste et critique, avec des problèmes d’histoire »59. Dès juillet 1953, Sommet est enlevé à la maison pour devenir recteur du théologat de Fourvière, mais des séjours réguliers de Calvez, dont la Pensée de Karl Marx paraît au Seuil en 1956, maintiennent la même connexion de la philosophie et des sciences sociales. Surtout le départ de Sommet coïncide avec l’arrivée de Joseph Gauvin (1953) puis de Georges Morel (1954), qui partage son temps entre Chantilly et la communauté des Études, où le Père Le Blond veille sur son intelligence réputée « excessive » et ses fragilités déjà subodorées. L’arrivée de ces deux élèves de Régnier met l’enseignement de Chantilly au niveau de celui de Vals en matière de philosophie allemande ; on peut même diagnostiquer un double « dépassement » : tandis que Régnier s’arrêtait au seuil de la « trinité fatale Marx-Nietzsche-Freud »60, Morel entend interroger Hegel lui-même et ouvrir l’enseignement aux « maîtres du soupçon ». Et cette Phénoménologie de l’esprit à laquelle Régnier n’initiait qu’avec compétence, est décortiquée par Gauvin avec brio, « épelée »61 avec une pénétration et une originalité inoubliables :

  • 62 Pierre-Jean Labarrière, « In Memoriam. Joseph Gauvin », Arch. de Philosophie, 59, 1996, p. (...)

Sa culture était immense : fin littéraire, connaisseur de l’Antiquité et de la période médiévale, passionné d’histoire […] Il pratiquait certes l’ensemble du corpus hégélien, mais sa compétence, internationalement reconnue, s’exerça surtout à propos de la première des grandes œuvres systématiques de Hegel... À côté d’un cours général d’initiation à cette pensée, il assura pendant une dizaine d’années une sorte de séminaire fermé qui rassemblait chaque année guère plus de cinq ou six participants ; pendant un semestre, deux heures durant tous les jours de la semaine, il commentait ligne à ligne ce texte, sur la version de Jean Hyppolite, toujours confrontée à l’original allemand62.

  • 63 Ibid. Voir aussi François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, 200 (...)

32C’est autour de ce séminaire que la notion d’« école de Chantilly » se cristallise enfin, et Pierre-Jean Labarrière (1931), qui partage l’expérience en 1953-54 avec Michel de Certeau, s’est compté parmi les « disciples » de ce « magnifique pédagogue, usant de toutes les ressources du sérieux et de l’humour, joignant souplesse et exigence » : « Moments d’intense labeur spéculatif. Gauvin fut à l’origine d’une lecture qui se poursuit aujourd’hui et n’a point encore livré tous ses secrets, celle qui prête attention à la structuration logique des expériences de la conscience, et qui ouvre en conséquence à une intelligence spéculative des réalités de l’histoire »63. Quelques prudences étaient certes de mise : Gauvin n’ouvrait son séminaire qu’à ceux qui seraient appelés à enseigner toute leur vie, déconseillant la traversée aux autres. Des « dégâts » néanmoins à accorder à la Phénoménologie de l’esprit plus de temps qu’au bréviaire ? Dans un cas au moins, celui du P. Edouard Pousset (1926- 1999), qui attribua à la pratique intensive de l’ouvrage la grave phase dépressive traversée ensuite. « Par comparaison avec un autre scolasticat, où les études avaient la réputation d’être rébarbatives, nous étions fiers du nôtre, une fierté qui faisait jaser certains », se souvenait toutefois le P. Eric de Rosny :

  • 64 Eric derosny, Quand l’œil écoute, Vie chrétienne HS n° 531, p. 55. (L’auteur fit trois ann (...)

Le corps professoral s’entendait à donner aux études une dynamique qui enchantait la plupart d’entre nous. On ne nous enseignait pas la philosophie comme si elle était la servante de la théologie, selon la célèbre formule néothomiste, mais en nous la présentant pour elle-même : un instrument privilégié de connaissance de l’homme. Dans cette perspective, l’histoire de la philosophie était devenue l’axe principal de nos études.64.

  • 65 Ce qui constituera le point de départ de son Sens de l’existence selon S. Jean de la Croix(...)

33Par Gauvin, par Morel, l’empreinte de la pensée germanique sort d’ailleurs du compartiment de « l’Histoire de la philosophie moderne » et diffuse vers d’autres matières : le premier est aussi chargé de leçons d’ontologie, le second d’un cours de théodicée. La Phénoménologie croise bientôt ici le langage mystique – qu’il soit rhénan encore avec Maître Eckhart et Suso, ou dialectique chez Jean de la Croix, dont la Montée du carmel est éclairée dans une perspective hégélienne ; entre le mystique espagnol et le métaphysicien allemand, Morel découvre des « similitudes profondes », une « communauté de soucis » : « La Phénoménologie et l’œuvre du mystique sont, l’une et l’autre, l’histoire d’un individu qui, mourant à sa particularité, épuisant toutes les figures rencontrées sur sa route, pénètre un jour au monde non-figuratif »65.

  • 66 Voir Dominique Avon et Philippe Rocher, Les Jésuites et la société française. xixe-xxe siè (...)
  • 67 Voir Jacques Guillet, Habiter les Ecriture. Entretiens avec Charles Ehlinger, Centurion, 1 (...)

34Le philosophat n’eut cependant pas le temps d’atteindre sa vitesse de croisière : on sait qu’après les affaires de Fourvière, le général avait nommé, après Dhanis, un autre de ses compatriotes, le P. Clément Plaquet, « Visiteur » des maisons françaises66. La visite s’éternise cette fois de 1954 à 1959 : le tour de Chantilly arrive en 1956 et Plaquet y demeure près de trois mois, usant sans retenue de toutes ses prérogatives. Ces « cent jours » du Père Plaquet se soldent par des décisions traumatisantes et laissent des cicatrices vives : le visiteur engage la fermeture du scolasticat auquel il reproche un style de vie trop libéral, par la proximité entre les scolastiques et le corps enseignant, par la proximité également de Paris et de ses mauvaises fréquentations intellectuelles ; ce maréchalien, qui avait été recteur de juvénat et provincial en Belgique, incrimine également le contenu de l’enseignement philosophique, jugé trop éloigné de la théologie, et susceptible d’entraîner des déviations spirituelles. La Congrégation générale de 1957 limite les répercussions de sa visite à Fourvière67, mais elle arrive trop tard pour Chantilly, où les Pères Chevallier et Ducoin perdent leur charge, malgré l’unité de la plupart des scolastiques derrière eux. La maison fonctionne encore jusqu’à l’été 1957 pour que la promotion en cours achève sa philosophie ; puis, de 1957 à 1962, des théologiens succèdent aux philosophes, lorsqu’on rapatrie à Chantilly le théologat d’Enghien (Paris et Champagne), fermé définitivement : après « Chantilly 1 », c’est l’heure de « Chantilly 2 », dont l’équipe enseignante ne semble pas avoir laissé de traces bien vivaces. De leur côté, les jeunes philosophes des quatre provinces françaises se trouvent de nouveau réunis à Vals jusqu’en 1962. Quant à l’empreinte germanique cependant, ce regroupement ne remet rien en cause : Régnier et Gauvin partagent désormais le même toit, et transporté à Vals, le séminaire de Gauvin sur la Phénoménologie de l’esprit ne perd rien de sa force. L’un de ses nouveaux bénéficiaires, Paul Valadier, se souvient de « séances au moins trois fois par semaines le matin, où nous lisions ligne à ligne le texte » :

  • 68 Témoignage de Paul Valadier.

Expérience prodigieuse de plongée dans un auteur, avec un commentateur qui savait faire parler le texte et ouvrir des perspectives à chaque moment. Expérience réelle de confrontation avec une pensée difficile et féconde qu’on ne peut plus ensuite enfermer dans des catégories simplistes. J’ai d’ailleurs fait cette même année (1957-58) un diplôme d’études supérieures à Lyon sur Hegel (Madinier et Maldiney) et avec les conseils du P. Gauvin. Moments inoubliables68.

  • 69 Témoignage du P. Yves Baratte, qui revient à Chantilly de 1958 à 1962 pour son théologat.
  • 70 Voir ici, sur le site « Jésuites » de la province de France, l’entretien donné par Labarri (...)

35Le Blond et Morel restent également des accompagnateurs proches, séjournant régulièrement dans la maison où ils enseignent encore, mais accueillant aussi volontiers rue Monsieur les apprentis philosophes ou théologiens de passage. Déçus par l’enseignement délivré, ou peinant à articuler leur philosophie et leur théologie, les uns viennent chercher là le conseil, ou le contournement : à « Chantilly 2 », ce ne sont plus seulement des polycopiés de Teilhard qui circulaient clandestinement de chambre en chambre, mais aussi de Morel sur la question de Dieu, et plusieurs scolastiques, ne sachant trop comment aborder la théologie, voyaient en ce dernier l’aîné fraternel qui les guiderait dans l’entreprise69. C’est vers lui notamment que se sont tournés des étudiants dont le parcours scolastique a été interrompu plusieurs mois par les « évènements », et qui reviennent de la Guerre d’Algérie sinon intérieurement brisés, du moins assez fragilisés pour avoir du mal à renouer. Dans un « trou noir complet », après 27 mois de cette « expérience fondatrice terrible », Labarrière est ainsi orienté vers saint Jean de la Croix, et retrouve ses marques dans « l’identité du tout et du rien »70. C’est par la Phénoménologie de l’esprit qu’Eric de Rosny pour sa part cicatrise :

  • 71 E. de Rosny, Quand l’œil écoute, op. cit., p. 13, p. 56.

