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Penser la mondialisation avec Jacques Maritain

 | 
Jean-Dominique Durand
, 
René Mougel

Le religieux et ses frontières

Controverses sur le sens de l’histoire

Jacques Maritain face à Gaston Fessard1

Michel Fourcade

Texte intégral

  • 1 Une première version de cette étude est parue en 2007 à Rome dans la revue de l’Institut internatio (...)

Les relations épistolaires entre Jacques Maritain et le Père Gaston Fessard furent rares ; les Archives Maritain de Kolbsheim n’en conservent guère de traces et c’est dans les annexes de la correspondance échangée par le philosophe jésuite avec son ami Gabriel Marcel qu’il faut aller chercher le seul échange un peu développé jusqu’ici retrouvé ; annonçant à Maritain, en mars 1960, la sortie imminente de son Actualité historique, Fessard le prévenait aussi que dans cette somme critique sur le « progressisme chrétien », Humanisme intégral, publié en 1936, 25 ans plus tôt, se trouve examiné de près et parfois malmené :

  • 2 Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, Paris, Beauchesne, 1985, p. 424.

[…] Dans le tome 2, un certain nombre de pages critiquent le paragraphe d’Humanisme intégral sur le “rôle historique du prolétariat” ; et dans le même chapitre je cite divers autres passages du même livre pour essayer de montrer à quel point le défaut de réflexion sur l’historique dans le Thomisme traditionnel a favorisé le développement du Progressisme chez les chrétiens et contribué à l’échec de l’expérience des Prêtres-ouvriers. – Ce n’est pas sans hésitations, ni craintes de tout genre que je me suis décidé à écrire et à publier des pages qui risquent de déplaire à beaucoup même à Rome… Les critiques que j’adresse à Humanisme intégral sont des plus légères. Les estimerez-vous fondées ? Je ne sais. Vous verrez en tout cas que j’ai pris soin de me désolidariser des attaques injustes dont vous avez été l’objet… et que je garde la plus grande admiration pour ce livre comme la plus cordiale sympathie pour son auteur [… ]2

1« Quitte à être pris entre deux feux », Fessard dans l’ouvrage annoncé se défendait en effet de vouloir apporter « le moindre renfort » à l’arsenal déjà très fourni d’un antimaritainisme qui reste encore très vivace à l’orée du futur concile :

  • 3 De l’actualité historique T. 2, Progressisme chrétien et apostolat ouvrier, Paris, DDB, 1960, p. 18 (...)

L’apport de sa réflexion me paraît d’un poids et d’une valeur sans proportion avec celui de ses adversaires… Je dirai même que je serais plus porté à le défendre contre eux, en particulier contre l’accusation de naturalisme intégral…3.

  • 4 J-D. Durand, « La grande attaque de 1956 », Cahiers Jacques Maritain n° 30, juin 1995, p. 2-31.

2Dans le contexte néanmoins, et tandis que Rome bruissait encore de la « grande attaque de 1956 » menée par le Père Messineo contre Maritain dans La Civiltà Cattolica, les critiques nouvelles formulées par le jésuite étaient susceptibles d’usages qui ne seraient pas tous philosophiques4. Et Maritain, sinon exilé du moins excentré à Princeton, loin des controverses françaises, avait aussitôt résumé pour son ami l’abbé Journet cette lettre « sucrée et pleine de précautions oratoires », en s’inquiétant des suites qu’il faudrait peut-être lui donner :

  • 5 Maritain à Journet, 10 avril 1960, Correspondance T5, p. 379.

Le Père de Lubac l’a encouragé et le Père Fessard a pris soin de faire relire par le Père Riquet les pages me concernant. Je crois qu’il est sincère dans ses protestations d’amitié. Il reste que son livre sera sans doute réellement dangereux, étant donné les dispositions actuelles de Rome. […] Peut-être faudra-t-il encore entrer dans la controverse, malgré mon dégoût5.

3Répondant à Fessard, il était donc resté sur la défensive, niant toute solidarité de ses thèses avec les erreurs dénoncées ou les courants « progressistes » incriminés :

  • 6 Maritain au P. Fessard, 6 avril 1960. Voir Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, op. cit., p. 4 (...)

Je ne crois pas qu’Humanisme intégral mérite aucune des critiques dont vous me parlez. Ce livre s’applique précisément à placer les problèmes traités par lui dans une perspective “historique”. Il n’a rien à voir avec le mouvement des “chrétiens progressistes”, lesquels seraient tombés dans moins d’illusions s’ils l’avaient lu et compris et s’ils avaient eu moins d’aversion pour saint Thomas. Quant à l’expérience des prêtres ouvriers, ce n’est certes pas par excès d’attachement au “thomisme traditionnel” qu’elle a échoué. – C’est seulement avec le Père Loew et avec les Petits Frères que je suis lié…, et il se trouve que d’une part ils ont échappé à toutes les erreurs qui ont produit l’échec en question, d’autre part qu’ils sont profondément attachés à ce que vous appelez le thomisme traditionnel, et me font l’honneur d’aimer mes livres, en particulier Humanisme intégral6

  • 7 Maritain à Journet, 29 octobre 1929, Correspondance T. 1, p. 729. Sur le parcours intellectuel du P (...)

4« Dialogue de sourds » dira-t-on, en tout cas ping-pong très dialectique : l’échange ne suffit pas néanmoins à résumer la relation nouée par les deux hommes sur la longue durée. Certes, leur rencontre n’allait pas de soi : disciple de Maurice Blondel et élève de Léon Brunschvicg, sous la direction de qui il avait préparé en 1923 un diplôme d’études supérieures consacré à Maine de Biran, traversant ensuite la philosophie allemande en solitaire et découvrant Hegel et sa Phénoménologie de l’Esprit puis Kierkegaard en précurseur, Fessard est bien sûr de ces jeunes jésuites « qui se préparent aux mêmes tâches que nous et seront prêts dans trois ou quatre ans », contre lesquels Maritain mettait en garde en 1929 l’abbé Journet, en le pressant de lancer une nouvelle collection : « D’ici quelques années tout sera envahi par le gâchis du vraisemblable… et le thomisme sera de nouveau distancé »7. Pour avoir tôt payé leur attachement au maître d’Aix par un soupçon sur leur orthodoxie au sein même de la Compagnie, les préventions du Père Fessard et de ses amis ne sont évidemment pas moindres, et les aigreurs du Père de Lubac mémorialiste ou historiographe montrent leur longue persistance : assez protéiforme pour engendrer sans cesse quelque nouvelle variété, assez impérialiste pour vouloir se mêler de tout, le « néo-thomisme », qui jouit à Rome d’un privilège doctrinal qui leur semblait indu, n’était-il pas lui-même de facture suspecte, dangereusement connivent et singulièrement opportuniste ? Persiflant sur une doctrine qu’il accusait d’avoir flirté avec le maurrassisme comme avec le marxisme, frayé avec le « positivisme de droite » comme avec « l’idéalisme de gauche », et jugeant sans doute hétérogènes les développements du « thomisme vivant », le Père Fessard tiendra le compte très attentif de ses mues :

  • 8 De l’actualité historique T. 2, Paris, DDB, 1960, p. 410-411. Quant à la notion maritainienne de «  (...)

En 1932, lorsque la phénoménologie husserlienne commença d’être connue en France, des thomistes tels que Maritain et Edith Stein nous ont appris à voir en S. Thomas le premier des phénoménologues. Une dizaine d’années plus tard, alors que Kierkegaard et Heidegger s’imposaient à leur tour, Gilson puis Maritain ont présenté le Docteur commun comme le premier des existentialistes, quitte à reprocher à Cajetan et à d’autres représentants de la tradition thomiste, anciens et modernes, d’avoir sacrifié soit au scotisme, soit au suarézianisme…8.

