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Penser la mondialisation avec Jacques Maritain

 | 
Jean-Dominique Durand
, 
René Mougel

Le religieux et ses frontières

Les religions entre conflit et dialogue

Jean-Dominique Durand

Texte intégral

  • 1 J. Maritain, « De la guerre sainte », 1er juillet 1937, in OC, VI, p. 1243.

Qu’on invoque donc, si on la croit juste, la justice de la guerre qu’on fait, qu’on n’en invoque pas sa sainteté ! Qu’on tue, si on croit devoir tuer, au nom de l’ordre social ou de la nation ; cela est déjà assez horrible ; qu’on ne tue pas au nom du Christ-Roi, qui n’est pas un chef de guerre, mais un Roi de grâce et de charité, mort pour tous les hommes, et dont le royaume n’est pas de ce monde. “Si mon Royaume était de ce monde, mes serviteurs auraient combattu pour que je ne fusse pas livré aux juifs.” Comme les habitants d’un bourg refusaient de recevoir Jésus, “ce que voyant, ses disciples, Jacques et Jean, dirent : Seigneur, voulez-vous que nous commandions que le feu descende du ciel et les consume ? Jésus, s’étant retourné, les reprit en disant : Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes ! Le Fils de l’homme est venu non pour perdre des vies d’hommes, mais pour les sauver”1.

Dans ce texte de l’été 1937, Jacques Maritain dénonce l’instrumentalisation de la religion, en l’occurrence la religion catholique, en Espagne, par le franquisme, à des fins politiques. Il pose excellemment les termes du débat : les religions sont-elles porteuses de guerre ou de paix ? Peuvent-elles justifier une guerre ?

  • 2 M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Cristiani in armi. Da sant’Agostino a papa Wojtyla, Bari, (...)

1Il est vrai que les religions, notamment les trois religions monothéistes, judaïsme, christianisme, islam, entretiennent avec la guerre et la violence, une relation ambiguë2. Les textes sacrés retentissent du fracas des armes et des batailles. Dans l’Ancien Testament, la guerre peut être expression du péché quand elle traduit la volonté de puissance, mais elle est sainte quand le peuple d’Israël se bat soutenu par Yahvé, Dieu des armées :

Josué battit tout le pays […]. Il ne laissa pas un survivant et voua tout être animé à l’anathème, comme Yahvé, le Dieu d’Israël l’avait ordonné ; Josué les battit […]. Tous ces rois avec leur territoire, Josué s’en empara en une seule fois, parce que Yahvé, le Dieu d’Israël, combattait pour Israël » (Jos 10, 40-42).

2Cette vision d’une guerre sacrée, est corrigée par le message évangélique, qui, sur ce plan, peut se résumer par le Sermon sur la montagne : « Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu » (Mt 5, 9).

  • 3 Sur les religions et la violence, voir le numéro 272 de la revue Concilium sur « Les relig (...)

3On sait combien l’expansion de l’islam est liée à la conquête militaire. L’histoire de l’Europe est amplement marquée par le double concept de guerre sainte et de guerre de religion, des guerres liées à la Réforme au xvie siècle à l’Irlande contemporaine en passant par les guerres carlistes dans l’Espagne du xixe siècle, des croisades médiévales à la notion postmoderne de conflit des civilisations nourrie par un terrorisme d’inspiration islamiste3. Une histoire pluriséculaire de conflits, qui laisse dans l’opinion commune l’idée d’une association tragique entre « guerre » et « religion ».

  • 4 J. Joblin, L’Église et la guerre. Conscience, violence, pouvoir, Paris, Desclée de Brouwer (...)
  • 5 D. Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa dei (...)
  • 6 J-D. Durand, « De l’ONU à l’OIT. L’Église et la société civile dans les voyages apostoliqu (...)