Morel m’invite à m’y plonger sous sa conduite, me faisant suivre ainsi, brasse par brasse, un parcours embrassant la totalité de l’existence d’un être humain […] N’en parlez pas autour de vous, me disait-il, mais levez-vous à six heures, et prenez cette lecture en guise de méditation. La mystique et la métaphysique vont ensemble ! Je crois même qu’il les identifiait. L’irrationnel est rationnel, disait-il encore […] Il pensait que cette occupation laborieuse devait me permettre de me situer à nouveau par rapport aux autres et à moi-même après le traumatisme de la guerre. Et je lui en sus gré. Nous étions deux à suivre le même itinéraire, G. Tubeuf, un agrégatif de philo, qui, hélas, allait périr dans une embuscade en Algérie, et moi-même. Parallèlement, je recevais de lui un cours de théodicée intitulé Court traité de l’existence (spirituelle) qui était aussi une approche phénoménologique de la vie, avec cette différence qu’elle était la sienne, celle d’un croyant […] Ces deux approches m’aidèrent à retrouver dialectiquement mon unité profonde […] Georges Morel est devenu mon Maître, celui qui m’a marqué le plus durant mes études et qui m’inspire encore aujourd’hui71.

Chantilly entre Eric Weil et Georges Morel

  • 72 Voir Xavier Tilliette, « Dans mes propres affaires ». L’auteur rejoint cependant en 1969 l (...)
  • 73 Voir De l’actualité historique T1. À la recherche d’une méthode ; T2, Progressisme chrétie (...)

36Le philosophat, qui n’était plus à un déménagement près, revient finalement s’installer aux Fontaines en octobre 1962, tandis que la maison de Vals est fermée et que tous les théologiens sont regroupés à Fourvière, dans un contexte marqué évidemment par l’ouverture de Vatican II, mais aussi par la décrue des vocations et un début de regroupement des forces avec l’unification progressive, et délicate, des quatre provinces françaises. Ce « troisième Chantilly », qui se maintiendra jusqu’en 1970, prend d’abord l’allure d’une pension de famille autour de Marcel Régnier et de sa « chambre haute », puisqu’il rejoint les « Fontaines » escorté par quelques-uns de ses meilleurs élèves, Joseph Gauvin bien sûr, mais aussi François Marty (1926), scolastique à Vals en 1952-54, et qui y était revenu dès 1960 pour enseigner, alternant un cours sur Kant et un cours sur les Psaumes, ou Xavier Tilliette, chargé d’un cours sur la phénoménologie de Husserl : « J’étais alors imbu de Phénoménologie, de Merleau-Ponty, mais aussi de Kierkegaard, de Jaspers, féru aussi de Hegel et de l’autre Phénoménologie. Je n’avais pas terminé mon Entdeckungsreise »72. Rappelé de Marseille, Jacques Sommet est directeur des études et de la formation : il présidera jusqu’en 1979 aux destinées du philosophat et à ses mutations successives. Même Gaston Fessard est du rassemblement, puisqu’il est assigné à Chantilly en septembre 1962, malgré son déplaisir de quitter Paris et les Études, en laissant suspendue la controverse qu’il avait relancée en 1960 contre le « progressisme » d’inspiration thomiste73.

  • 74 Voir le témoignage de Guy Petitdemange, qui arrive à Chantilly en 1963, Arch. de philosoph (...)
  • 75 M. Régnier, « Par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie, T.43, 1980, p. 353-362. V (...)

37Régnier rejoint également la maison avec les Archives de philosophie et leur riche sociabilité : « Il avait de grands amis, Eric Weil, Jean Hyppolite, Jean Wahl, Yvon Belaval, Martial Guéroult, etc. On les voyait passer ; c’était comme la philosophie qui vit, ambulante »74. Chargé en 1954 de ressusciter la revue, il a entamé l’année suivante une « deuxième série » dont il assumera le rythme trimestriel jusqu’en 1990, avant que François Marty ne lui succède : l’outil n’a plus simplement vocation à refléter la production de la Compagnie, mais entend aussi réagir contre le « danger d’insularité » par un réseau international de collaborateurs et le suivi attentif de l’actualité philosophique allemande, anglaise ou italienne. À l’heure où le nouveau Chantilly ouvre ses portes, les Archives s’affirment d’ailleurs comme la « patrie française officielle » de l’Idéalisme allemand et de la Phénoménologie en livrant un volumineux cahier pour le deuxième centenaire de la naissance de Fichte, dont la plupart des auteurs ont été trouvés outre-Rhin. Arrêtés en 1988, les compteurs attribuaient à Régnier 674 recensions de livres allemands, les traductions de quatre ouvrages et de 102 articles, la philosophie anglaise profitant également de sa médiation dans des proportions moindres, son rôle d’« éminence grise » était d’ailleurs reconnu en 1980 par un Honoris causa de l’Université Ludwig-Maximilian de Munich.75

  • 76 Robert Spaemann, doyen de la Faculté de philosophie de Munich, « Laudatio », p. 21. Voir M (...)

38Figures appréciées des colloques, symposions, séminaires, liés au CNRS, Régnier, Gauvin, mais aussi Fessard ou Tilliette, reçoivent beaucoup et sortent tout autant, retrouvant leurs confrères théologiens Bouillard et Marlé, se mêlant à la fine fleur érudite de la spécialisation universitaire. On les croise aux séances de la Société française de philosophie, à Cerisy, à Royaumont, on les écoute aux colloques organisés chaque mois de janvier à Rome à partir de 1961 par Enrico Castelli, engageant la pensée religieuse dans les approches herméneutiques. En 1958, Régnier a participé à Francfort au deuxième Congrès de la « Hegel-Gesellschaft », fondée et présidée par le Dr Raymund Beyer, d’inspiration marxiste. Il reste un habitué ensuite de ces congrès où se rencontrent des hégéliens de l’Est et de l’Ouest, préparant notamment le congrès de Paris (1969) et participant à celui de Berlin-Est (1970). Il sert de médiateur encore, lorsque se dresse le Mur de Berlin et que Gadamer fonde en 1962 une société concurrente, « l’Internationale Hegel-Vereinigung », dirigée ensuite par Dieter Henrich et dont Régnier accepte l’une des vice-présidences (1970) : « Si on a pu arriver à un certain modus vivendi entre ces deux associations, après un passé pénible, alourdi par des différends personnels et idéologiques, c’est surtout grâce au P. Régnier... Il a l’art de réunir autour d’une même table des traditions et des positions nationales, politiques, philosophiques et idéologiques les plus diverses »76. Gadamer sera reçu à Chantilly, avec des conférences sur Hegel et sur l’herméneutique.

  • 77 Voir M. Régnier, « Ambiguïté de la théologie hégélienne », Arch. de philosophie, 1966, 2, (...)
  • 78 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op.cit. p. 11. Voir aussi l’évocation d’Eric We (...)
  • 79 Voir ici Michel Castro, L’Itinéraire théologique d’Henri Bouillard. De Thomas d’Aquin à Em (...)

39Peu de choses parviennent sans doute de toute cette activité jusqu’au philosophat proprement dit, sinon que le passage et le repassage de l’érudition et du commentaire sur les mêmes textes et les mêmes thèmes émousse peu à peu dans sa pointe héroïque l’hégélianisme tel qu’il avait enflammé le débat d’après-guerre et neutralise sa charge messianique : victoire à Chantilly d’Hyppolite et de ses épigones, tandis que la Phénoménologie de l’esprit se dilue dans sa propre « scolastique », dans le retard de la « fin de l’Histoire » et la suspension de son jugement ? La théologie hégélienne ne triomphe pas en tout cas de son ambigüité native, malgré les nouvelles approches structurales ou herméneutiques77. Parmi les amitiés de Régnier, une influence doit être ici accentuée, qui touche nombre de jeunes jésuites en formation : celle d’Eric Weil (1904-1977), cofondateur de Critique, professeur à Lille (1956) puis à Nice (1968), nouvelle « incarnation du Savoir » par son érudition, « sage entre les sages » par son socratisme78. Arrivé d’Allemagne en 1933, d’origine juive et apparenté par sa femme à la lignée Mendelssohn, assidu lui aussi au séminaire de Kojève, il avait été assez marqué par le néokantisme de son maître Cassirer pour résister à l’hégéliano-marxisme et se définir ensuite comme un « kantien post-hégélien », faisant en sens inverse le chemin de Iéna à Königsberg. Hegel et l’État et Logique de la Philosophie, ses thèses (1950), puis ses ouvrages Philosophie politique (1956), Philosophie morale (1961), Problèmes kantiens (1963) accompagnent la retombée des fièvres phénoménologiques et replacent Hegel à une hauteur d’homme, où « l’Absolu » et l’ambition systématique composent avec les limites et le faillible, où la discussion contrarie la mobilisation, où l’éthique l’emporte sur l’eschatologie. La proximité de Weil s’avéra décisive pour la théologie d’Henri Bouillard ; après lui, Sommet, Tilliette, Francis Guibal, Labarrière ou Valadier ont tous témoigné également de leur dette79.

40La connexion entre l’expérience phénoménologique et l’expérience mystique devient aussi problématique : dans ses regroupements, Chantilly a néanmoins laissé rue Monsieur Georges Morel, dont les interventions périodiques au philosophat sont suspendues en 1963.

  • 80 L’ouvrage fut critiqué par Bouillard (RSR, T50, 1962, p. 481-529 ; T51, 1963, p. 30-82), d (...)

