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Penser la mondialisation avec Jacques Maritain

 | 
Jean-Dominique Durand
, 
René Mougel

Le religieux et ses frontières

Philosophie de l’Histoire – La fin de l’Histoire

Louis Chamming’s

Texte intégral

  • 1 P. Valadier, Maritain à contre-temps, Paris, Desclée de Brouwer, 2007.

C’est sans doute surtout dans le domaine de la philosophie politique (Humanisme intégral, L’Homme et l’État, La Personne et le bien commun, etc.) que Jacques Maritain a été le plus célèbre et le plus influent. Et, par rapport aux enjeux présents de la démocratie et de la mondialisation, sa pensée reste éminemment pertinente et actuelle, comme Paul Valadier, par exemple, s’emploie à le montrer avec talent et conviction1.

  • 2 Comme le rappelle Maurice Lagueux dans un livre suggestif : Actualité de la philosophie de (...)
  • 3 Ch. Journet, « D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture », in numéro sp (...)
  • 4 J. Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, Seuil, 1959, in OC, vol. X. Publié initia (...)
  • 5 Ibid. p. 15 (souligné par Jacques Maritain) ; in OC, X, p. 613.

1Mais il n’y a pas de philosophie politique qui ne présuppose une philosophie de l’histoire, au moins implicitement2. En effet, il y a à l’œuvre dans la trame de la pensée politique de Maritain une philosophie de l’histoire qui a fini par venir au jour pour son propre compte, avec l’aide de Charles Journet3, dans l’ouvrage publié en 1959 : Pour une philosophie de l’histoire4. De manière assez étonnante, pour un livre écrit à l’âge de 75 ans, il s’agit moins d’un ouvrage de synthèse à la forme achevée, comme Les Degrés du savoir, que d’un travail de recherche où les intuitions de génie et les perspectives nouvelles foisonnent. C’est un petit livre, mais de grande ambition, car l’enjeu n’est rien de moins que de surmonter et dépasser l’obstacle hégélien. En effet, « malgré les erreurs de Hegel, et même, en un sens, à cause d’elles – elles l’ont conduit à souligner trop violemment l’aspect des choses qu’il avait découvert – c’est grâce à Hegel que la philosophie de l’histoire a été finalement reconnue comme discipline philosophique. Et nous sommes appelés maintenant à une tâche constructive. Le problème crucial à aborder est le suivant : que peut être une authentique philosophie de l’histoire ? »5.

  • 6 F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Champs-Flammarion, 1992.
  • 7 A. Kojève avait été, dans les années 1930 à Paris, un très influent philosophe hégélien et (...)

2Il se trouve d’ailleurs que la problématique hégélienne du sens de l’histoire vient d’occuper récemment le devant de la scène philosophique avec la parution du livre de Francis Fukuyama, au titre quelque peu provocant, La fin de l’histoire et le dernier homme6. Or, Fukuyama se présente comme un disciple « kojèvien »7 de Hegel. Ce qui montre, à tout le moins, que le thème de la fin de l’histoire, et le débat avec Hegel, sont encore d’actualité…

Définition de l’histoire

  • 8 P. Ricoeur, Temps et récit I, II, III, Paris, Seuil 1983-1985.

3L’histoire fait partie de ces réalités qui, comme saint Augustin le dit du temps, nous semblent familières tant que nous ne cherchons pas à les expliciter, mais qui sont difficiles à définir rigoureusement. La première idée qui vient à l’esprit pour dire ce qu’est l’histoire, c’est qu’il s’agit d’un récit, le récit d’une succession d’événements. En effet, la manière la plus immédiate de donner sens à un événement est d’en faire le récit. Nous avons affaire ici au type d’histoire qu’on peut appeler l’historiographie, qui consiste à décrire la succession des événements qui affectent la vie des hommes, individuellement ou collectivement. C’est l’histoire des historiens. Pour certains philosophes, comme Paul Ricoeur, les choses n’accèdent au sens qu’à partir du moment où elles sont constituées en récit8, ce qui est peut-être une manière de disqualifier a priori toute entreprise de philosophie – réaliste ? – de l’histoire.