5En multipliant les exemples, De l’actualité historique prendra ici des allures de démonstration systématique : faute d’une bonne philosophie de l’histoire, le « néo-thomisme » était la porte d’entrée des hérésies, le zèle désordonné de ses agents les transformant en compagnons de n’importe quelle route.

Deux efforts philosophiques parallèles

  • 9 Voir par exemple Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, Paris, Beauchesne, 1985, p. 68-69.
  • 10 « D’un nouvel humanisme ou d’un humanisme intégral » (Discussion résumée dans le Bulletin de l’Unio (...)

6Fessard n’en avait pas moins suivi l’effort de Maritain de très près, se faisant semble-t-il présenter, avec le Père de Montcheuil, dès 1925, lors de son premier séjour de formation dans la capitale, au sortir du scolasticat de Jersey. Le Paris intellectuel de l’entre-deux-guerres n’était évidemment pas si grand qu’on ne puisse fréquemment s’y croiser, et après son retour à Paris en 1934, Maritain et Fessard n’ont pas manqué de lieux et d’occasions pour s’étudier ensuite, rue de Tournon peut-être, aux « vendredi » de Gabriel Marcel, dont l’amitié semblait d’ailleurs avoir glissé de l’un à l’autre9, ou au groupe philosophique de la revue Esprit, à la réflexion duquel tous deux avaient parfois contribué. Le 23 janvier 1937, Maritain a expliqué son Humanisme intégral à l’« Union pour la Vérité » et son exposé avait été suivi d’un échange au cours duquel Fessard était intervenu10 ; on retrouvait ce dernier le 4 juillet 1939 à la Sorbonne, où le thomiste donnait avec « Qui est mon prochain ? » sa dernière conférence publique avant la guerre, sous l’égide œcuménique d’un « Congrès mondial des croyances pour les droits de la Personne humaine » de fondation anglo-saxonne – Fessard partageant semble-t-il une partie des réticences exprimées ce jour-là par son voisin :

  • 11 Lettre du P. Fessard au P. de Lubac, 4 juillet 1939 (Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, op. (...)

J’étais près de Gabriel Marcel… Je viens de réaliser devant ce spectacle, me dit-il, à quel point l’Église catholique a raison de se refuser à prendre part à de pareilles manifestations. Des croyances ainsi alignées en rang d’oignon me paraissent ne plus avoir rien de commun avec la foi11.

  • 12 É. Baas, « Humanisme intégral », Études, 5 décembre 1936, p. 703-704.

7Positives et admiratives, mais rares et assez peu loquaces, les mentions de l’œuvre de Maritain retrouvées sous la plume du Père Fessard avant guerre laissaient presque toujours deviner une distanciation que des considérations d’opportunité ou d’ennemis communs empêchaient sans doute pour l’heure d’explorer : « somme de philosophie pratique de notre temps », Humanisme intégral avait certes été recommandé dans les Études, mais le recenseur, Émile Baas, s’était contenté d’en indiquer le plan12. Fessard de son côté n’avait guère goûté les brefs passages où Maritain s’était laissé aller à comparer Loyola à Lénine, se répondant « au commencement et au déclin de l’âge moderne comme deux figures géantes de tension psychique comparable », puis le Parti communiste à « une sorte d’Ordre profane athée, une image renversée de la Compagnie de Jésus ». À l’heure où sortait l’ouvrage, il n’en a pas moins vigoureusement défendu Maritain, qu’un de ses anciens disciples accusait d’hérésie, laissant néanmoins percer lui aussi quelques bémols, mais sans saisir l’occasion pour les expliciter :

  • 13 G. Fessard, « Primauté de l’Être », Études, 5 août 1936.

Le procès de M. Desclausais est mené sans aucune allusion précise, sans la moindre citation des écrits où la pensée de l’accusé a pris corps, dans un style où les poncifs… sont rehaussés d’images claudéliennes – mais n’est pas Claudel qui veut ! Enfin, à toutes les erreurs de M. Maritain ne se trouvent opposés qu’un empirisme historique et une science politique dont on devine mal où ils doivent nous conduire…, à moins qu’on ne le sache trop bien. […] M. Desclausais, si je ne me trompe, avait l’intention de défendre les droits de la Vérité contre ceux qui ne parlent que de Charité. Si, délaissant les vaines grandiloquences, il avait modestement opposé, tout en cherchant à les concilier, les thèses de M. Maritain politique à celles de M. Maritain philosophe ; si même il avait souligné, en s’interrogeant sur leur unité, les moments divers par lesquels est passée cette opposition, peut-être aurait-il servi la vérité. Mais, à prendre son étude telle quelle… on peut plutôt se demander qui, de la vérité ou de la charité, il a le moins offensé.13

  • 14 Voir G. Fessard, « Aux Origines d’une Tragédie », Études, 20 décembre 1937.

8En 1937, et comme les Pères de Lubac ou Daniélou, Fessard a été de ceux approuvant la déconstruction par Maritain de l’idéologie de « guerre sainte » et ses efforts en faveur d’une médiation en Espagne. L’appui donné par le jésuite à l’ouvrage de Mendizábal Aux origines d’une tragédie, et à la préface de Maritain très contestée, est d’autant plus précieux qu’une bonne partie de la rédaction des Études et de son lectorat inclinait plutôt vers la théologie politique franquiste14. Ces rencontres cependant, pour importantes qu’elles soient, n’en étaient pas moins restées épisodiques, et l’on peut s’étonner de l’absence d’un dialogue public plus profond : répondant avec la même force et le même courage aux sollicitations de « l’actualité historique », l’un et l’autre n’avaient-ils pas inscrit dès 1936 leur œuvre respective dans des sillons voisins ? Cette année-là, Pax nostra, « examen de conscience international » et première grande œuvre du jésuite, n’avait précédé la sortie d’Humanisme intégral que de quelques semaines, et au printemps 1939, c’est son Épreuve de force qui succède de près au Crépuscule de la civilisation.

  • 15 G. Fessard, « Philosophie politique », Études, décembre 1945. Voir H. de Lubac, Résistance chrétien (...)

9En 1941, France, prends garde de perdre ton âme ! avait de nouveau suivi À travers le désastre, dont l’une des éditions clandestines, celle imprimée à Gap par Fernand Belot et Marcel Arnaud, a pu être présentée par le Père de Lubac comme « une sorte d’avant-premier Cahier du Témoignage chrétien ». Fessard pour sa part s’en souvient comme d’un « cri de souffrance et de détresse, mais aussi un acte de foi et un appel à l’espérance » : « Plus d’un parmi nous a pu le dévorer en cachette, sous l’occupation même, pour son plus grand réconfort. Qui relira aujourd’hui ces pages en admirera plus encore qu’hier la justesse des vues, la pondération des sentiments et par-dessus tout le clairvoyant optimisme »15.

  • 16 Carnet de notes inédit, 30 novembre 1944.
  • 17 Voir G. Fessard, Études, décembre 1946.

10Du côté de Maritain, l’admiration et la reconnaissance allaient aussi à l’auteur de France, prends garde de perdre ton âme !, dont il avait, avec Paul Vignaux, publié et préfacé des extraits en 1943 aux États-Unis, mais rien n’indique par contre qu’il ait pris une connaissance approfondie des autres livres ; et quand, lors de son retour à Paris à l’automne 1944, sa nièce Èveline Garnier avait réuni pour un dîner nos deux principales voix de la résistance spirituelle, ses retrouvailles avec le Père Fessard ne lui avaient inspiré que quelques mots flatteurs… mais lapidaires : « Trop intelligent ; ces gens sont des coupe-courant »16. Le 20 novembre 1946, il lui reviendra néanmoins de le présenter à Pie XII, parmi les autres membres de la délégation française au Congrès international de Philosophie que réunissait à Rome Enrico Castelli17.