41On ne lui reproche ni Hegel, ni Marx, mais son cours de théodicée, jugé trop désincarné et trop marqué par la théologie naturelle, trop dépendant aussi de sa propre subjectivité, reproches qui sont faits également à sa première trilogie, publiée dans la collection « Théologie » en 1960-61 : Le Sens de l’existence selon S. Jean de la Croix80. Ce cours de théodicée, qui se donnait en 3e année, est resté inédit, bien que Morel en ait repris des éléments dans ses articles des Études puis dans ses Problèmes actuels de religion (Aubier, 1968) : « J’ai relu récemment... ce petit joyau de rigueur et de clarté et je n’y ai rien trouvé de choquant ni pour ma foi ni pour ma pensée », commentait Eric de Rosny :

  • 81 E. de Rosny, Quand l’œil écoute, op. cit., p. 13, p. 59-60. En guise d’accroche pour les t (...)

On ne trouve que quelques exemplaires ronéotypés et numérotés. Le mien est le n° 12. Hors les étudiants jésuites, personne ne devait en détenir une copie. C’est dire les précautions qui étaient déjà prises à cet égard. Comment rendre compte d’une pensée qui s’étale sur 179 pages, avançant comme la marée vers la plage, sans que l’on puisse la fixer momentanément pour la saisir ? Les titres ne diront probablement rien à qui n’a pas lu le texte : “L’existence contradictoire”, “L’existence et l’Absolu”,”La Réalité comme Mystère”... J’extrais cependant une phrase, la trouvant assez caractéristique de la problématique générale : Pourquoi, à côté de l’Absolu, y a-t-il quelque chose et non pas rien ?... Mais à côté de l’Absolu, en réalité, il n’y a rien, car non seulement le monde mais l’homme ne fait pas nombre avec Dieu. Les derniers mots ne sont pas de lui, mais de saint Jean de la Croix lui-même81.

  • 82 Témoignage du P. Charles Le Du.
  • 83 A. Manaranche, Prêtre, genèse d’une réflexion, Ed. du Jubilé, 2009, p. 194-199. L’auteur, (...)

42« Dépassement du théisme », mort du « Dieu de la métaphysique » et crise de tous les concepts qui lui étaient associés, critique de la « religion », doublement alimentée par les pensées du soupçon et les flèches du discours mystique, exploration du « malaise » ressenti entre l’expérience religieuse et les divers registres de discours en rendant compte, exhortations à un « nouveau langage » : dans ses pistes, comme dans ses labyrinthes, la pensée de Georges Morel habitait avec suffisamment de radicalité, de complaisance aussi, l’air du temps, pour que, même privé d’enseignement, l’influence de l’auteur n’en demeure pas moins très prégnante durant toute la décennie : aux yeux d’un scolastique des années 1963-66, c’est donc encore lui qui « tirait les ficelles » à Chantilly82. Et refaisant au même moment sa théologie à Fourvière, puisqu’il était entré déjà prêtre dans la Compagnie, le P. André Manaranche attribuait aussi à Morel la « drogue philosophique » qui circulait alors dans les couloirs du théologat, d’autant plus « déconcertante » et « délétère » à ses yeux qu’il n’était pas passé par Chantilly83.

  • 84 Voir Nietzsche. Introduction à une première lecture, I. Genèse d’une œuvre ; II. Analyse d (...)
  • 85 Voir Questions d’homme. I. Conflits de la modernité ; II. L’autre ; III. Jésus dans la thé (...)
  • 86 Témoignage de Paul Valadier. Voir Pierre-Jean Labarrière, « Du concept de médiation. La ph (...)

43Une influence dissolvante ? On touche là un point qui reste douloureux, puisque Morel, par ses orientations et ses conseils, fut parfois désigné comme l’un des principaux responsables de la contestation de la formation délivrée et du magistère des « bonzes », puis de la vague de départs emportant les jeunes jésuites, dès les années immédiatement consécutives au Concile. Sans ignorer bien sûr le contexte général de bouleversement clérical dans lequel intervint cette hémorragie massive, l’œuvre du philosophe peut être considérée, de fait, comme l’une des principales trames intellectuelles de la crise : en 1970, la nouvelle trilogie consacrée par Morel à Nietzsche pouvait encore paraître compatible avec ses vœux84. Mais considérant la Compagnie comme un bateau en détresse, avec toute l’Église elle-même, il se résout finalement à les quitter, en concertation avec le Père Arrupe, avant la publication en 1976-77 de Questions d’homme, dont le troisième volume, Jésus dans la théorie chrétienne rompait avec la divinité du Christ « de l’intérieur, sans rancœur, avec quelque chose comme une immense sympathie déçue, mais qui demeure »85. Relisant l’œuvre et le parcours après coup, ses disciples chercheront à s’expliquer la faille originelle : « Morel a été pour moi un maître, surtout au moment de ma thèse sur Nietzsche. Il avait été un pédagogue admirable - son cours de théodicée, son cours sur Marx […] Il a été très bouleversé par sa lecture de Nietzsche pour des raisons qui m’échappent en grande partie. J’ai eu beaucoup de tristesse à voir son évolution », témoignait Valadier, tandis que Labarrière estimait que c’est en s’éloignant peu à peu... de Hegel, en rejetant notamment le concept hégélien de « médiation », que Morel en était venu à rompre également avec « le christianisme institué »86. « Comment mon Maître avait-il pu m’encourager à poursuivre mon chemin dans la vie religieuse, sans me faire part de ses doutes, et écrire ces pages, je ne le comprenais pas », concluait de son côté Eric de Rosny, constatant que la maïeutique de Morel, qui l’avait enraciné dans la Compagnie, avait eu des effets contraires sur ceux qui avaient suivi :

Ma génération s’interrogeait sur les capacités de l’Église à trouver un langage évangélique qui corresponde à l’homme d’aujourd’hui. Les générations qui nous ont succédé, fortement marquées par Mai 68, remettaient en cause la pertinence de la foi elle-même. À celles-là, il tentait d’apporter des réponses à des questions d’un autre ordre que les nôtres. Il est exact qu’un certain nombre de jeunes jésuites se sont adressés à lui à ce niveau et ont quitté la Compagnie.

  • 87 Guy Petitdemange sera d’ailleurs rédacteur en chef des Archives de philosophie lorsque le (...)
  • 88 Eric de Rosny, op. cit., p. 59, 61.

44Les philosophes Francis Guibal, Jean-Claude Eslin, Loïc de Kerimel ou Guy Petitdemange figurent parmi les cas attestés, sans toutefois que leur départ ait pris la signification d’une bifurcation philosophique87. Mais, dans le conseil et l’accompagnement, Morel avait toujours contourné « l’expérience de base des jésuites » : « Il n’était pas de ceux qui donnaient ou présentaient aux retraitants les Exercices spirituels ». Et comme Rosny un jour s’en étonnait, lui suggérant de produire un commentaire philosophique des Exercices, comparable à celui de Fessard, Morel avait répondu que « la pensée d’Ignace n’avait pas de portée universelle », contrairement à celle qu’il avait retrouvée chez Jean de la Croix88.

Par-delà la « crise allemande » : le rapport théologie / théodicée

  • 89 Voir le témoignage ici de Jean-Louis Schlegel, « La révolution dans l’Église », Esprit, ma (...)

45Nous ne reconstituerons évidemment pas ici la tourmente soixante-huitarde qui s’empare de Chantilly, avec toutes les maisons de formation de la Compagnie, y compris la Grégorienne. Il était somme toute prévisible que la crise de la modernité emporte son système éducatif, et qu’elle touche d’abord les jésuites dont on sait le rôle pionnier en la matière89. La contestation de la formation se manifeste ainsi dans la Compagnie avec quelques semestres d’avance sur l’Université, et Jacques Guillet, qui occupait au théologat de Fourvière la charge de préfet des études depuis 1953, restait traumatisé, comme son recteur Jacques Misset, par une rentrée 1965 jugée cauchemardesque et qui fut d’ailleurs sa dernière avant de changer avec soulagement d’affectation : « Une génération est arrivée qui avait le sentiment de difficultés intolérables ; pour elle, les choses ne pouvaient plus durer en l’état, il fallait bousculer tout le système. Nous vivions mai 68 par anticipation ». Pénétrée « d’idéologie », cette « génération de la révolte » confondait à ses yeux l’aggiornamento nécessaire, que venait de programmer la 31e Congrégation générale, avec « l’éclatement en tous sens, une sorte d’anarchie des esprits » :

  • 90 Jacques Guillet, Habiter les Écritures, op. cit., p. 215-218. Quant au relais qui fut donn (...)

On voulait tout repenser à neuf, sans racines […] Ils savaient crier leur malaise mais ils n’avaient pas la lucidité ni le pouvoir psychologique ou spirituel pour construire […] Il n’était pas possible de céder à ce mouvement qui refusait tout repère et toute institution90.

46Par-delà le cas Georges Morel, Chantilly fut alors considéré parfois comme le « maillon faible », que la critique de ce Collegium Germanicum descende de Fourvière ou qu’elle monte des deux noviciats ; huit ans maître des novices à Aix-en-Provence, et quoique fortement investi dans l’aggiornamento des études, Michel Rondet exprimait sa souffrance de voir tant de ceux qu’il avait formés décrocher les années suivantes :

  • 91 M. Rondet, Libres traversées en Église. Entretiens avec Yves de Gentil-Baichis, DDB, 2012, (...)

L’un d’eux m’a écrit : J’aime trop le bateau pour assister à son naufrage, alors je le quitte avant. Je peux comprendre chacun des cas individuels […] mais j’ai souffert de voir que la Compagnie ne semblait pas pouvoir faire face à cette crise […] J’ai regretté par exemple qu’à Chantilly il n’y ait pas eu un corps professoral qui soit spirituellement plus dynamique. J’ai eu les comptes rendus d’assemblées générales qui remettaient en cause le noviciat, lui reprochant d’avoir été infantilisant et hors de la réalité. Cela m’a blessé...91.