4Quoi qu’il en soit, dans la perspective d’une philosophie réaliste telle que le thomisme, il est nécessaire de distinguer entre l’histoire comme série d’événements significatifs pour l’homme, et l’histoire comme analyse et récit de ces événements. Bien qu’elle doive utiliser matériellement l’histoire au deuxième sens (celle des historiens), c’est l’histoire au premier sens qui constitue l’objet de la philosophie de l’histoire. Mais si celle-ci revendique d’être une science, au sens aristotélicien du terme, elle ne doit pas se contenter d’une définition « nominale » et descriptive de son objet, mais elle doit se baser sur une définition « réelle » de l’histoire, adéquate à son essence.

  • 9 Bien qu’il ne le présente pas comme une définition formelle de l’histoire, Jacques Maritai (...)

5Aussi étonnant que cela puisse paraître, on ne trouve explicitement ni chez Maritain, ni chez Journet, ni ailleurs à vrai dire, une telle définition, en termes formellement aristotéliciens, de l’histoire en tant qu’elle constitue l’objet de la philosophie de l’histoire. Je me risque donc à proposer ma propre définition : l’histoire est le mouvement de l’homme, pris collectivement, vers sa fin9.

6Cette définition mérite quelques commentaires. Dans la perspective aristotélicienne, dire que l’histoire est un mouvement, c’est dire qu’il s’agit d’une réalité en acte imparfait, intrinsèquement inachevée. Par définition, peut-on dire, l’histoire est inachevée : la fin ou le terme de l’histoire ne sont pas dans l’histoire, sinon comme sa limite asymptotique ou son horizon. Or, le temps est la mesure du mouvement : tant que l’homme sera dans le temps, il sera ipso facto pris dans le flux du devenir historique ; la fin de l’histoire sera identiquement la fin du temps.

7D’autre part, tout mouvement requiert un sujet. Notre définition pose que le sujet de l’histoire, c’est « l’homme, pris collectivement ». Par cette expression, on veut signifier que l’humanité n’est pas simplement une collection ou un agrégat d’individus juxtaposés, mais qu’il y a une réelle unité collective du genre humain dans le temps et dans l’espace : unité de nature, unité d’origine, unité de destinée, unité d’organisation sociale et de solidarité. Comme le dit saint Thomas, il faut considérer le genre humain comme un seul homme. L’histoire est donc le devenir de cet homme collectif. Mais tout mouvement est orienté vers une fin, qui est soit l’acquisition de l’être même (mouvement de génération), soit l’acquisition d’une perfection dans l’être. Ainsi, l’histoire est le devenir de l’humanité en tant qu’orientée vers son perfectionnement et son achèvement collectifs.

Philosophie de l’histoire et théologie de l’histoire : Hegel, ou… Maritain ?

  • 10 En publication récente : G. Fessard, Le Mystère de la société. Recherche sur le sens de l’ (...)

8Si on peut tenir saint Augustin pour Le théologien de l’histoire (dans La Cité de Dieu), on peut être tenté de tenir symétriquement Hegel pour Le philosophe de l’histoire. Et certains ont pensé, ou pensent encore, « qu’il faudrait faire avec Hegel ce que saint Thomas a fait avec Aristote » (voir dans ce sens, l’œuvre de Gaston Fessard10)… Par rapport à la question de la philosophie de l’histoire, il est donc inévitable d’affronter Hegel.

9Pour Hegel, la réalité est intrinsèquement devenir. En effet sa Logique se constitue en posant que le devenir est l’identité dynamique de l’être et du néant :

  • 11 Hegel, Science de la logique. La doctrine de l’être. Version de 1832. Trad. G. Jarczyk et (...)

L’être pur et le néant pur sont donc la même chose. Ce qui est la vérité, ce n’est ni l’être, ni le néant, mais le fait que l’être – non point passe – mais est passé dans néant et le néant dans être. (…) Leur vérité est donc ce mouvement du disparaître immédiat de l’un dans l’autre : le devenir11.