11Le parallélisme de leurs deux efforts philosophiques s’était cependant prolongé après guerre : initiées dès 1938 après les Accords de Munich, au bénéfice des mêmes petits groupes « non conformistes » et dans l’espoir fiévreux d’une refonte des principes démocratiques, leurs recherches avaient mûri au même rythme en matière de philosophie politique, tous deux se saisissant de la même « question disputée » en s’interrogeant sur le déficit d’autorité dont souffraient les démocraties. Tandis que Fessard publie dans la nouvelle collection « Théologie », chez Aubier son Autorité et bien commun (1945), Maritain consacrait à la question le deuxième chapitre de ses Principes d’une politique humaniste (1944) puis donnait au printemps 1946 La Personne et le bien commun à la Revue thomiste ; traitant des mêmes sujets, pensées dans le même contexte et le même souci, ces œuvres, qu’il faudrait comparer, ne renvoyaient pourtant jamais l’une vers l’autre. En décembre 1945 pour sa part, Fessard avait encore consacré aux ouvrages les plus importants publiés pendant la guerre par le « prince des thomistes contemporains » une chaleureuse recension globale :

Quelle joie et quelle fierté de penser que, durant tout ce temps que nous souffrions dans le silence et la nuit de l’occupation, une telle voix a pu continuer d’adresser au Nouveau Monde le message de la France blessée et bâillonnée, mais non vaincue. (…) Dans Christianisme et Démocratie, M. Maritain dégage le sens du conflit mondial comme marquant la fin de l’âge moderne et montre que la tragédie des démocraties vient de leur infidélité même à l’inspiration évangélique. (…) Dans Les Droits de l’Homme et la Loi naturelle, il trace une esquisse rapide de la société des personnes humaines, montrant qu’une démocratie personnaliste, communautaire, pluraliste et en même temps « vitalement chrétienne », est le seul idéal qui puisse à la fois corriger les faiblesses de la démocratie du dix-neuvième siècle et satisfaire les aspirations éveillées par la Révolution française. […] L’éloge de l’auteur d’Humanisme intégral comme philosophe politique n’est plus à faire. On retrouvera dans ces quatre ouvrages la même pensée solide et claire, toujours appuyée sur les principes du thomisme le plus classique.

12La fin du propos cependant est plus ambiguë, qui laissait entendre que les catégories thomistes avaient besoin d’être repensées, et interpellait le nouvel ambassadeur au Vatican comme pour exorciser la crainte qu’il ne soit partisan dans les affrontements de la « nouvelle théologie » qui déjà s’annonçaient :

  • 18 G. Fessard, « Philosophie politique », Études, décembre 1945. Voir également la recension que donne (...)

Après avoir trouvé par son enseignement une large audience en Amérique, nul n’était plus désigné pour être notre ambassadeur auprès du Saint-Siège. Qui ne voudra s’en féliciter ? Oserons-nous néanmoins présenter une requête au philosophe et au diplomate ? Après la cruelle expérience que nous avons vécue en Europe et spécialement en France, on peut se demander si les notions fondamentales de personne, d’autorité et de bien commun ne requièrent point d’être plus profondément élaborées qu’elles n’ont pu l’être au treizième siècle, pour éclairer vraiment l’esprit et la réalité sociale, plus complexes dans l’Ancien Monde que dans le Nouveau. Que notre ambassadeur veuille donc user de son influence pour encourager ceux qui cherchent à creuser davantage encore ce vénérable héritage. N’est-ce pas là tâche urgente et le plus sûr moyen de rester vraiment fidèle à son esprit ?18

Thomisme et philosophie de l’Histoire

  • 19 Voir par exemple l’étude critique du P. Labourdette, « La théologie et ses sources », Revue thomist (...)
  • 20 J. Daniélou, « Les Orientations présentes de la pensée religieuse », Études, avril 1946, p. 10.

13« Nouvelle Théologie » : Étienne Fouilloux a largement reconstitué la querelle, où le nom du Père Fessard ne fut le plus souvent associé qu’en passant et par incidente19 ; à côté des Pères de Lubac, Bouillard ou Daniélou, il n’en avait pas moins engagé dans l’affaire ses doctrines particulières et toute sa puissance dialectique, se montrant parmi les plus combatifs, jouant sa propre partition dans cet écheveau compliqué. « La notion d’histoire est étrangère au thomisme » : assénée en avril 1946 dans un article des Études qui avait causé bien des vagues, la formule du Père Daniélou avait fait mal, puisqu’elle lui permettait d’affirmer combien les « grands systèmes patristiques » étaient désormais mieux adaptés aux requêtes de la conscience contemporaine20. C’est donc aussi sur le terrain de l’histoire que le Père Fessard avait entrepris de défier l’École, espérant lui asséner un coup enfin décisif :

  • 21 De l’actualité historique T1, Paris, DDB, 1960, p. 20.

Dans les Degrés du savoir, où Maritain a analysé avec tant de profondeur les divers domaines du naturel, du rationnel, du supra-rationnel, poussé même sa recherche jusqu’à la “quatrième dimension” de la mystique, et résumé en des schèmes suggestifs ces divers rapports, on cherchera en vain la mention et la place de l’historique. On y trouvera plutôt l’aveu que cette dimension manque au thomisme21.

14Certes, reconnaît le jésuite, Maritain dans le même ouvrage a appelé les thomistes à « reprendre ce domaine à Hegel », à « récrire le Discours sur l’Histoire universelle », à donner « une suite plus moderne à la Cité de Dieu », en se laissant stimuler par « l’esprit d’Augustin », mais outre que l’effort restait largement programmatique, ses premiers résultats laissaient beaucoup à désirer, Fessard renversant ici l’accusation venue du camp d’en face, en découvrant chez Maritain et quelques thomistes renommés une « nouvelle théologie de l’histoire » qu’il estime fautive.

  • 22 Voir H-M. Féret, L’Apocalypse de S. Jean, vision chrétienne de l’histoire, Corrêa, 1943 ; J. Huby, (...)

15Dès 1944, ouvrant les hostilités sans pour autant mêler encore expressément le « thomisme » à l’affaire, un autre jésuite, le Père Joseph Huby, a critiqué les usages naïfs que beaucoup en ces temps tragiques faisaient du Livre de l’Apocalypse, le lisant comme d’autres pratiquent les Centuries de Nostradamus en y cherchant l’annonce voilée et « prophétique » d’événements historiques précis. Accusés d’avoir un peu trop élargi dans leurs commentaires la portée des symboles, bien au-delà du moment « Néron-Domitien » où le livre avait sans doute été écrit, les dominicains Ernest-Bernard Allo, de Fribourg, et Henri-Marie Féret, du Saulchoir faisaient partie des auteurs incriminés22. Se solidarisant avec le Père Allo qui venait de mourir, Féret avait aussitôt riposté dans Dieu vivant : enfermer l’interprétation de l’Apocalypse dans un moment particulier du passé, n’était-ce pas renoncer à toute « théologie de l’histoire » ?