47Quoique devenue déjà fort libérale, la règle de vie conventuelle et la discipline longtemps supposée « militaire », sont, on le sait, remises en cause, tandis que l’institution si lointaine et si proche, l’Université, est à son tour ébranlée : avec tous les scolasticats, Chantilly subit ce double contrecoup, qui conduit à la fermeture en 1970, avec une installation provisoire du nouveau « Centre d’études et de recherches philosophiques » à Paris, rue Blomet. Au philosophat comme au théologat, une partie du corps enseignant ne se remit jamais de la « tornade », de sa gestion estimée trop laxiste, et de restructurations dont un Père Tilliette, par exemple, ne perçut ni les raisons, ni les bienfaits :

  • 92 Xavier Tilliette, « Confession d’un jésuite », Conférence, n° 21, 2005, p. 415-425.

Dans ma naïveté, j’avais cru qu’une institution rigide et bien organisée comme l’ordre ignacien était bien préparée pour résister aux sirènes de la dissipation et de la frivolité. Hélas, il n’en fut rien, et la contagion mondaine, la folie estudiantine, se communiquèrent à notre milieu préservé. L’indiscipline, le laisser-aller, le bavardage s’installèrent en pays conquis. Les supérieurs débordés durent pour la plupart abdiquer leur autorité. Nombreux sont ceux qui s’émancipèrent et quittèrent la vie religieuse. La Compagnie a ainsi tangué pendant plusieurs années, mais elle a survécu, démantelée et défigurée.92.

48Par-delà cependant les changements opérés dans la règle, le style ou le mode de vie, et le réquisitoire contre leurs « conséquences funestes », le lamento du P. Tilliette concernait aussi sa propre discipline, la philosophie universitaire et académique secouée, et cette « grande pensée allemande » à son tour soupçonnée. Dès 1969, il avait ressenti comme un signe douloureux d’achèvement la mort presque simultanée de Barth et de Jaspers à Bâle :

  • 93 Xavier Tilliette, « Un philosophe », Études, mai 1969.

La sévère cité au carrefour de trois pays, aura perdu presque en même temps ses deux pignons illustres, ornements de son Université, le philosophe et le théologien. Ils s’étaient plus d’une fois affrontés, sans concessions ; avec noblesse, et leurs positions ne s’étaient pas rapprochées. Pourtant leur voisinage avait quelque chose de symbolique, il suggérait un haut lieu où les certitudes hostiles pourraient communiquer enfin […] Chaque période temporelle a ses derniers témoins, et nous avons l’impression, accompagnée d’un serrement de cœur, de saluer l’un d’eux, parmi les plus nobles, au moment où il s’efface de la scène du monde. La philosophie universelle, sous le patronage de laquelle Jaspers s’était placé, n’est plus qu’une nostalgie dans la mémoire. Et les fières constellations de penseurs qu’il a célébrées amoureusement, voici que les recouvre l’obscurité d’une nuit d’équinoxe93.

  • 94 Voir ici Jacques d’Hondt, « Hegel et la Phénoménologie de l’esprit. Le destin français de (...)
  • 95 Voir Pierre-Jean Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de (...)
  • 96 Joseph Moingt, Lumière et Vie, n° 276, 2007, p. 6.

49« Éclipse passagère » d’une « glorieuse phalange » de chercheurs de la vérité, ou procès plus décisif d’une lignée de « maîtres penseurs », quand le slogan « nous sommes tous des Juifs allemands » succède à « nous sommes tous des Idéalistes allemands » ? La Phénoménologie de l’esprit n’est pas épargnée en tout cas par la « crise des grands récits », ni les « figures » hégéliennes par la « démythologisation » – dékojèvisation en l’espèce94. La compétence philosophique de la Compagnie n’est certes pas remise en cause, qu’attestent la soutenance de grandes thèses faisant autorité, comme celle que Tilliette lui-même consacre à Schelling, celle de Labarrière sur La Phénoménologie de l’esprit, ou celle que donne Valadier sur Nietzsche et le christianisme95.Mais la formation délivrée n’en est pas moins contestée, à travers notamment l’influence de Michel de Certeau, tant par la « déconstruction », côté métaphysique, que par le « tournant des sciences humaines » et leurs nouvelles exigences « pluridisciplinaires ». La formule « Chantilly » apparaît désormais dépassée ; ne se satisfaisant plus de la formation philosophique qu’il avait reçue et ressentant un besoin de remise à niveau, le P. Moingt, au tournant de 1968, sollicitait d’ailleurs une année sabbatique : « Je ne connaissais pas, ou très insuffisamment, les théologiens contemporains ni les philosophes du vingtième siècle ni les sciences humaines, toutes connaissances qui doivent informer le langage du théologien »96.

  • 97 Voir ici la note d’Y. de Montcheuil, « Comment on devrait faire apprendre la religion dans (...)
  • 98 Voir notamment La Christologie idéaliste, DDB, « Jésus et Jésus-Christ », 1986 ; Le Christ (...)

50De façon plus fondamentale sans doute, la crise interroge aussi la « ratio studiorum » jusqu’alors en vigueur, offrant là l’occasion d’une « prise de conscience » de ses fragilités. L’une des principales causes du malaise ressenti tenait en effet à la déconnexion, à « l’inadéquation » de plus en plus flagrante, entre la formation philosophique et la formation théologique et scripturaire. La question n’était certes pas neuve, et s’était posée dès l’entre- deux-guerres, tandis que les philosophats et les théologats dispensaient encore une production analogue, de facture « scolaire et scolastique » : des Yeux de la foi de Rousselot au Surnaturel d’Henri de Lubac, en passant par Teilhard ou Bouillard, toutes les crises intellectuelles qui avaient affecté la Compagnie s’étaient néanmoins nouées dans l’articulation de la philosophie et de la théologie97. Or, qu’elle soit demeurée routinière ensuite, ou qu’elle ait cherché ses propres renouvellements dans le ressourcement scripturaire, la patristique ou l’histoire de la pensée médiévale, la théologie des jésuites de France, par ses trois langues, l’hébreu, le latin et le grec, par ses auteurs de référence, par sa plus longue durée problématique, s’était inscrite dans un décalage croissant face à leur philosophie, que polarisaient les dialectiques allemandes de la courte « pensée moderne ». Quant à cette dernière, les théologiens jésuites les plus aptes à entrer ici « en dialogue », n’enseignaient pas pour la Compagnie : contraint de se séparer en 1950 d’Henri Bouillard, le théologat n’avait pas non plus intégré René Marlé. Et les rencontres régulières entre professeurs des deux disciplines n’avaient pas non plus résisté aux « Visiteurs » et à leurs restrictions, l’absence de communication accentuant la fracture épistémologique. Lancés de chacune des rives, des ponts ont certes été construits depuis, rétablissant des continuités, des cohérences : dans une œuvre de longue haleine toute dévouée à l’écho philosophique du Christ, le P. Tilliette s’est ainsi intéressé à la christologie des philosophes idéalistes, à leurs interprétations de la « Semaine sainte », à leur pratique de la Bible ou à leur ecclésiologie98. Les ouvertures et les dialogues initiés par Vatican II ont favorisé également un certain rattrapage des théologies protestantes rationalistes et libérales allemandes, qui avaient accompagné l’Aufklärung, et dont la réception s’était jusqu’alors heurtée aux exclusivités nationales, aux frontières confessionnelles, aux dispositifs antimodernistes : familier de Schleiermacher, Régnier consacre à sa pensée un cahier spécial des Archives de philosophie dès 1969 ; plusieurs volumes sur les « Lumières allemandes » suivirent. Chargé pour sa part des Recherches de science religieuse entre 1968 et 1997, Moingt s’attacha lui aussi à introduire dans la théologie catholique l’Aufklärung si longtemps refoulé :

  • 99 Voir L’Aufklärung dans la théologie, n° spéciaux des RSR, T.72, 3 et 4, 1984, « Avant-prop (...)

Ses questions sont devenues celles de tout théologien soucieux de s’affronter à la modernité. L’Aufklärung a réintégré le passé commun de la théologie. Le problème n’est pas de l’expulser ou de l’accueillir. Il est, comme le disait Bultmann, de s’expliquer avec lui, car il continue de nous habiter99.

51Pour l’heure cependant, et quelle qu’ait été l’empreinte finalement la plus forte sur chaque itinéraire, de la théodicée idéaliste, kantienne ou hégélienne, scrutée à Chantilly, ou de la patristique enseignée plus tard à Fourvière, l’ordre des apprentissages accentuait l’écart des contenus : « Nous étions plusieurs à remarquer que nos jeunes traversaient une grande partie des années de formation sans horizon théologique suffisant », reprenait Jacques Guillet, consacrant à la réforme du cursus des études un long passage de ses mémoires :

  • 100 Jacques Guillet, Habiter les Écritures, op. cit., p. 220.

La formation spirituelle et religieuse était sérieuse, mais elle ne faisait pas le poids, intellectuellement, face à leur formation philosophique. Ils entraient en philosophie un peu plus âgés qu’autrefois, faisaient des études assez poussées dans ce secteur. La formation philosophique s’était transformée beaucoup plus vite et plus profondément que la formation théologique […] Ainsi nous voyions arriver à Fourvière des scolastiques qui, certes, voulaient continuer leur formation religieuse et spirituelle, mais dont l’équipement théologique était rudimentaire dans beaucoup de cas. Et ils ne trouvaient pas, à Fourvière, un enseignement qui leur aurait permis d’intégrer théologiquement cette pensée moderne qu’ils avaient développée à Chantilly […] Ils venaient avec une pensée faite et assez forte, face à laquelle la théologie leur paraissait simplement inutile. Elle ne leur apportait rien, elle n’était pas au niveau de leur univers intellectuel100.