10Pour lui, l’étoffe de la réalité est devenir, donc histoire. Or cette histoire n’est autre que celle de l’auto-réalisation et l’auto-manifestation de l’Esprit absolu dans le temps, se déployant selon le schéma ternaire bien connu : la Nature comme position immédiate (l’En soi), la Conscience comme négation (le Pour soi), le Savoir absolu ou Concept comme négation de la négation (l’En soi-Pour soi). La dialectique exposée dans la Science de la Logique est le mouvement, saisi à-même, de la réalité historique devenue pensée ; car l’histoire est le mouvement de la nature (ou du divin : cf. le Deus sive Natura de Spinoza) qui accède à la conscience et devient pensée. L’accès au Savoir absolu marque ainsi l’aboutissement du processus historique, autrement dit : la fin de l’histoire.

  • 12 Par exemple J-L. Vieillard-Baron : « L’attitude idéaliste symbolisée par Hegel, en particu (...)

11Il n’est bien sûr pas dans notre propos d’examiner ici plus avant la pensée de Hegel dans sa systématicité et sa complexité. Ce qui ressort d’une telle étude, c’est que la dialectique hégélienne est tout à la fois une logique, une philosophie de la nature, une métaphysique (ou ontologie), une philosophie morale, une théologie, une mystique et, last but not least, une philosophie de l’histoire… Ce monisme absolu confère à la philosophie hégélienne le caractère d’être essentiellement une gnose, comme Maritain le souligne, ainsi que bien d’autres commentateurs12. Dans La Philosophie morale, Jacques Maritain a bien montré comment ce nivellement ou ce laminage des diversités intrinsèques du réel s’effectue, dans l’idéalisme absolu de la dialectique hégélienne, en considérant toute chose non pas directement selon sa densité ontologique propre, mais selon sa projection dans l’espace homogène du logique. Ce qui est bien le propre d’une approche « dialectique », ce mot étant alors pris ici selon une acception aristotélicienne et thomiste, et non plus hégélienne !

12Si nous revenons maintenant à notre définition de l’histoire comme « mouvement de l’homme, pris collectivement, vers sa fin », nous pouvons pointer plusieurs raisons décisives pour nous écarter de la philosophie hégélienne. En premier lieu, pour Hegel, la philosophie de l’histoire ne considère pas l’homme en tant que tel. Elle ne considère les événements de l’histoire humaine qu’en tant qu’ils sont représentatifs du devenir et de la manifestation de l’Esprit absolu, ou divin : il s’agirait donc plutôt d’une théologie de l’histoire que d’une philosophie, si cette distinction avait un sens pour Hegel. Étant essentiellement un processus « divin », il s’ensuit que l’histoire se déroule selon des lois fondamentalement nécessaires : exit la contingence de l’histoire humaine, sinon à un niveau purement phénoménal simplement justifié par le motif de « la ruse de la raison ».

13En second lieu, les trois notes de la définition nous contraignent à enraciner la philosophie de l’histoire dans trois registres philosophiques à la fois spécifiquement distincts d’elle-même, et entre eux :

  • L’étude du mouvement, comme tel, relève de la philosophie de la nature (la « physique » d’Aristote). Chez Hegel, cette étude constitue le fondement et l’objet de la « Science de la logique ».
  • L’étude de l’homme en tant qu’unité collective relève de l’anthropologie sociale. Pour Hegel, cette étude relève de la philosophie du droit.
  • L’étude de l’agir humain par rapport à sa fin relève de la philosophie morale et politique. C’est à ce titre que la philosophie de l’histoire relève de ce que Maritain appelle la « philosophie morale adéquatement prise », c’est-à-dire une philosophie qui accepte de reconnaître que les données décisives qui engagent la fin ultime de l’homme dépassent les capacités de la raison et obligent celle-ci à prendre en compte la révélation…

14Au total, il est clair que le monisme hégélien constitue un magnifique « rasoir d’Occam », qui permet d’élaguer radicalement tout l’équipement des distinctions d’objets formels soigneusement élaborées par l’école aristotélicienne et thomiste. Le résultat est apparemment plus simple, mais à quel prix !?