  • 23 H-M. Féret, « Apocalypse, Histoire et eschatologie chrétienne », Dieu vivant n° 2, 1945, p. 117-134

C’est le genre littéraire lui-même de l’Apocalypse, et par voie de conséquence, la méthode d’interprétation de ce Livre et des autres documents eschatologiques du Nouveau Testament, voire l’existence d’une eschatologie chrétienne qui sont en cause… »23.
Je persiste à penser que l’Apocalypse n’a pas pour but de nous renseigner sur le déroulement évolutif de l’Église et sur les étapes successives de ce déroulement, mais de nous faire saisir par la foi la contemporanéité du Jugement de Dieu aux événements de l’histoire et la présence de l’éternité au sein du temps historique,

16Huby avait donc précisé à son tour :

  • 24 J. Huby, « Autour de l’Apocalypse », Dieu vivant n° 5, 1946, p. 121-130.

Ne pas admettre chez S. Jean l’intention de nous apporter des lumières sur les étapes successives du déroulement évolutif de l’Église…, c’est, aux yeux du P. Féret, renoncer à la « théologie de l’histoire ». Je n’en crois rien. Seulement cette théologie, au lieu de distinguer dans l’avenir de l’Église une suite d’étapes, s’exprimera en jugements supra-historiques : ce qu’elle cherchera à discerner, c’est l’arrière-plan de l’histoire, le sens profond de la destinée de l’Église et, par elle, de l’humanité, qui n’a pas pour fin de s’installer sur cette terre comme dans son lieu définitif, mais doit pérégriner ici-bas à travers l’épreuve et la lutte contre les puissances du mal et trouver son accomplissement dans une béatitude ultraterrestre.24

17C’est ici que le Père Fessard avait choisi d’intervenir au printemps 1947, greffant son propos sur ce désaccord exégétique, en soulevant une « question disputée » classique et qui semble connexe, celle du temps de la « conversion des Juifs » : le fameux « Tout Israël sera sauvé », annoncé par saint Paul dans le chapitre XI de l’Épître aux Romains, devait-il être lu comme une promesse, ou une prophétie, qui s’inscrirait un jour dans le devenir historique ? Allo, Féret, mais également ici Maritain et l’abbé Journet l’avaient cru : « De ce point difficile à élucider dépend toute l’intelligence que l’on va se faire de la réintégration d’Israël », venait de noter ce dernier dans ses Destinées d’Israël :

  • 25 Ch. Journet, Destinées d’Israël. À propos du Salut par les Juifs, Fribourg, Egloff, 1945, p. 339, d (...)

Faut-il penser que cette réintégration viendra mettre un terme au déroulement de l’histoire en donnant le signal du jugement dernier et de la restauration finale de l’univers ? Faut-il penser au contraire que le retour d’Israël se produira dans la trame même du temps historique, et que cet événement est destiné à influencer l’évolution ultérieure des siècles ? Les deux opinions sont soutenues librement dans l’Église, mais c’est la seconde qui nous paraît la plus conforme aux textes de S. Paul et la plus digne d’approbation.25

18Se recommandant de l’opinion contraire, présentée comme traditionnelle mais argumentée bien sûr à frais neufs, le Père Fessard entendait apporter la preuve que les « thomistes », représentés par l’abbé Journet en l’espèce, « quelque peu excités de jalousie » par le succès des « millénarismes païens » et de leurs lendemains qui chantent, étaient ici victimes de leurs mimétismes et de leur naïveté littéraliste :

  • 26 G. Fessard, « Théologie et Histoire », Dieu vivant n° 8, avril 1947, p. 39-65.

Les Pères de l’Église, un Origène, un Chrysostome, un Augustin, qui les premiers situèrent la conversion d’Israël à la fin des temps, ne doutaient pas que la Révélation ne dévoilât au chrétien le sens véritable de l’histoire et de tous les événements qui peuvent s’y produire. Mais leur exégèse, soucieuse surtout d’en retirer un enseignement spirituel, n’y cherchait point une détermination précise des grandes périodes de l’histoire. Et S. Thomas sur ce point est resté leur authentique héritier. Au contraire, nos modernes thomistes ne se contentent plus de l’affirmation fondamentale de la Tradition qu’il leur a transmise… […] À vouloir renforcer la portée prophétique des déterminations temporelles contenues dans nos livres inspirés, la nouvelle “théologie de l’histoire” détruit leur portée eschatologique. Le sens littéral dévore ici le sens spirituel.26

19Du verset de saint Paul, le jésuite déduisait pour sa part toute une grammaire structurale, « révélant la vérité de la nature humaine » et « valable pour l’histoire universelle », dont les quatre catégories, « païen idolâtre » et « païen converti », « juif incrédule et rejeté » et « juif élu », exprimaient « la division fondamentale de l’histoire humaine en face de la Révélation divine » et dont la dialectique nouée autour du Christ, « gond de l’histoire », ne peut se dénouer qu’à la fin de cette dernière :

Tout naturellement, païens et juifs qui sont d’abord pour S. Paul des réalités historiques phénoménales, se stylisent pour ainsi dire en attitudes existentielles, caractérisant les positions diverses de l’homme en face de Dieu, si bien que finalement le païen et le juif apparaissent comme des catégories historiques dont le jeu, fonction de l’avant et de l’après du Christ, définit le devenir-chrétien de chaque homme comme de toute l’humanité. […] Comment cette dialectique du païen et du juif ne perdrait-elle pas toute sa force, dès que l’on situe la conversion d’Israël dans la trame de l’histoire ? Si vraiment l’opposition de ces deux peuples se poursuit à travers tout le devenir humain, en désignant à la fois le nœud et le terme, il est aisé de lui reconnaître une valeur de vérité spéculative et intemporelle. Si, au contraire leur inimitié doit se résoudre dans le temps, sans en clore le devenir, la dialectique paulinienne ne peut plus prétendre à une valeur métaphysique.

20Il en était bien sûr de même à ses yeux pour toutes les autres catégories pauliniennes de l’épître aux Galates – « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme » : si par le « devenir chrétien », toutes ces oppositions entraient dans un « processus dialectique », il était vain néanmoins d’attendre dans l’histoire la résolution des conflits :

Dès lors, n’est-il pas évident que placer la réconciliation du païen et du juif dans la trame de l’histoire, c’est non point préciser la théologie de l’histoire que l’on peut trouver en S. Paul, mais la renverser de fond en comble ? Car, après ce premier accroc à une doctrine si fortement liée, de quel droit refusera-t-on que les autres divisions de l’humanité puissent également trouver leur réconciliation dans le temps ? Au fond, tel est bien le rêve qui hante l’imagination de tous les millénaristes de notre époque lorsqu’ils prêchent l’avènement d’une ère de paix sociale et internationale entre maîtres et esclaves, comme entre Juifs et Grecs ou Scythes et barbares de tout nom… Un chrétien moins qu’un autre doit être victime de ces rêves. Leur vanité ne ressort-elle pas du simple rapprochement, fait par S. Paul, de la division homme-femme avec celles qui surgissent sur le plan social ou international ? Ayant sa source au premier temps de l’histoire, cette opposition ne peut être définitivement surmontée qu’au dernier. Il en doit être de même pour les autres oppositions. »

21Efficace « coupe-courant » en effet, cette ontologie structurale veut purger l’espérance chrétienne de tout mythe mobilisateur « millénariste », chassant de l’orthodoxie, avant l’ouvrage du Père de Lubac, toute la riche « postérité spirituelle de Joachim de Flore ». La démonstration avait-elle cependant la portée décisive que Fessard lui croyait ? Sur le plan scripturaire d’abord, ce Paul kierkegaardien laissait sans doute à désirer, et il n’était pas sûr non plus que l’Apocalypse de Jean et les épîtres de Paul engagent les mêmes règles de lecture. Le jésuite faisait par ailleurs subir à chacune de ses catégories une torsion allégorique : délestés de leur réalité phénoménale et charnelle, le « Juif » ou le « Païen » étaient transformés en « types », en « attitudes existentielles », signes ou phonèmes d’un langage anthropologique dans lequel le « juif incrédule » par exemple serait « rejeté » jusqu’au bout. Mais quant au rapport du thomisme à l’histoire surtout, ne pouvait-on pas demander aux formules pauliniennes d’éclairer à la fois la théologie de l’histoire du salut proposée par Journet et la phénoménologie du devenir chrétien élaborée par le jésuite ? Les deux types d’historiosophies n’avaient pas en tout cas le même objet formel, et la première s’attachait au trajet de l’histoire, à ses phases et à son devenir, à sa croissance, quand la seconde s’attachait à en démonter le « moteur », Fessard apportant des repères précieux moins à l’histoire elle-même qu’à la direction de conscience.