  • 101 Voir A. Chapelle, Hegel et la religion, Éditions universitaires, I. La Problématique, 1964 (...)

52Un trouble comparable s’observait bien sûr hors des frontières, en Belgique francophone notamment où dès 1968 le P. Albert Chapelle (1929- 2003) avait mis sur pied à Louvain un « Institut d’Études théologiques », transporté en 1972 à Bruxelles. En ces temps de désarroi et de pénurie des vocations, l’entreprise avait été regardée de France avec circonspection, perçue parfois dans la continuité des conflits qui avaient opposé les maisons enseignantes à leurs « Visiteurs » belges, ressentie comme un désaveu implicite des formations françaises et redoutée comme une concurrence potentielle. Disciple des Pères Fessard et de Lubac, attaché à Blondel, mais nourri de philosophie allemande également, et revenu d’un séjour de dix ans à Fribourg-en-Brisgau avec une Ontologie phénoménologique de Heidegger commentant Sein und Zeit (1962) et une somme sur Hegel et la religion en quatre tomes, Chapelle ne manquait pourtant pas d’accointances avec la formation donnée dans les scolasticats français101. Tant dans son œuvre personnelle que dans les orientations données à l’IET, la philosophie cependant, fut-elle désormais allemande, semblait retrouver une position médiévale de « servante », dans une proximité avec l’Écriture sainte, la théologie, le magistère, qui parut d’autant plus fusionnelle que l’écart persistait plus que jamais en France, où la réforme des études engagée tardait à aboutir. C’est donc après la fermeture du philosophat de Chantilly que Chapelle fréquenta la maison dans les années 70-80, y retrouvant les Pères Fessard, de Lubac, Tilliette, Chantraine ou Michel Sales, et l’équipe francophone de Communio, pour des rencontres philosophiques et théologiques organisées par un autre Hégélien, Claude Bruaire, autour de la Confession de foi puis de la morale :

  • 102 Voir Dominique Folscheid, « Albert Chapelle, Claude Bruaire et Chantilly », Dieu à la sour (...)

On dirait aujourd’hui que ce groupe ressemblait à une sorte de think tank philosophico-théologique. À l’époque, il nous évoquait plutôt les assemblées des catacombes et le samizdat des dissidents russes […] Chapelle représentait à nos yeux l’alliance de la philosophie et de la théologie. Pour nous, son prestige résidait essentiellement dans son immense travail sur Hegel et la religion. Une vraie révolution pour la France, qui en était encore à ressasser un Hegel revu et corrigé par Kojève et plus ou moins bien compris par Hyppolite (lequel aurait déclaré, peu avant de mourir, qu’il l’avait interprété de travers...). Or il se trouve que Hegel était apparu au programme de l’agrégation de philosophie de 1968, cause d’un intérêt renouvelé pour cet auteur – donc pour les œuvres de Fessard, Chapelle et Bruaire, renouvellement qui mettait fin à la légende qui dominait largement les esprits, à savoir que la vérité de Hegel se nommait Karl Marx102.

53Ce fut là une autre « école de Chantilly », dans une filiation quelque peu adultérine sans doute, décalée et très rechargée en théologie, dont, grâce à la forte amitié nouée entre Chapelle et Lustiger, quelque chose se prolonge aujourd’hui aux Bernardins.

  • 103 Voir l’explication donnée par le provincial André Costes, Doc. catholique, n° 1659, 4 août (...)
  • 104 Voir ici les entretiens de Jacques Guillet déjà cités et le « bilan d’activité du Centre S (...)

54Non sans mal et non sans tiraillements internes, la province de France fit cependant un autre choix : au terme de six ans d’expériences et de tâtonnements (1967-1973), la transformation radicale des études qui s’impose conduit à l’effacement des trois niveaux successifs de formation, hérités de la pratique médiévale – les arts et les humanités, la philosophie et les sciences, la théologie. Le juvénat est supprimé, tandis que les études philosophiques et théologiques seront menées désormais de concert, rue Blomet dès la rentrée 1973, puis dans le cadre renouvelé du « Centre Sèvres », ancienne résidence des aumôniers d’Action catholique, reconstruite et inaugurée officiellement en octobre 1974, « alors que toutes les portes et les fenêtres du bâtiment n’étaient pas encore posées ». Cette spécificité française qu’il fallut négocier avec la curie généralice, fut d’abord perçue comme l’indice d’une crise persistante, voire d’une « fin de l’histoire », puisqu’après Chantilly elle emportait aussi Fourvière103. La réforme se pérennisa néanmoins, et se consolida peu à peu, soutenue par d’éloquents plaidoyers et passant toutes les épreuves, de l’homologation par les Congrégations romaines, de l’apprentissage de l’interdisciplinarité et de la « formation permanente », de l’ouverture du corps étudiant puis enseignant à des auditeurs d’autres congrégations ou venus du laïcat104. Dans le programme du 1er cycle, que déroulait en 1984 son responsable, Paul Valadier, on pouvait certes retrouver bien des traces de ce qu’avait été « Chantilly », mais jumelées à du « Fourvière », entrant ainsi dans une toute autre économie :

  • 105 Paul Valadier, « Former des jésuites. La nouvelle organisation des études dans la Compagni (...)

La première année, présupposant l’expérience humaine et chrétienne de l’étudiant, a pour but d’aider à la réfléchir. Comment dire et communiquer une expérience ? Telle est la question que traitent un parcours à dominante philosophique (problème du langage, de la diversité des expressions de la vérité, de l’interprétation, problème herméneutique), puis un parcours à dominante théologique (la résurrection comme expérience chrétienne fondamentale et comme langage transmis, l’annonce primitive et son annonce actuelle). La seconde année trouve son unité autour du problème de Dieu. L’homme récapitulant son expérience peut-il la rapporter à un Absolu ? Peut-il reconnaître la révélation de cet Absolu ? Quel Dieu Jésus-Christ révèle-t-il ? En quoi est-il lui-même Révélation ? Autant de questions que traitent tour à tour un parcours philosophique (la question de Dieu) et un parcours théologique (révélation de Dieu en Jésus-Christ). La troisième année porte sur l’existence humaine dans l’histoire. Sous quelles conditions l’histoire humaine peut-elle se construire en conjurant la violence (philosophie politique) ? Comment tous et chacun peuvent-ils dans cette histoire trouver et donner sens à leur vie (morale fondamentale) ? En quoi le salut offert en Jésus-Christ concerne-t-il cette histoire (sotériologie et eschatologie) ? La quatrième année insiste sur l’existence chrétienne vécue en Église sous le signe sacramentaire […] La répartition des matières, on le voit, se fait à partir d’une grande question. Clairement posée pour l’année, elle doit aider l’étudiant à unifier son travail à travers la diversité des approches et des contributions105.

55Cette nouvelle organisation des études, insistait Valadier, « permet de faire jouer l’approche philosophique et l’approche théologique sans les confondre, ni non plus les séparer ; philosophie et théologie confrontées au même thème doivent montrer la spécificité de leur approche, de leur méthode, et donc de leur discours ». Visant à une synergie des sagesses, la formule entendait maintenir l’autonomie des disciplines, dans la prise de conscience de leur objet formel respectif, sans les résorber l’une dans l’autre. Ce faisant, il est vraisemblable que l’Idéalisme allemand dans les formations du Centre Sèvres soit resté depuis plus vivace que les héritages scolastiques, et que les nouvelles générations aient eu plus souvent l’occasion d’ouvrir leurs Critiques kantiennes ou leur Phénoménologie que la Somme. Sur le plan épistémologique cependant, la « crise allemande » de la Compagnie n’en était pas moins achevée, si l’on entend par là la place privilégiée, et presque exclusive à un moment décisif du parcours, donnée à la théodicée, dans le retard à aborder la théologie proprement dit.

56Succédant ici au blondélisme de l’entre-deux-guerres, qui avait attiré à lui pour des raisons analogues, l’impact de l’idéalisme allemand dans les philosophats n’avait-il pas été déterminé par ce retard, amenant les jeunes jésuites à tout miser pour leur compréhension de la foi, voire leur vie spirituelle elle-même, sur la philosophie ? Et à méditer un diagnostic fameux de Nietzsche, développé par Maritain dans les derniers développements épistémologiques de sa pensée, n’était-ce pas précisément d’une fusion très germanique, dont la pensée de Georges Morel avait aussi donné l’illustration, que la nouvelle Ratio s’éloignait ?

  • 106 Préface de Heinz Schmitz (Ernst R. Korn) à Maritain, Approches sans entraves, Fayard, 1973 (...)

L’ensemble de la philosophie allemande en laquelle Nietzsche a vu “une théologie captieuse” ou une “théologie masquée” est à cet égard l’exemple le plus typique. En effet, cette pensée, de Bœhme jusqu’à Heidegger (et la philosophie de Nietzsche lui-même, si athée qu’elle s’affirme, n’y fait pas exception), avance masquée, cachant sous son vocabulaire philosophique une prétention d’un tout autre ordre... Ce n’est pas de son lien avec la théologie, et aussi avec une certaine mystique, qu’il faut lui faire grief. Ce qu’il faut lui reprocher, c’est d’avoir commencé par séparer et opposer entre elles la philosophie, la théologie et la mystique, et puis d’avoir fini par résorber les deux dernières dans la philosophie elle-même. Que s’est-il passé en effet quand, avec la révolution luthérienne, l’unité de la triple sagesse chrétienne a été brisée et quand sa continuité dynamique a été détruite ? Chacune des trois continue de porter en elle une aspiration au tout dont elle a été séparée. Et chacune s’efforce de réaliser à elle seule l’œuvre qui a besoin du concours de toutes...[…] Ainsi la mystique bœhmienne prend sur elle l’effort même qui relève d’un côté de la théologie et de l’autre du savoir philosophique. Et cette “théosophie mystique” réussit si bien à se substituer à la philosophie que Jacob Bœhme peut apparaître aux yeux d’un Hegel comme “le premier philosophe allemand”. Et dans le cas de Hegel lui-même, c’est la philosophie qui se fait théologie, et mystique aussi, et se propose de conduire l’humanité à sa salvation106.