15Compte tenu de l’objet de ce travail, et des dimensions qui lui sont assignées, nous ne pouvons développer ici en détail la confrontation avec Hegel sur l’ensemble des points qui le mériteraient. Cependant, avant de revenir, en conclusion de cette brève intervention, sur le thème de la fin de l’histoire, je voudrais faire une remarque importante sur la question de l’analyse du mouvement et ses conséquences pour une saine philosophie de l’histoire.

  • 13 Aristote, Physique, Livre I, chap. 7.

16L’histoire est un mouvement, là-dessus tout le monde est d’accord. Mais les divergences apparaissent sur l’analyse de ce qu’est le mouvement. Pour Aristote, il faut distinguer ce qui constitue le changement, à savoir la succession des contraires que sont la privation et la forme (ex. l’ignorance et la science), et le sujet du changement, qui acquiert la forme (l’homme qui devient savant) et qui subsiste en tant que sujet13. Comme la privation se définit par rapport à la forme, il faut en définitive deux principes pour rendre compte du mouvement, la matière (ou « sujet ») et la forme. Le « système » physique d’Aristote, l’hylémorphisme, est un dualisme ontologique. Au contraire, la dialectique hégélienne est un monisme (idéalisme absolu) dans lequel le mouvement, ou devenir, est expliqué comme le « résultat » de la contradiction entre l’être et le néant. Ainsi, il n’est pas nécessaire de poser une matière qui serait le substrat stable du mouvement, les contradictoires sont le sujet même du devenir. Comme ils ne peuvent exister en même temps, ils se succèdent. Pour Hegel, le devenir réel, succession des contradictoires, est identiquement le mouvement logique (le « syllogisme ») de la pensée : affirmation, négation, négation de la négation. Remarquons aussi qu’en renversant l’idéalisme hégélien pour le « remettre sur ses pieds » et le transformer en matérialisme, Marx n’en a pas changé la structure dialectique, foncièrement moniste : le « matérialisme historique » est fondé sur le « matérialisme dialectique ». Ainsi, dès le départ, il y a une radicale opposition entre, d’un côté, la philosophie réaliste de l’histoire, fondée sur l’hylémorphisme aritotélicien, et de l’autre, les philosophies idéaliste (hégélienne) et matérialiste (marxiste) de l’histoire, fondées sur un même monisme dialectique.

Les fins (buts) de l’histoire

17La fin peut signifier trois choses différentes : le terme, l’achèvement, ou le but. Le but, c’est ce vers quoi tend le mouvement : quand tout ce qui est en puissance dans le mouvement est passé à l’acte. Le terme d’un mouvement est son arrêt pur et simple. En principe, un mouvement s’arrête précisément parce qu’il a atteint son but : par exemple la croissance d’un homme s’arrête lorsqu’il a atteint sa taille adulte. Dans ce cas, le terme est l’achèvement du mouvement. Mais un accident peut survenir et mettre un terme au mouvement (dans notre exemple la croissance) avant son achèvement naturel, avant qu’il n’ait atteint son but propre.

  • 14 Référence à un thème de F. Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra.

18Dans notre définition de l’histoire (« le mouvement de l’homme vers sa fin »), le mot fin signifie le but. Mais surgissent alors les questions, qui peuvent devenir assez angoissantes en certaines périodes, de savoir premièrement si, précisément, l’histoire a un but ; deuxièmement si elle aura un terme ; et troisièmement si ce terme sera un achèvement, c’est-à-dire si le but de l’histoire pourra être réalisé dans la continuité de l’histoire. C’est ainsi que le titre de Francis Fukuyama : « la fin de l’histoire et le dernier homme » joue sur l’ambiguïté entre la fin comme but et la fin comme terme, par l’évocation du « dernier homme »14

  • 15 Mt 19, 25.