  • 27 É. Fouilloux, « Dialogue théologique ? », op. cit.

22Pour l’heure cependant, la controverse publique en était restée là, se perdant dans les eaux mélangées d’un « dialogue théologique » avorté27. Pour Maritain et ses amis, au désir de calmer le jeu et de ne pas donner à leurs désaccords doctrinaux des allures d’appels à Rome, s’ajoutait la nécessité de faire face à d’autres querelles, la cristallisation, en Amérique latine, en France ou à Rome, d’un antimaritainisme virulent les déplaçant sur d’autres fronts. C’est en 1961 seulement, et après que Fessard ait repris et développé ces vues dans le premier tome de son Actualité historique, que l’abbé Journet leur opposera une fin de non recevoir assez sèche :

  • 28 Ch. Journet, « La dialectique paulinienne des Juifs et des Gentils », Nova et Vetera, 1961, 2, p. 1 (...)

Transmuer les Païens, les Juifs, les Chrétiens en catégories existentielles… et construire d’avance à leur aide une grille à déchiffrer l’histoire de l’humanité et le réseau d’une miraculeuse casuistique, capable de résoudre, Dieu aidant, tous les problèmes de conscience individuels, cela suppose, sans aucun doute, énormément d’esprit et d’ingéniosité, cela peut bien mimer les virtuosités de la dialectique hégélienne et l’usage apologétique qu’en a tenté Kierkegaard, mais à coup sûr cela ni ne nous avance dans l’exégèse de la pensée de Paul, ni ne nous instruit sur la succession des étapes du salut et les destinées particulières d’Israël28.

« Reprendre l’Histoire à Hegel »

23Une troisième raison également avait sans doute milité en 1947 pour la trêve : quant à l’histoire, principal enjeu du débat, le thomisme n’était en effet pas au point. Et puisque Les Degrés du savoir avaient appelé à « reprendre ce domaine à Hegel », l’heure n’était-elle pas venue de s’y mettre ?

Chaque grande doctrine philosophique vit d’une intuition centrale, qui peut être mal conceptualisée et traduite dans un système d’assertions et de négations sérieusement déficient ou erroné comme tel, mais qui, pour autant qu’elle est une intuition intellectuelle, se saisit véritablement d’un aspect du réel,

venait d’expliquer Maritain à l’Angelicum, le 14 mars 1946, dans une conférence où il théorisait sa pratique des « échanges doctrinaux » :

  • 29 J. Maritain, « Coopération philosophique et Justice intellectuelle », Raison et raisons, 1948, in O (...)

Si nous essayons de rendre justice aux systèmes philosophiques auxquels nous nous opposons de la manière la plus déterminée, nous chercherons donc à découvrir à la fois cette intuition qu’ils enveloppent et la situation que nous avons à leur accorder de notre propre point de vue. Et alors nous tirerons profit d’eux, non en empruntant d’eux ou en échangeant avec eux certaines vues et idées particulières, mais en voyant, grâce à eux, plus profondément dans notre propre doctrine, en l’enrichissant de l’intérieur et en étendant ses principes à de nouveaux champs d’exploration, auxquels nous aurons été rendus plus attentifs…29

24L’histoire est donc l’une de ces « vérités captives » que nos thomistes souhaitaient réintégrer dans une « systématisation philosophique et théologique vraie » : piqué par la formule du Père Daniélou et directement interpellé par le Père Fessard, l’abbé Journet s’était mis aussitôt à la tâche et son Introduction à la Théologie, publiée en décembre 1947, proposait une distinction épistémologique nouvelle, dégageant à côté de la « théologie doctrinale » classique, consacrée à « l’ordre constitutif » des vérités, une « théologie historique » qui rechercherait leurs rapports de développement, de croissance, et décrirait leur procession « génétique ». Que l’on ne s’imagine pas ici la percée d’une fausse fenêtre, un replâtrage superficiel fait pour complaire à l’air du temps : cette « théologie historique », qui n’était que posée dans son principe, sera couronnée en 1969 par l’Essai de théologie de l’histoire du salut, troisième et dernier tome de L’Église du Verbe incarné. D’ores et déjà, l’accusé de réception d’Henri-Irénée Marrou a attesté de la qualité de l’effort :

  • 30 Voir Maritain, Journet, Correspondance T3, p. 619.

Vraiment votre doctrine de la théologie historique est illuminante et donne sa pleine portée, sa justification profonde à l’œuvre de tous ceux qui comme moi s’efforcent de défricher le domaine, si longtemps négligé, de la grande Patristique…30.

  • 31 Voir H. Donneaud, « Histoire et théologie spéculative : une discussion entre Charles Journet et Mar (...)
  • 32 Lettre du Père Labourdette à Maritain, 5 avril 1948. Voir Ch. Journet, « D’une philosophie chrétien (...)

25L’apport de la tentative se mesurait également à l’intensité des discussions suscitées : très soutenu par Maritain, dont il développait les intuitions, l’ouvrage avait suscité de vives tensions chez leurs amis dominicains de Saint-Maximin, où sans remettre en question le but recherché par Journet, le Père Marie-Michel Labourdette s’était inquiété de la solution proposée et en avait médité une autre. Reconstituée par Henry Donneaud, cette longue discussion très serrée devait trouver dès septembre 1948 dans les rencontres annuelles de Kolbsheim son lieu d’accueil et de rebond, attestant, avec d’autres questions similaires, de la capacité de croissance et de digestion d’un thomisme qui se voulait vivant31. Et comme cette « théologie historique » avait bien sûr besoin d’une philosophie de l’histoire sur laquelle s’appuyer, tant Labourdette que Journet avaient remis Maritain au pied du mur, le premier réclamant avec insistance le « chapitre additionnel aux Degrés du savoir, sur l’histoire » jugé « très nécessaire », le second reconstituant sans plus attendre, à l’occasion du volume d’hommage offert par la Revue thomiste au philosophe en 1949, la « philosophie de l’histoire et de la culture » qui sous-tend Humanisme intégral32.

26« J’en ai été tout surpris », témoignera Maritain dix ans plus tard, expliquant comment cette étude de son ami lui avait finalement révélé sa propre philosophie de l’Histoire :

  • 33 Maritain, Pour une philosophie de l’Histoire, Paris, Seuil, 1959, p. 10.

À cause de mon aversion pour Hegel, je nourrissais dans mes années de jeunesse une forte antipathie à l’égard de la notion même de philosophie de l’histoire. Aussi bien ai-je toujours tâché d’éviter les titres grandioses et les noms imposants… Du moins ai-je pris conscience, grâce à Mgr Journet, du fait que j’avais opéré quelques incursions dans ce domaine, d’une manière plus ou moins dispersée33.