Notes

1 Remercions d’abord ici tous ceux qui nous apporté l’aide de leur expertise ou de leur témoignage, Dominique Avon, les PP. Frédéric Louzeau, Robert Bonfils, Paul Valadier et la communauté des jésuites de la rue de la Garenne à Montpellier : Gabriel Ramel (passé par Chantilly en 1950-51), Yves Baratte (1952-55 et 1958-62), Bernard Lapize de Salée (1953- 56) et Charles Le Du (1963-66).

2 Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, 1996, p. 32. Une note, p. 235, égrenait quelques travaux dont Pierre-Jean Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Aubier, 1968 et 1988) et Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit (Aubier, 1979 et 1987) ; de Francis Guibal, Dieu selon Hegel. La problématique de la Phénoménologie de l’esprit, Aubier 1975 ; de Gwendoline Jarczyk et Pierre- Jean Labarrière, Les Premiers Combats de la reconnaissance. Maîtrise et servitude dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Aubier, 1987) et Hegel : le malheur de la conscience ou l’accès à la raison (Aubier, 1989).

3 Emile Poulat, Archives de sciences sociales des religions, 1996, p. 158 (recension n° 96.120).

4 Voir Michel Sales, Gaston Fessard (1897-1978). Genèse d’une pensée, Bruxelles, Culture et Vérité, 1997, p. 10 et p. 19-30 ; La Dialectique des Exercices spirituels de S. Ignace de Loyola T1, Aubier, « Théologie », 1956 ; T2, Aubier, 1966 ; un troisième volume posthume sera publié par le P. Michel Sales chez Lethielleux en 1984, T.3 Symbolisme et Historicité.

5 Voir Phénoménologie de l’esprit. Présentation, traduction et notes par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Gallimard, 1993. Voir également le fascicule consacré à l’œuvre dans la collection « Ellipses » par Pierre-Jean Labarrière en 1997.

6 Voir Georges Canguilhem, « Hegel en France », Strasbourg, Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1948-49, n° 4 (rééd. Magazine littéraire n° 293, nov. 1991, p. 26-29). Rappelons que Hegel avait publié la Phénoménologie de l’esprit en 1807. La traduction d’Hyppolite (1907-1968) paraît chez Aubier dans la collection « Philosophie de l’esprit », longtemps après les traductions anglaise (1912) ou italienne (1920). Sur les « laboratoires hégéliens des années trente », qui avaient préparé la réception, et « l’Hegel-Renaissance française », voir Andrea Bellantone, Hegel en France, T.2 De Vera à Hyppolite, Hermann, 2011.

7 Gaston Fessard, « Dialogue théologique avec Hegel », Hegel, le Christianisme et l’Histoire, PUF, 1990, p. 27.

8 Construire, VIII, 1942, p. 222 (rééd. Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 271-272).

9 Hyppolite, Dieu vivant, n° 6, 1946, p. 141-144.

10 Voir son post-scriptum de 1961 à son rapport de 1930 « sur l’état des études hégéliennes en France » (Études d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard, Tel n° 57, p. 250).

11 Né en Avignon, Henri Niel (1910-1967) était entré dans la province de Lyon en 1929, faisant sa philosophie à Vals, sa théologie à Fourvière et sa régence comme professeur de philosophie à Beyrouth. En 1943-45 il est à Paris pour préparer sa thèse ; docteur ès lettres, docteur en médecine, docteur en philosophie scolastique. Toute sa carrière enseignante se déroule après 1945 à l’Institut Catholique de Lyon, où il enseigne l’histoire de la philosophie et la psychologie. Collaboration à diverses revues : Critique, Heythrop Journal, Archives de philosophie, etc. Voir en 1956 ses contributions à Recherches et débats (n° 17 ; « Hégélianisme et Histoire ») et à Lumière et Vie (n° 28 ; « Les idéologies »). Parmi ses autres publications, La prière de l’homme moderne (avec Karl Rahner, Spes, 1961). Il a également traduit le Nietzsche ; introduction à sa philosophie de Jaspers (préf. Jean Wahl, Gallimard, 1950). Réputé de caractère ombrageux, nous ne lui avons pas trouvé de disciple avoué.

12 Voir par exemple le tour d’horizon de Maurice de Gandillac, « « Ambiguïté hégélienne », Dieu vivant, n° 11, 1948, p. 125-144.

13 Gaston Fessard, « Deux interprètes de la Phénoménologie de Hegel », Études, déc. 1947 (rééd. Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 275-279). Le même reproche était formulé par le P. Niel : « L’interprétation de Hegel », Critique, nov. 1947.

14 Hyppolite, op. cit.

15 Georges Canguilhem, « Hegel en France », op. cit.

16 Hyppolite, op. cit. L’œuvre de Niel fut aussi discutée par Kojève : voir « Hegel, Marx et le christianisme », Critique n° 3-4, 1946, p. 339-367.

17 Études, sept. 1946 (rééd. Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 273-274).

18 Lettre de Kojève à Tran-Duc-Thao, 7 octobre 1948 (correspondance publiée par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel, op. cit., p. 61-68). L’interprétation de Kojève ne provenait pas de Hegel par ligne directe : elle était passée d’abord par l’hégélianisme russe, et notamment par l’historiosophie et la théosophie de Vladimir Soloviev auquel Kojève avait consacré ses premiers travaux : voir ici Andrea Bellantone, op. cit., p. 231-235, et Marco Filoni, Le Philosophe du dimanche. La vie et la pensée d’Alexandre Kojève, Gallimard, 2010.

19 Gaston Fessard, op. cit.

20 Nous citons ici une longue recension rédigée par Kojève en 1937 après la publication par Fessard de Pax Nostra (1936) et de La Main tendue. Le Dialogue catholique-communiste est-il possible ? (1937). Destinée aux Recherches philosophiques, mais restée inédite, elle a été publiée dans les annexes de la Correspondance 1934-1971 Gabriel Marcel-Gaston Fessard (Beauchesne, 1985, p. 508-516), accompagnant trois lettres de Kojève.

21 Ibid. Voir également la recension par Kojève (« Christianisme et Communisme », Critique, août 1946) de l’ouvrage de Fessard, France, prends garde de perdre ta liberté, Ed. du Témoignage Chrétien, 1945.

22 Études, sept. 1946 (rééd. Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 273-274). Voir ici notre étude « Controverses sur le sens de l’Histoire. La relation Maritain - Fessard », Rome, Notes et Documents pour une recherche personnaliste, n.s. n° 8, 2007, p. 47-60.

23 Voir L’existence d’après Karl Jaspers. Une philosophie existentielle, Beauchesne, 1945, coll. « Bibliothèque des Archives de philosophie », 144 p.

24 Gabriel Picard, « In Memoriam. Le Père Pedro Descoqs », Arch. de philosophie T18, 1, 1949, p. 129-135.

25 Parcours type certes, et que concluait le « troisième an », mais bien sûr adapté lorsque l’étudiant avait déjà suivi des formations préalables, ou lorsque quelque accident interférait : maladie, service militaire, guerre, captivité...

26 Voir G. Chantraine, Henri de Lubac, T.II Les années de formation (1919-1929), Cerf, 2009.

27 Voir Henri de Lubac, Lettres de M. Étienne Gilson adressées au P. Henri de Lubac, Cerf, 1986, p. 7-14.

28 Le plus germanisant des scolastiques fut d’abord sans doute Yves de Montcheuil, très marqué par Kant dès son philosophat, et qui s’était intéressé ensuite à Max Scheler. Voir E. Fouilloux, Yves de Montcheuil. Philosophe et théologien jésuite, Média Sèvres, 1995.

29 J. Sommet, L’Honneur de la liberté. Entretiens avec Charles Ehlinger, Le Centurion, 1987, p. 42-46.

30 P. Leroy, Un chemin non tracé. Jésuite au XXe siècle, DDB, 1992, p. 29-31.

31 X. Léon-Dufour, Dieu se laisse chercher. Dialogue d’un bibliste avec Jean-Maurice de Montremy, Plon, 1995, p. 29, p. 121.

32 Voir Lettres intimes de Teilhard de Chardin, Aubier Montaigne, 1974.

33 M. Régnier, « Amitiés philosophiques par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie T43, 1980 ; voir également sa notice sur la revue dans la livraison 1988 de Jésuites de France, p. 45-47.

34 Voir L’Essence de la théorie de la science. Traduction avec notes du Sonnenklarer Bericht de Fichte, vol. IV, cahier II, 1926.

35 Auguste Valensin, « L’Histoire de la Philosophie d’après Hegel », Arch. de philosophie I, 1, 1923, p. 81-91. L’ensemble est repris dans le recueil de Valensin, À travers la métaphysique, Beauchesne, 1925. Cette « paraphrase » dormait dans ses cartons depuis ses années de formation : voir Blondel - Valensin, Correspondance T2, Aubier, 1957, p. 219.

36 Il faudrait également suivre ici la trace de Hegel dans les Recherches de Science religieuse, dont le P. Fessard fut nommé secrétaire en 1934 après trois ans d’exil dans un collège jésuite de Poitiers. Elles avaient notamment publié en 1936 une étude du P. Henri Rondet, « Hégélianisme et Christianisme ». Voir Joseph Lecler, « Le cinquantenaire des Recherches », RSR, 1960, T.48, n° 1-2, p. 8-39 (disponible sur le site de la revue).