19La foi chrétienne nous dit que l’humanité est en route, moyennant moult péripéties, vers un accomplissement qui n’est rien de moins que sa divinisation, non pas à conquérir par ses propres forces – ce qui serait bien impossible –, mais à recevoir de la main de Dieu lui-même – à qui rien n’est impossible15. C’est le propre de la révélation chrétienne d’annoncer à l’homme un salut qui est précisément histoire, mouvement vers une fin surnaturelle qui est la rédemption de l’humanité et son accession à la vie divine. Un des principaux legs de la révélation judéo-chrétienne à la civilisation occidentale est, incontestablement, une vision orientée et finalisée de l’histoire. Mais, tout aussi incontestablement, un des principaux résultats de la sécularisation opérée par la pensée des Temps modernes, notamment par les Lumières, est d’avoir également (et parfois exclusivement) assigné à l’histoire des fins immanentes, essentiellement terrestres et purement « temporelles ». Dans la perspective d’une philosophie chrétienne de l’histoire, on se trouve donc désormais dans la nécessité d’articuler deux dimensions distinctes et complémentaires de l’histoire, en tant que chemin de l’homme vers son accomplissement : la première consistant en un mouvement vers Dieu, fin ultime transcendante et séparée de l’homme, constituant proprement l’histoire du salut ; la seconde tendant vers des fins immanentes réalisant un perfectionnement terrestre et « politique » de l’humanité.

  • 16 Pour une philosophie de l’histoire, in OC, X, p. 715 sq.

20Jacques Maritain veut faire pleinement droit à « l’autonomie du temporel », et donc à l’importance de cet ordre des fins immanentes, « infravalentes », mais néanmoins ultimes dans un ordre donné. Pour lui, ce sont essentiellement les suivantes16 : premièrement maîtrise de l’homme sur la nature et conquête de l’autonomie humaine (liberté) ; deuxièmement développement des activités immanentes ou spirituelles (auto-perfectionnantes) de l’homme : connaissance, art, morale… ; troisièmement manifestation de toutes les potentialités de la nature humaine ; auxquelles on peut ajouter, en suivant Charles Journet, quatrièmement réalisation de l’unité politique du monde. Cependant, ces fins immanentes et terrestres ne sont pas pour autant purement naturelles, et comme séparées des fins spirituelles du Royaume de Dieu :

  • 17 Ibid., p. 719-721.

Le monde, comme l’ordre entier de la nature, est en fait en connexion vitale avec l’univers du Royaume de Dieu. De là suit qu’en fait il est ordonné non seulement à ses propres fins naturelles, mais aussi, de par l’Église, à une fin absolument suprême qui est surnaturelle et qui est la fin même du Royaume de Dieu. En outre, il est surélevé dans son ordre propre. […] La fin naturelle réelle du monde est une fin naturelle surélevée17.

21C’est pourquoi la philosophie chrétienne de l’histoire, tout en gardant son autonomie et sa légitimité propres, ne saurait être séparée de la théologie de l’histoire.

La fin (terme) de l’histoire et la fin du monde

  • 18 Ibid., p. 649 sq.

22Pour Maritain, une des lois les plus fondamentales de l’histoire est la loi « du double progrès contrastant », ou loi de la croissance simultanée dans le bien et dans le mal18. Une conséquence immédiate de cette loi est que les tensions conflictuelles entre les forces du bien et les forces du mal ne peuvent que croître tendanciellement au fur et à mesure que l’histoire avance et s’approche de son but. Le cours de l’histoire ne se jette pas dans l’océan de l’Éternité divine comme un long fleuve tranquille… D’une part la victoire du bien ne sera jamais définitivement acquise ici-bas ; d’autre part, l’enfantement du monde nouveau se fait dans la douleur : « Nous le savons en effet, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement » (Rm. 8, 22). C’est dans un état tourmenté et inachevé que l’histoire atteindra son terme, prélude à un jugement et une transformation qui projetteront l’humanité dans une création nouvelle au-delà de l’histoire. Autrement dit, pour récuser d’avance toute gnose historique d’inspiration hégélienne, la fin de l’histoire est une notion métahistorique : il ne saurait y avoir de fin (terme) de l’histoire sans rupture brutale, sans solution de continuité avec l’histoire. La fin de l’histoire sera ipso facto la fin du monde.