  • 34 Lettre de Maritain à John Nef, 24 novembre 1954. Voir J. Maritain, « La Dialectique de Hegel », Nou (...)

27Donnant à ces « incursions » une forme plus systématique, sa Philosophie de l’histoire paraît finalement aux États-Unis en 1957, avant que l’abbé Journet ne la « retraduise de l’américain » deux ans plus tard pour les éditions du Seuil. Simultanément, Maritain donnait aussi à des revues françaises les premiers fragments de sa Philosophie morale, son « Hegel » notamment, puisqu’il en avait, malgré son aversion, entrepris la longue traversée : « J’ai recommencé ma lutte solitaire avec Hegel, ce chapitre absorbe le peu de forces dont je dispose. Pourquoi me suis-je embarqué dans ce bouquin de philosophie morale et ai-je eu l’idée de commencer par une introduction historique ? »34. « On me parle beaucoup et de tous côtés de votre Hegel », le félicite le directeur de la NRF Jean Paulhan :

  • 35 Lettre de Jean Paulhan à Maritain, 21 janvier 1957.

Il me semble qu’à l’admiration (et au soulagement) se mêle pas mal d’amitié et le regret aussi de vous lire si rarement. Les hégéliens, me dit-on, préparent une réponse. Qui m’a fait part le premier de la joie qu’il a eue à vous lire, c’est Henri Michaux…35.

  • 36 Georges Morel, Études, février 1960.

28Tout cet effort pour doter le thomisme d’une philosophie et d’une théologie de l’histoire fut cependant particulièrement mal accueilli par les post-, hémi- ou para- hégéliens de la Compagnie de Jésus, et le Père Georges Morel consacra l’essentiel de sa recension des Études à se plaindre de graves « lacunes », jugeant sévèrement, sans cependant argumenter, que Maritain n’ avait toujours pas réussi à « intégrer le temps au cœur de la philosophie et de la métaphysique » : son livre trop contemplatif n’accordait pas assez à la praxis et « pesait peu en face de la problématique soulevée par l’hégélianomarxisme »36. L’ouvrage de Maritain, où il n’était jamais mentionné, était aussi parvenu au Père Fessard à l’heure où il corrigeait les épreuves de son Actualité historique ; il ne put lui consacrer qu’une note :

  • 37 De l’actualité historique T2, op. cit., p. 290.

Il y a là un enrichissement certain par rapport aux Degrés du savoir et de nature à encourager la recherche des thomistes en ce domaine… Mais je crains que son « aversion pour Hegel », sinon une étude trop peu poussée de la Phénoménologie de l’Esprit et de la Logique ait empêché Maritain d’apercevoir sous leurs erreurs tout l’intérêt de leurs dialectiques diverses et de rendre pleine justice à celui qui est pour notre temps le Philosophe, comme le fut autrefois Aristote37.

29De ricochet en ricochet, le débat interrompu en 1947 pouvait néanmoins se renouer, dans un contexte doctrinal que la crise des prêtres ouvriers et la fin du pontificat de Pie XII avaient profondément modifié. Le regard des censeurs s’était également déplacé et on peut conjecturer que les « indices de confiance » de Maritain et de Fessard s’étaient, sinon inversés, du moins équilibrés, le thomisme flamboyant du premier ne le protégeant plus que difficilement des suspicions tandis que l’antiprogressisme du second lui valait sans doute quelques complaisances pour ses options philosophiques. Réuni avec d’autres interventions et augmenté d’essais nouveaux, l’article publié par Fessard dans Dieu vivant en 1947 n’était donc plus que le fragment d’une somme, mais le but profond et ultime de ces 800 pages serrées restait toujours d’administrer les preuves que la « dialectique du païen et du Juif » était décidément mieux à même d’éclairer l’histoire et l’actualité qu’une scolastique thomiste incapable de protéger ses meilleurs maîtres eux-mêmes des erreurs d’apologétique ou des contresens historiques.

Thomisme et Progressisme

  • 38 C’est du moins ce que nous avons compris. Voir De l’actualité historique T1, op. cit., « La divisio (...)

30Dans ces deux énormes volumes, qui critiquaient d’autres thomistes notoires, et notamment les Pères Marie-Dominique Chenu et Marie-Joseph Nicolas, deux nouveaux essais concernaient Maritain et Journet de plus près : ne faisons que signaler ici la cinquantaine de pages consacrées à l’Introduction à la Théologie de ce dernier ; rebondissant sur les aménagements épistémologiques que Journet avait proposés dans son traité pour enrichir la synthèse thomiste d’une théologie de l’histoire, Fessard envisageait pour sa part des déménagements beaucoup plus radicaux, transformant l’édifice de la cave au grenier. Il faut en effet, explique-t-il, donner la primauté à une « théologie de l’historicité surnaturelle », théologie enfin « complète et accomplie en vérité », qu’il place sous le patronage des Exercices spirituels de saint Ignace : cette restructuration permettrait à la fois « d’universaliser la méthode ignatienne » et d’intégrer à la pensée chrétienne en les purifiant les systématisations hégéliennes38.

31Faute d’en être déjà là, le « thomisme » enseigné pour l’heure dans les séminaires n’avait pu protéger ses victimes ni des « méfaits du progressisme », ni des fautes d’apostolat, auxquelles le second tome était tout entier consacré. Les pages critiquant Humanisme intégral occupaient ici la place centrale, permettant à Fessard de préciser le « tout premier germe », les « amorces lointaines de la déviation doctrinale », puis de mettre le doigt sur « ce qui ne va pas dans la Synthèse thomiste appliquée au Marxisme ».

32Les intentions de Maritain restaient bien sûr sauves, et Fessard se disait d’emblée persuadé que « s’il avait été présent à nos discussions d’après-guerre, il eût pris parti contre l’erreur progressiste d’une manière radicale ». Humanisme intégral reste une grande œuvre :

En entreprenant de réfléchir sur les contrariétés de l’histoire moderne puis de les expliquer, il abordait un terrain tout nouveau où nul thomiste, je crois, ne l’avait devancé. Dans ces conditions, l’admirable est qu’il ait du premier coup réussi à écrire une œuvre d’une telle qualité.

  • 39 Méthode dont Fessard se justifiait plus loin : voir De l’actualité historique T2, op. cit., p. 424- (...)

33La précocité même de la publication en 1936 le défendait contre certaines critiques, comme celle de ne pas avoir assez distingué le Nazisme des multiples fascismes, le jésuite reconnaissant qu’il avait mis lui-même un peu de temps avant de bien caractériser et d’isoler les différentes essences. Mais, si la subjectivité du philosophe n’était pas en cause, la méthode d’analyse mise en œuvre ne voulait saisir que le « sens objectif » de quelques-unes de ses formules et leur nocivité supposée39 : en acceptant notamment la notion d’une « mission historique du prolétariat », Maritain, déplore le jésuite, avait introduit dans la pensée catholique « une expression dangereuse et deux fois ambiguë ».

34Dans le passage d’Humanisme intégral ici incriminé, où l’on peut certes relever quelques traces d’ouvriérisme, Maritain avait de fait dégagé comme un « gain historique »« la prise de conscience de la dignité ouvrière », saluant « l’ascension des masses vers la liberté et la personnalité », leur accession à « une sorte de majorité historique » :

Je dis qu’on ne saurait attacher trop d’importance à un tel phénomène, car tous les grands progrès de l’âge moderne, qu’il s’agisse de l’art, de la science, de la philosophie, de la poésie, de la vie spirituelle elle-même, semblent être principalement de cet ordre de la prise de conscience.

  • 40 Yves Simon à Maritain, 24 mai 1936.