37 Homélie du P. Régnier aux obsèques du P. Fessard, 22 juin 1978 (Commentaire n° 3, Automne 1978, p. 375-378).

38 M. Régnier, « Par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie, 43, 1980, p. 353-362. Voir également les divers témoignages réunis par les Arch. de Philosophie à la mort du P. Régnier : T62, 3, 1999, p. 429-442.

39 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », L’Héritage de Kant. Mélanges philosophiques offerts au P. Marcel Régnier, Beauchesne, 1982, p. 1-16. Voir par exemple les deux contributions de Régnier sur Hegel et sur le néo- thomisme à l’Histoire de la philosophie parue dans la Pléiade sous la direction d’Yvon Belaval (T2 et 3, 1973, 1974).

40 François Marty, résumant une note du P. Régnier, Arch. de Philosophie, 62, 3, 1999, p. 431.

41 Brunner n’était pas un inconnu dans la province puisqu’il avait sa théologie à Ore Place en même temps que de Lubac, et qu’il fut membre de « La Pensée ». Sur son parcours et son œuvre, voir la fiche que lui consacre la déclinaison allemande de Wikipedia. Chargé de cours de logique et de métaphysique, il publie durant son séjour français La Connaissance humaine (Aubier, 1943) et La Personne incarnée. Étude sur la phénoménologie et la philosophie existentialiste (Beauchesne, « Bibliothèque des Archives de Philosophie », 1947).

42 Sur l’œuvre du P. André Marc, voir Paul Grenet, « Approches thomistes de l’Historicité, par le R.P. Marc », L’Ami du Clergé, 14 sept. 1961, p. 529-535.

43 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op.cit., p. 9.

44 Ibid.

45 Voir Dominique Avon, « Une école théologique à Fourvière ? », Les Jésuites à Lyon. XVIe-XXe siècles, Étienne Fouilloux, Bernard Hours (s.d.), E.N.S. Editions, 2005, p. 231-246.

46 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op. cit.

47 La traduction paraît en 1953 dans les Cahiers du Sud, année où Munier quitte la Compagnie, avant son ordination. Elle est reprise en 1957 chez Aubier dans la collection « Philosophie de l’esprit ». Voir les conseils que Fessard avait adressés à Munier et Jeannière : Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 280-282. Sur le parcours ultérieur de Munier, voir le dossier de la revue Nunc n° 22, s.d. Jérôme de Gramont, octobre 2010. Les travaux du P. Jeannière (1921-1995) glisseront vers Héraclite, la philosophie présocratique et Platon.

48 Voir ici le dialogue entre Moingt et le dominicain Christian Duquoc, Lumière et Vie, n° 276, 2007, p. 5-19.

49 Voir Jean-Yves Calvez, Traversées jésuites, Cerf, 2009, p. 16-19. « Nous étions les seuls étrangers dans un scolasticat de 80 étudiants tous germanophones », précise Michel Rondet qui l’accompagne en 1948-49.

50 Voir notamment Logique et méthode chez Aristote : étude sur la recherche des principes dans la physique aristotélicienne, 1939, rééd. Vrin, 1970, avec remise à jour structuraliste : « Cet ouvrage est désormais à tous égards un classique. Il a assurément, lors de sa première édition, suscité nombre de réactions critiques à la mesure de la nouveauté réelle d’un travail qui, délaissant les voies et les impasses de la méthode génétique, s’attachait, plutôt que de reconstituer dans sa systématicité prétendue la pensée du Stagirite, à dégager les cadres généraux ou les schèmes qui structurent effectivement une recherche se faisant...[…] Déployant ce que l’auteur appelle lui-même une sorte d’analyse structurale, à travers une référence discrète, mais significative, à Lévi-Strauss et à Foucault, l’ouvrage parvient à mettre en lumière un niveau originaire de la pensée aristotélicienne, lié aux schèmes du langage, de la fabrication, et surtout à l’expérience de la vie et du mouvement ».

51 Témoignage du P. Claude Pairault (1923-2002), répondant à Jean Benoist, Portrait d’un jésuite en anthropologue. Entretiens, Yaoundé et Paris, Presses de l’UCAC/ Karthala, 2001.

52 Voir Bertrand de Margerie, Ambassadeur du Christ. Autobiographie, François-Xavier de Guibert, 1997, p. 52. Après deux ans de philosophat à Mongré puis à Chantilly (1949-1951), Margerie (1923-2003) pour sa part « fit totalement sienne la directive du P. Dhanis » : « Pareille orientation correspondait parfaitement à celle que l’Esprit de Vérité et d’Unité imprimait en mon âme depuis des années, en réaction à l’égard du modernisme incrédule que mon père avait bu dans ses contacts avec Loisy […] Je m’embarquais dans une étude sur les relations entre Nature et Grâce chez Blondel et chez saint Thomas d’Aquin... ».

53 Voir Étienne Fouilloux, « Une école de Fourvière ? », Gregorianum, 83, 3, 2002, p. 451-459 ; Dominique Avon, « Une école théologique à Fourvière ? », op. cit.

54 Voir ici Agnès Desmazières, « La nouvelle théologie, prémisse d’une théologie herméneutique. La controverse sur l’analogie de la vérité (1946-1949) », Revue thomiste, 2004, n° 1-2, p. 241-272 ; É. Fouilloux, « Henri Bouillard et saint Thomas d’Aquin », RSR, T.97, 2, 2009, p. 173-183.

55 Voir Étienne Fouilloux, « Dialogue théologique ? », Saint Thomas au XXe siècle, Editions Saint-Paul, 1995.

56 Voir Paul Gilbert (s.d.), Au point de départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Lessius, 2000.

57 Pour la même raison sans doute, les tentatives d’Erich Przywara, Johannes-Baptist Lotz, Karl Rahner ou Bernard Lonergan ne semblent pas avoir beaucoup intéressé leurs confrères français.

58 Voir ici l’« In Memoriam » que lui fit Xavier Tilliette (France catholique, n° 2736, 14 avr. 2000) et l’étude du P. de Margerie, « Itinéraire et œuvre philosophiques du P. de Finance », Arch. de philosophie, T47, 1984, p. 77-87. Margerie lui-même, dont on se souvient du thomisme, se met une fois sa formation achevée au service de la province du Brésil.

59 J. Sommet, L’Honneur de la liberté. Entretiens avec Charles Ehlinger, Le Centurion, 1987, p. 174.

60 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op. cit., p. 15.

61 « Épelée » au sens propre du mot : Gauvin reste l’auteur d’un Wortindex zur Phänomenologie des Geistes, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1977 et 1984, listant tous les mots de l’ouvrage, avec l’indication de leur fréquence. Par ailleurs, il a aussi laissé inédite une thèse sur Gilbert de la Porrée, théologien devenu évêque de Poitiers en 1142, et les spéculations grammaticales du haut Moyen-Age.

62 Pierre-Jean Labarrière, « In Memoriam. Joseph Gauvin », Arch. de Philosophie, 59, 1996, p. 659-661.

63 Ibid. Voir aussi François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, 2002, p. 66. Déjà licencié de philosophie, Certeau ne passe qu’une seule année à Chantilly.

64 Eric derosny, Quand l’œil écoute, Vie chrétienne HS n° 531, p. 55. (L’auteur fit trois années à Chantilly en 1954-57, coupées par huit mois en Algérie).

65 Ce qui constituera le point de départ de son Sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, Aubier, 3 vol., « Théologie » n° 45, 46, 47, 1960-1961. Voir ici la préface.

66 Voir Dominique Avon et Philippe Rocher, Les Jésuites et la société française. xixe-xxe siècles, Privat, 2001, p. 194-198.

67 Voir Jacques Guillet, Habiter les Ecriture. Entretiens avec Charles Ehlinger, Centurion, 1993, p. 212-214.

68 Témoignage de Paul Valadier.

69 Témoignage du P. Yves Baratte, qui revient à Chantilly de 1958 à 1962 pour son théologat.

70 Voir ici, sur le site « Jésuites » de la province de France, l’entretien donné par Labarrière en 2008 à Radio Vatican sur Saint Jean de la Croix.

71 E. de Rosny, Quand l’œil écoute, op. cit., p. 13, p. 56.

72 Voir Xavier Tilliette, « Dans mes propres affaires ». L’auteur rejoint cependant en 1969 l’Institut catholique de Paris, puis en 1972 la Grégorienne, et ne fera que des interventions épisodiques au Centre Sèvres.

73 Voir De l’actualité historique T1. À la recherche d’une méthode ; T2, Progressisme chrétien et apostolat ouvrier, DDB, 1960.

74 Voir le témoignage de Guy Petitdemange, qui arrive à Chantilly en 1963, Arch. de philosophie, T.62, 3, 1999.

75 M. Régnier, « Par-dessus les frontières », Arch. de Philosophie, T.43, 1980, p. 353-362. Voir Marcel Neusch, « L’éminence grise de la philosophie », La Croix, 16 juin 1990 et les témoignages de Hans-Georg Gadamer, Reinhard Lauth, Dieter Henrich, Otto Pöggeler, Manfred Buhr réunis dans Arch. de philosophie, T62, 3, 1999.

76 Robert Spaemann, doyen de la Faculté de philosophie de Munich, « Laudatio », p. 21. Voir M. Régnier, « Note historique sur les Sociétés internationales de Philosophie consacrées à l’étude de Hegel. 31 mars 1974 » (Fessard, Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., annexe 10, p. 283-286).