  • 19 Mt 24, 36 : « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les an (...)

23Il n’est guère besoin d’être prophète – il suffit simplement d’accepter d’ouvrir les yeux – pour reconnaître aujourd’hui une multitude de signes des temps « apocalyptiques ». Cela signifie-t-il que nous devons nous préparer à une fin du monde imminente ? Selon l’Évangile, celle-ci, bien que certaine, n’est pas prévisible19. Ce qui se passe sous nos yeux, ce n’est pas (sans doute) la fin du monde, mais bien la fin d’un monde : la fin de l’âge des Temps modernes. Laquelle est simultanément le commencement d’un nouvel âge de civilisation, dont nous ne savons pas encore le nom, mais dont l’œuvre de philosophie politique et de l’histoire de Jacques Maritain s’emploie précisément à pressentir et à caractériser les lignes de force et les traits essentiels.

Notes

1 P. Valadier, Maritain à contre-temps, Paris, Desclée de Brouwer, 2007.

2 Comme le rappelle Maurice Lagueux dans un livre suggestif : Actualité de la philosophie de l’histoire, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2001.

3 Ch. Journet, « D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture », in numéro spécial de la Revue Thomiste, « Jacques Maritain, son œuvre philosophique », été 1949.

4 J. Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, Seuil, 1959, in OC, vol. X. Publié initialement en anglais (E.U.) en 1957 sous le titre : On the Philosophy of History.

5 Ibid. p. 15 (souligné par Jacques Maritain) ; in OC, X, p. 613.

6 F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Champs-Flammarion, 1992.

7 A. Kojève avait été, dans les années 1930 à Paris, un très influent philosophe hégélien et marxiste. Voir J-C. Monod, « Kojève, Strauss et le jugement de l’histoire », in J. Benoist et F. Merlini (éd.) Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité, Paris, Vrin, 1998.

8 P. Ricoeur, Temps et récit I, II, III, Paris, Seuil 1983-1985.

9 Bien qu’il ne le présente pas comme une définition formelle de l’histoire, Jacques Maritain dit cependant dans Pour une philosophie de l’histoire quelque chose de très proche dans un passage où il cherche à caractériser la philosophie de l’histoire comme une espèce du genre de la philosophie morale et pratique : « La philosophie de l’histoire est l’application finale des vérités philosophiques, non à la conduite de l’homme individuel, mais au mouvement entier de l’humanité », op. cit., p. 31, in OC., X, p. 627 (je souligne).

10 En publication récente : G. Fessard, Le Mystère de la société. Recherche sur le sens de l’histoire, Texte établi et présenté par Michel Sales s. j. avec la coll. de Txomin Castillo, introduction de M. Sales, Gaston Fessard (1897-1978) – Genèse d’une pensée. Bruxelles, Lessius, 1997.

11 Hegel, Science de la logique. La doctrine de l’être. Version de 1832. Trad. G. Jarczyk et P. J. Labarrière, Kimé 2007, p. 68 (soulignements de Hegel).

12 Par exemple J-L. Vieillard-Baron : « L’attitude idéaliste symbolisée par Hegel, en particulier dans sa philosophie de l’Esprit, a eu des conséquences nombreuses. (…) Le destin de l’idéalisme est celui de la philosophie qui réconcilie le savoir et le salut en une gnose moderne fondée sur la Raison véritable ». Hegel et l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1999, p. 10. Vis-à-vis de la théologie chrétienne, cette gnose constitue une rationalisation panthéiste des doctrines de l’Incarnation et de la Trinité.

13 Aristote, Physique, Livre I, chap. 7.

14 Référence à un thème de F. Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra.

15 Mt 19, 25.

16 Pour une philosophie de l’histoire, in OC, X, p. 715 sq.

17 Ibid., p. 719-721.

18 Ibid., p. 649 sq.

19 Mt 24, 36 : « Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père seul. »

Auteur

Ancien Président du Cercle Jacques et Raïssa Maritain (Kolbsheim), Philosophe.

© LARHRA, 2013

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