35Relisant son manuscrit, son disciple Yves Simon l’avait alors assiégé de recommandations prudentielles : qu’il gomme de son propos toute allusion aux « élites prolétariennes » et à tout ce qui pourrait donner « l’impression d’un messianisme prolétarien »40.

36Tout en reconnaissant le rôle joué par les diverses théories socialistes dans cette conscientisation, Maritain n’avait donc évidemment pas omis la critique très serrée de leurs aspirations sécessionnistes, prenant acte à la fois de la lutte des classes comme de l’une « des données constitutionnelles de l’organisation économique et sociale présente » mais très attentif aussi à tous les autres liens « indestructibles » d’ordre naturel, national ou moral et aux glissements sociologiques en cours qui ne laisseraient pas longtemps à la classe ouvrière l’illusion de « se croire appelée à fouler seule le pressoir ». Tout l’ouvrage entendait d’ailleurs préciser « l’œuvre commune à accomplir » par une « communauté humaine » qui n’était ni celle de la race, ni celle de la classe. Certes, reconnaissait Fessard :

Maritain, à la différence des jeunes progressistes de 1946, ne s’est jamais trompé sur la signification “religieuse” du Communisme, au point d’y voir simplement un système économique ou une méthode qui pourrait être séparée de l’athéisme. Il affirme expressément le contraire à plusieurs reprises. De même il a fort bien compris que la “mission rédemptrice” du prolétariat, son rôle messianique dans la lutte des classes et son triomphe eschatologique avaient pour origine la “dialectique hégélienne renversée”. Il a pris de multiples précautions pour éviter toute confusion possible avec la fausse mystique marxiste.

  • 41 De l’actualité historique, T. 2, p. 181-191 et 257-293 notamment.

37À ses yeux cependant, ces précautions étaient restées insuffisantes, puisque c’était déjà pour le jésuite « trop accorder au marxisme » et « conserver son tuf sociologique » que d’admettre la notion de « classes », même en niant leur homogénéité idéologique et en les considérant autrement qu’en termes de conflits. L’usage de formules comme « conscience de classe » ou « mouvement de l’histoire » était aussi le « signe manifeste d’une affectivité de gauche imparfaitement dominée ». En dernière analyse, non sans un glissement progressif de l’exégèse où la subtilité et le génie dialectique cédaient peu à peu du terrain à l’obsession et à l’autisme, ce procès terminologique parvenait à montrer encore que c’est pour avoir méconnu la « spécificité de l’historique », sous-estimé la « dialectique du Païen et du Juif » et finalement « s’être mépris sur ce qui constitue le cœur de la spiritualité ignatienne » que Maritain, entraînant avec lui progressistes et prêtres ouvriers, était tombé sans s’en rendre compte dans le piège tendu par la dialectique marxiste41.

  • 42 Voir ici nos études « La querelle du Paysan. Un tour d’horizon critique », annexe à Maritain, Le Fe (...)
  • 43 De l’actualité historique, T. 2, p. 293.
  • 44 G. Cottier, « Hegel, la théologie et l’histoire », Revue thomiste, 1961, p. 88-108.

38À ce stade cependant, le vrai enjeu du débat n’était plus la dépendance des « progressistes » à l’égard d’Humanisme intégral, évidence que Maritain avait trop rapidement écartée dans son accusé de réception, puisque le Père Loew ou les Petits Frères de Jésus n’étaient bien sûr pas les seuls à avoir puisé dans ses doctrines – un Père Chenu, un Père Montuclard, les Pères Chaigne, Biot ou Cardonnel n’ayant d’ailleurs jamais caché leur dette, ni leur intention de « dépasser » l’élan qui leur avait été alors donné42. On pouvait certes se servir des analyses proposées par Fessard pour baliser le chemin allant de Maritain à tous ces « maritainismes de gauche », et donner à son héritage des allures de postérité hégélienne. Mais le Père Fessard s’en serait-il satisfait ? Persuadé d’avoir conduit Hegel « non point au baptême – il l’a déjà reçu – mais à l’abjuration », en purifiant sa doctrine des « erreurs dont le protestantisme était la source ultime »43, mêlant à sa démonstration un « désir de reconnaissance » envahissant, d’autant plus vindicatif sans doute que sa propre Compagnie la lui avait toujours chichement mesurée, il attendait surtout de ses cibles le constat d’une impuissance épistémologique à penser « l’historicité » et, quant à la pastorale, l’aveu contrit d’une « complicité objective ». Structurales ou linguistiques, ses grilles de dissection laissaient toutefois passer trop d’amalgames pour qu’il puisse obtenir l’un ou l’autre, et comparant ses dialectiques aux mandibules d’un insecte, le Père Cottier admire « l’impitoyable processus d’assimilation » mais regrette que « la pensée d’autrui ne soit jamais saisie dans sa véritable intention »44.

  • 45 Voir M. Sales, Gaston Fessard. Genèse d’une pensée, op. cit., p. 98. Aux réponses thomistes déjà si (...)

39Les critiques formulées par le jésuite contre Humanisme intégral n’avaient donc pas la bénignité annoncée et les ripostes ne s’y étaient pas trompées. Si la mort de Raïssa en novembre 1960 avait ôté à Maritain toute velléité d’intervention directe, c’est avec l’abbé Journet, les Pères Nicolas et Cottier que la confrontation fut poursuivie, les nouvelles précisions de Fessard restant en partie inédites, avant que son supérieur ne le nomme à Chantilly en juillet 1962, affectation brutale dont les raisons n’ont pas été données et que l’intéressé considéra comme une « mise à la retraite anticipée »45. Ce serait donc trahir tous les protagonistes, et leur conviction partagée qu’il n’y avait pas plusieurs Systèmes dans la maison du Père, que de proposer ici une conclusion irénique : la seule possible sans doute serait à la gloire de Paul dont la méditation des Épîtres avait donné aux deux efforts philosophiques tant d’occasions de se frotter. Mais, pour s’être rechargé en paulinisme et avoir fait du Christ le médiateur unique de toutes les dialectiques, l’hégélianisme du Père Fessard restait pour nos thomistes une « Gnose », dissolvant leurs propres productions, l’héritage théologique, et finalement le réel tout entier dans ses catégories métaphoriques ; gnose assez puissante et fascinante cependant pour avoir constitué une vraie invitation à penser et à relever le défi de l’historicité.

Notes

1 Une première version de cette étude est parue en 2007 à Rome dans la revue de l’Institut international Jacques Maritain Notes et Documents pour une recherche personnaliste, n.s. n° 8. Merci à Philippe Chenaux, son directeur, qui en a accepté la reprise.

2 Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, Paris, Beauchesne, 1985, p. 424.

3 De l’actualité historique T. 2, Progressisme chrétien et apostolat ouvrier, Paris, DDB, 1960, p. 181.

4 J-D. Durand, « La grande attaque de 1956 », Cahiers Jacques Maritain n° 30, juin 1995, p. 2-31.

5 Maritain à Journet, 10 avril 1960, Correspondance T5, p. 379.

6 Maritain au P. Fessard, 6 avril 1960. Voir Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, op. cit., p. 424.

7 Maritain à Journet, 29 octobre 1929, Correspondance T. 1, p. 729. Sur le parcours intellectuel du Père Fessard, cf. notamment M. Sales, Gaston Fessard. Genèse d’une pensée, Bruxelles, Culture et Vérité, 1997.

8 De l’actualité historique T. 2, Paris, DDB, 1960, p. 410-411. Quant à la notion maritainienne de « thomisme vivant », voir M. Fourcade, « Peut-on parler d’école maritainienne ? Le maritainisme parmi les thomismes », Recherches philosophiques III, 2007, p. 7-32.