4Du côté catholique, les autorités ecclésiastiques ont cherché à limiter la guerre. C’était, au Moyen Âge, la Paix de Dieu promulguée par divers conciles entre 972 et 1054, qui interdisait de s’attaquer à ceux qui ne portaient pas d’armes (clercs, paysans, marchands), ou la Trêve de Dieu qui restreignait l’usage de la violence en définissant des temps d’interdiction (du jeudi au dimanche en souvenir de la Passion du Christ, dans les temps liturgiques de l’Avent, de Noël, du Carême, de la Pentecôte). Des théologiens élaborèrent une doctrine catholique du droit de la guerre (Jus ad bellum) et un droit moral des comportements guerriers (Jus in bello). Il n’est pas possible ici d’évoquer l’évolution de cette doctrine catholique sur la guerre, de saint Augustin (354-430) à saint Thomas d’Aquin, de Francisco de Vitoria (1494-1546) à Grotius (1583- 1645), jusqu’au père Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862)4. Cependant cette doctrine est ébranlée par l’apparition de la guerre totale au xxe siècle5. Alors que toute référence à l’idée de guerre sainte disparaissait, la conception de la guerre légitime ou juste était limitée dans des cadres étroits, et même l’idée de guerre, exclue par les papes. Elle était considérée comme un « carnage horrible » selon Benoît XV (encyclique Pacem Dei munus, 1920), une « abomination » pour Pie XII (Mirabile illud, 1950), une folie pour Jean XXIII (Pacem in Terris, 1963), particulièrement la guerre d’agression définie comme « crime contre Dieu et contre l’homme lui-même » (Constitution pastorale Gaudium et spes 80, 1965 ; Catéchisme de l’Église catholique, § 2314, 1992). Les papes du xxe siècle ont développé un enseignement sur les causes morales et économiques de la guerre – haine, lutte des classes, cupidité, abus d’autorité pour Benoît XV ; agnosticisme et cynisme, déification de l’État, nationalisme « exagéré », égoïsme collectif et individuel, mépris de la justice entre les nations pour Pie XI et Pie XII. À ces causes, ils opposaient la force morale du droit, l’appel à la construction d’institutions internationales capables d’empêcher des conflits et l’exigence d’un ordre international juste : « Plus jamais la guerre » s’écria Paul VI à l’ONU le 4 octobre 19656.

  • 7 Ph. Chenaux, « Guerre juste ou guerre sainte ? Maritain, Journet et la guerre d’Espagne », (...)

5Si durant la première moitié du xxe siècle, la théologie de la guerre juste reste dominante comme moyen de rétablir la justice violée par un agresseur7, les armes de destruction massive, surtout à partir de 1945, ouvrent la voie à un débat nouveau, et au refus de tout recours à la guerre. En 1939, Jacques Maritain, sans renoncer à la thèse de la guerre juste, face à la Deuxième Guerre mondiale, souligne la responsabilité des croyants. Il écrit dans un article publié dans La Vie Intellectuelle du 1er août 1939, repris en 1944 dans Principes d’une politique humaniste :

  • 8 J. Maritain, Principes d’une politique humaniste, chapitre IV, in OC, VIII, p. 295.

Le monde lui-même adresse aux hommes une assez terrible sommation. Et c’est aux croyants que cette mise en demeure est adressée d’abord. L’avenir ne sera bon ni pour le monde ni pour la religion si les croyants ne comprennent pas ce qui est d’abord et avant tout exigé d’eux. Si eux-mêmes […] laissaient subjuguer leur âme par les forces de dissolution qui opposent désespérément le mal au mal, et s’ils enrôlaient la religion, fût-ce au nom des intérêts, comme on dit, de celle-ci, dans une œuvre quelconque de domination et de violence, je pense que le dégât pour la civilisation serait irréparable. Ce qui leur est demandé d’abord et avant tout, même dans la lutte temporelle avec les moyens durs qu’elle comporte, ce n’est pas de dominer, c’est de servir. C’est de maintenir parmi les hommes l’espoir en la bonne volonté, en l’esprit de coopération, en la justice, la bonté, la pitié pour les faibles et les déshérités, la dignité humaine et la force de la vérité. […] La tragédie du chômage, la tragédie des réfugiés et des migrants, la tragédie de la guerre sont le signe d’un désordre grave auquel nous devons travailler sans repos à remédier8.

  • 9 J. Maritain, La voie de la paix, in OC, IX, p. 160.