77 Voir M. Régnier, « Ambiguïté de la théologie hégélienne », Arch. de philosophie, 1966, 2, p. 175-188.

78 Xavier Tilliette, « Portrait sur le vif », op.cit. p. 11. Voir aussi l’évocation d’Eric Weil par le même auteur, Arch. de philosophie, 1980, T.43, 3, p. 520.

79 Voir ici Michel Castro, L’Itinéraire théologique d’Henri Bouillard. De Thomas d’Aquin à Emmanuel Levinas, Cerf, 2012 ; Jean-Marie Breuvart, « Eric Weil et la question de Dieu selon H. Bouillard », RSR, T97, 2, 2009, p. 185-193 ; Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, De Kojève à Hegel, op. cit. Les Archives de philosophie avaient consacré à Weil un volume d’hommage en juillet 1970. Le décès de Weil fut aussi marqué par un article de Bouillard, « Philosophie et religion dans l’œuvre d’Eric Weil », Arch. de philosophie, 1977, 4, p. 543-621. Voir par contre les réticences de Fessard (Hegel, le Christianisme et l’Histoire, op. cit., p. 287-289). Par Weil, en matière de philosophie politique, Chantilly touchait aussi à Arendt, à Aron ; sur ce dernier, voir l’ouvrage posthume de son ami Fessard : La Philosophie historique de Raymond Aron, Julliard, 1980.

80 L’ouvrage fut critiqué par Bouillard (RSR, T50, 1962, p. 481-529 ; T51, 1963, p. 30-82), défendu par Gauvin (Arch. de philosophie, 1961, 2, p. 341-350), exécuté par Joseph Moreau dans le Bulletin hispanique (1963, T.65, p. 142-149) incriminant un jargon heideggérien, une exégèse « trop docile aux suggestions du complexe hégéliano-marxiste », une réduction de « l’expérience mystique à une découverte métaphysique ».

81 E. de Rosny, Quand l’œil écoute, op. cit., p. 13, p. 59-60. En guise d’accroche pour les travaux futurs, l’évolution de l’enseignement de l’Ontologie et de la Théodicée devrait faire l’objet d’études spécifiques, de Descoqs à Pierre-Jean Labarrière, par André Marc, Le Blond, Morel. Labarrière publiera en 1977 son cours de Théodicée : Dieu aujourd’hui. Cheminement rationnel, Desclée.

82 Témoignage du P. Charles Le Du.

83 A. Manaranche, Prêtre, genèse d’une réflexion, Ed. du Jubilé, 2009, p. 194-199. L’auteur, d’abord prêtre du diocèse de Versailles, avait rejoint la Compagnie en 1961.

84 Voir Nietzsche. Introduction à une première lecture, I. Genèse d’une œuvre ; II. Analyse de la maladie ; III. Création et métamorphoses, Aubier-Montaigne, « Philosophie de l’esprit », 1970-1971.

85 Voir Questions d’homme. I. Conflits de la modernité ; II. L’autre ; III. Jésus dans la théorie chrétienne, Aubier-Montaigne, 1976-1977 (4e de couverture).

86 Témoignage de Paul Valadier. Voir Pierre-Jean Labarrière, « Du concept de médiation. La philosophie de Georges Morel », Archives de Philosophie, 43, 1980, p. 243-262 : « Lorsqu’un auteur trahit une dérive importante dans les jugements successifs qu’il porte sur un philosophe, il vaut la peine de se demander ce qu’implique cette prise de distance » (p. 247).

87 Guy Petitdemange sera d’ailleurs rédacteur en chef des Archives de philosophie lorsque le poste sera créé en 1991. Rejoignant pour sa part l’Université de Strasbourg, Francis Guibal a consacré une bonne part de son œuvre à Eric Weil et à Georges Morel.

88 Eric de Rosny, op. cit., p. 59, 61.

89 Voir le témoignage ici de Jean-Louis Schlegel, « La révolution dans l’Église », Esprit, mai 2008, p. 54-71.

90 Jacques Guillet, Habiter les Écritures, op. cit., p. 215-218. Quant au relais qui fut donné en France aux décisions de la 31e Congrégation générale, voir Bruno Ribes, « Les Jésuites en révolution ? », Études, janv. 1967, p. 93-107. La chronologie de la crise fut semblable à la Grégorienne, où le rectorat du P. Dhanis (1963-1966) fut particulièrement chahuté : il est remplacé par un sociologue, le P. Hervé Carrier (1966-1978) : voir, disponible en ligne, l’évocation de ce dernier : L’Université grégorienne après Vatican II, Rome, 2003.

91 M. Rondet, Libres traversées en Église. Entretiens avec Yves de Gentil-Baichis, DDB, 2012, p. 29.

92 Xavier Tilliette, « Confession d’un jésuite », Conférence, n° 21, 2005, p. 415-425.

93 Xavier Tilliette, « Un philosophe », Études, mai 1969.

94 Voir ici Jacques d’Hondt, « Hegel et la Phénoménologie de l’esprit. Le destin français de l’œuvre », Magazine littéraire, n° 293, nov. 1991 : « La Phénoménologie a conquis maintenant en France un statut raisonnable et paisible. Elle avait elle-même prédit cette fin à toutes les activités créatrices vivantes. Reste la nostalgie de la galopade ! ». Du même auteur, on trouvera en ligne un texte d’abord paru en 1979, « Hegel en France aujourd’hui », qui revenait sur le conflit d’interprétation de 1945, et faisait l’inventaire de ce qu’il en restait trente ans après. Voir également Pierre-Jean Labarrière, « Hegel 150 ans après », Arch. de philosophie, T44, 1981, p. 177-188.

95 Voir Pierre-Jean Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Aubier-Montaigne, 1968 ; Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, T. I, Le Système vivant, 1794-1821, T. II, La Dernière Philosophie, 1821-1854, Vrin, 1970 ; Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Cerf, 1974.

96 Joseph Moingt, Lumière et Vie, n° 276, 2007, p. 6.

97 Voir ici la note d’Y. de Montcheuil, « Comment on devrait faire apprendre la religion dans la Compagnie » (É. Fouilloux, Yves de Montcheuil..., op. cit., p. 79-93).

98 Voir notamment La Christologie idéaliste, DDB, « Jésus et Jésus-Christ », 1986 ; Le Christ de la philosophie, Cerf, « Cogitatio Fidei », 1990 ; La Semaine sainte des philosophes, Desclée, « Jésus et Jésus-Christ », 1992 ; Le Christ des philosophes : Du Maître de sagesse au divin Témoin, Culture et Vérité, Namur, 1993 ; Les philosophes lisent la Bible, Cerf, 2001 ; Jésus romantique, Desclée-Mame, 2002 ; L’Église des philosophes, de Nicolas de Cuse à Gabriel Marcel, Cerf, 2006 ; Philosophies eucharistiques, de Descartes à Blondel, Cerf, 2006.

99 Voir L’Aufklärung dans la théologie, n° spéciaux des RSR, T.72, 3 et 4, 1984, « Avant-propos », p. 327. Et sa conclusion du dossier, dans le cahier suivant : « Invite et défi des Lumières », p. 555-568.

100 Jacques Guillet, Habiter les Écritures, op. cit., p. 220.

101 Voir A. Chapelle, Hegel et la religion, Éditions universitaires, I. La Problématique, 1964 ; II. La Dialectique. A. Dieu et la Création, 1967 ; III. La Dialectique. C. La Théologie et l’Église, 1971. Chapelle publia également en 1967 aux mêmes éditions un volume d’annexes, Les Textes théologiques de Hegel, mais deux autres volumes annoncés, La Dialectique. B. L’Histoire du Salut et La Systématique restèrent inaboutis.

102 Voir Dominique Folscheid, « Albert Chapelle, Claude Bruaire et Chantilly », Dieu à la source. La théologie d’Albert Chapelle, s.d. Bernard Pottier, Lessius, 2010, p. 179-217 ; voir aussi A. Chapelle, « Présence de Hegel en France : Gaston Fessard et Cl. Bruaire », Rev. Philosophique de la France et de l’Étranger, 1990, p. 13-26 (et l’ensemble de la livraison consacrée à Bruaire). De ces entretiens de Chantilly, interrompus ensuite par la mort de Bruaire (1932-1986), sortirent deux ouvrages collectifs : La Confession de la foi chrétienne, Fayard, « Communio », 1977 et La morale, sagesse et salut, Fayard, 1981. Une bonne partie des participants, avec Jean- Luc Marion évidemment, était restée cependant profondément « réticente à l’égard de la métaphysique en général et de Hegel en particulier ».

103 Voir l’explication donnée par le provincial André Costes, Doc. catholique, n° 1659, 4 août 1974, p. 742.

104 Voir ici les entretiens de Jacques Guillet déjà cités et le « bilan d’activité du Centre Sèvres » tracé par Pierre de Charentenay dans la livraison de Jésuites de France pour 1994.

105 Paul Valadier, « Former des jésuites. La nouvelle organisation des études dans la Compagnie, en France », Études, octobre 1978, p. 389-401.

106 Préface de Heinz Schmitz (Ernst R. Korn) à Maritain, Approches sans entraves, Fayard, 1973, p. XXII-XXIII. Le jugement se prolongeait vers Karl Rahner, et sa conception de la philosophie comme une « théologie anonyme ». Sur l’épistémologie maritainienne, voir notre étude « Le dernier Maritain : approches sans entraves », Un nouvel âge de la théologie ? 1965- 1980, Dominique Avon et Michel Fourcade, Karthala, 2009, p. 195-218. Sur la question, voir également la position d’Heidegger dont les Archives de philosophie avaient publié deux textes de 1927 et de 1964 : « Théologie et Philosophie », 1969, 3, p. 355-415.

© LARHRA, 2014

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