9 Voir par exemple Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, Paris, Beauchesne, 1985, p. 68-69.

10 « D’un nouvel humanisme ou d’un humanisme intégral » (Discussion résumée dans le Bulletin de l’Union pour la Vérité, juin-juillet 1937 ; voir Maritain, in OC, XVI, p. 101-131).

11 Lettre du P. Fessard au P. de Lubac, 4 juillet 1939 (Marcel-Fessard, Correspondance 1934-1971, op. cit., p. 185).

12 É. Baas, « Humanisme intégral », Études, 5 décembre 1936, p. 703-704.

13 G. Fessard, « Primauté de l’Être », Études, 5 août 1936.

14 Voir G. Fessard, « Aux Origines d’une Tragédie », Études, 20 décembre 1937.

15 G. Fessard, « Philosophie politique », Études, décembre 1945. Voir H. de Lubac, Résistance chrétienne à l’antisémitisme, Fayard, 1998, p. 46, et notre étude « Maritain inspirateur de la Résistance », Cahiers Jacques Maritain n° 32, juin 1996, p. 14-57.

16 Carnet de notes inédit, 30 novembre 1944.

17 Voir G. Fessard, Études, décembre 1946.

18 G. Fessard, « Philosophie politique », Études, décembre 1945. Voir également la recension que donne Fessard des Exigences chrétiennes en politique de l’abbé Journet, Études, septembre 1946.

19 Voir par exemple l’étude critique du P. Labourdette, « La théologie et ses sources », Revue thomiste, Mai-Août 1946, p. 367. Voir notamment É. Fouilloux, « Dialogue théologique ? », in Saint Thomas au XXe siècle, Éditions Saint-Paul, 1995 et « Autour d’un livre. 1946-1953 », in J.-D. Durand (dir.), Henri de Lubac. La rencontre au cœur de l’Église, Paris, Cerf, 2006, p. 91-107.

20 J. Daniélou, « Les Orientations présentes de la pensée religieuse », Études, avril 1946, p. 10.

21 De l’actualité historique T1, Paris, DDB, 1960, p. 20.

22 Voir H-M. Féret, L’Apocalypse de S. Jean, vision chrétienne de l’histoire, Corrêa, 1943 ; J. Huby, « Apocalypse et Histoire », Construire, T. 15, 1944, p. 80-100.

23 H-M. Féret, « Apocalypse, Histoire et eschatologie chrétienne », Dieu vivant n° 2, 1945, p. 117-134.

24 J. Huby, « Autour de l’Apocalypse », Dieu vivant n° 5, 1946, p. 121-130.

25 Ch. Journet, Destinées d’Israël. À propos du Salut par les Juifs, Fribourg, Egloff, 1945, p. 339, développant ici les vues proposées par Maritain dans « L’Impossible antisémitisme ».

26 G. Fessard, « Théologie et Histoire », Dieu vivant n° 8, avril 1947, p. 39-65.

27 É. Fouilloux, « Dialogue théologique ? », op. cit.

28 Ch. Journet, « La dialectique paulinienne des Juifs et des Gentils », Nova et Vetera, 1961, 2, p. 107-129.

29 J. Maritain, « Coopération philosophique et Justice intellectuelle », Raison et raisons, 1948, in OC, IX, p. 271-300.

30 Voir Maritain, Journet, Correspondance T3, p. 619.

31 Voir H. Donneaud, « Histoire et théologie spéculative : une discussion entre Charles Journet et Marie-Michel Labourdette », in Ordo Sapientiae et Amoris. Hommage au Professeur Jean-Pierre Torrell, Fribourg, Ed. Universitaires de Fribourg, 1993, p. 399- 423 ; Journet, Maritain, Correspondance T3, p. 811-861.

32 Lettre du Père Labourdette à Maritain, 5 avril 1948. Voir Ch. Journet, « D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture », in Jacques Maritain. Son œuvre philosophique, Paris, DDB, 1949, p. 33-61.

33 Maritain, Pour une philosophie de l’Histoire, Paris, Seuil, 1959, p. 10.

34 Lettre de Maritain à John Nef, 24 novembre 1954. Voir J. Maritain, « La Dialectique de Hegel », Nouvelle NRF n° 49 et 50, janvier et février 1957.

35 Lettre de Jean Paulhan à Maritain, 21 janvier 1957.

36 Georges Morel, Études, février 1960.

37 De l’actualité historique T2, op. cit., p. 290.

38 C’est du moins ce que nous avons compris. Voir De l’actualité historique T1, op. cit., « La division de la théologie selon Mgr Journet et la dialectique du païen et du Juif », p. 243-291, 295. Voir également la réponse de Journet, « L’Actualité historique du R.P. Gaston Fessard », Nova et Vetera, 1960, III, p. 218-239.

39 Méthode dont Fessard se justifiait plus loin : voir De l’actualité historique T2, op. cit., p. 424-425.

40 Yves Simon à Maritain, 24 mai 1936.

41 De l’actualité historique, T. 2, p. 181-191 et 257-293 notamment.

42 Voir ici nos études « La querelle du Paysan. Un tour d’horizon critique », annexe à Maritain, Le Feu nouveau. Le paysan de la Garonne, Ad Solem, 2007, p. 447-465 notamment, et pour les cas de Chenu ou de Cardonnel, « Le Paysan de la Garonne : les enjeux d’une réception », Revue des Sciences Religieuses, octobre 2007, p. 461-480.

43 De l’actualité historique, T. 2, p. 293.

44 G. Cottier, « Hegel, la théologie et l’histoire », Revue thomiste, 1961, p. 88-108.

45 Voir M. Sales, Gaston Fessard. Genèse d’une pensée, op. cit., p. 98. Aux réponses thomistes déjà signalées, ajouter notamment M-J. Nicolas, « Thomisme et Progressisme », Revue thomiste, 1960, p. 251-257 et « Le Théologien et l’histoire », Revue thomiste 1960, p. 485-508, avec une réponse du P. Fessard, Revue thomiste 1962, p. 85-90, résumant un long mémoire resté inédit. Voir également G. Cottier, « Peut-on parler de classe ouvrière ? », Nova et Vetera 1961, 3 et « Sur la notion de classe ouvrière », Nova et Vetera 1961, 4, avec deux réponses du P. Fessard (Nova et Vetera, 1961, 3, p. 206 et 4, p. 310-311). Et sur le « Hegel » proposé par Maritain dans sa Philosophie morale (Gallimard, 1960), voir Ch. Journet, « Un affrontement de Hegel et de la sagesse chrétienne », Nova et Vetera 1963, 2, p. 102-128.

Auteur

est Maître de Conférences en Histoire contemporaine à l’Université de Montpellier III. Il a consacré sa thèse de Doctorat à l’étude des « maritainismes » : Feu la modernité ? Maritain et les maritainismes, Montpellier, 2000, 1255 p. Parmi ses travaux récents, il faut signaler le dossier critique sur la « Querelle du Paysan » qu’il a donné à l’occasion de la réédition du Paysan de la Garonne (voir Maritain, Le Feu nouveau, Ad Solem, 2007, pp. 5-25 et 387-548) et le colloque qu’il a dirigé avec Dominique Avon, Un nouvel âge de la théologie ? 1965-1980, Paris, Karthala, 2009, 423 p. sa bibliographie sur le site de son équipe de recherche : http://recherche.univ-montp3.fr/crises.Il est depuis 2013 Président du Cercle d’Éudes J. et R. Maritain.

© LARHRA, 2013

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