6Il faut travailler, disait le philosophe, il faut agir. C’est le sens aussi de son discours prononcé le 6 novembre 1947 à la séance inaugurale de la IIe Conférence internationale de l’Unesco, à Mexico. Il en appelle, pour bâtir la paix, à l’engagement de chacun, par-delà les convictions propres, en faveur des principes pratiques « d’une action commune efficace »9. Parmi ces principes, il rappelle

  • 10 Ibid., p. 163.

que les hommes de différentes croyances et de différentes familles spirituelles doivent reconnaître leurs droits mutuels comme concitoyens dans la communauté civilisée ; que l’État a le devoir, en vue même du bien commun, de respecter la liberté religieuse10.

7Il ajoute en conclusion :

  • 11 Ibid., p. 164.

Si un état de paix qui mérite vraiment son nom et qui soit solide et durable doit être établi un jour entre les peuples, cela ne dépendra pas seulement des arrangements politiques, économiques et financiers conclus par les diplomates et les hommes d’État, cela ne dépendra pas seulement de l’édification juridique d’un organisme coordinateur véritablement supranational pourvu d’efficaces moyens d’action, cela dépendra aussi de l’adhésion profonde obtenue dans la conscience des hommes par des principes pratiques tels que ceux que je viens de rappeler. Et cela dépendra aussi, pour dire les choses telles qu’elles sont, de ce supplément d’âme dont Bergson déclarait que notre monde agrandi par la technique a besoin, et d’une effusion victorieuse de cette suprême et libre énergie qui vient en nous de plus haut que nous et dont, à quelque école de pensée, à quelque confession religieuse que nous appartenions, nous savons que le nom est l’amour fraternel, et a été prononcé de telle façon par l’Évangile qu’il a ébranlé pour toujours la conscience humaine11.

  • 12 J. Maritain, Le paysan de la Garonne, 1966, rééd. sous le titre Le feu nouveau. Le paysan (...)

8Il s’agit bien de la responsabilité sociale des croyants. Par la suite il salue l’ouverture du concile de Vatican II aux religions non chrétiennes, y voyant « le vrai feu nouveau » et la condition d’une « coopération pratique dans un monde divisé », « l’annonce d’un âge nouveau »12. Il faut, selon lui, rejeter

  • 13 Ibid., p. 119, in OC, p. 760-761.

l’idée altière et farfelue que les divisions et oppositions dans le domaine spéculatif, radicales et irréductibles tant qu’on voudra, rendraient impossibles un accord et une coopération pratiques authentiques et efficaces, et nous condamneraient soit à des guerres éternelles, soit à tout subordonner à la victoire (par la puissance des arguments ou par la force des armes) d’un credo philosophique ou religieux sur tous les autres, on doit se garder d’un écart en sens contraire qui ne serait pas moins catastrophique (il le serait même davantage), et qui consisterait à méconnaître les droits imprescriptibles de l’ordre spéculatif, en d’autres termes de la vérité elle-même, la vérité qui est supérieure à tout intérêt humain. Il pourrait arriver qu’au nom de l’accord à réaliser sur le plan des principes pratiques et de l’action, nous soyons tentés, soit de négliger ou oublier nos convictions spéculatives parce qu’elles sont en opposition entre elles, soit d’atténuer, dissimuler ou camoufler leur opposition en faisant s’embrasser le oui et le non, – et en mentant à ce qui est, – pour les beaux yeux de la fraternité humaine. Ce ne serait pas seulement jeter aux chiens la vérité, mais jeter aussi aux chiens la dignité humaine, et notre suprême raison d’être. Plus nous fraternisons dans l’ordre des principes pratiques et de l’action à conduire en commun, plus nous devons durcir les arêtes des convictions qui nous opposent les uns aux autres dans l’ordre spéculatif, et sur le plan de la vérité, première servie13.

  • 14 Ibid., p. 124, in OC, p. 767.

9Ce « feu nouveau » implique donc un « renouvellement intérieur », avec le « primat absolu de l’agapé, de l’amour fraternel pleinement libéré dans l’âme »14.

  • 15 Ibid., p. 120, in OC, p. 762.

10Maritain a vite compris les implications de la constitution Nostra aetate qui ouvre la voie à ce que l’on n’appelle pas encore le dialogue interreligieux. Il en pose les fondements théoriques et méthodologiques : l’ouverture à l’autre, l’amitié qui n’exclut pas la fermeté dans sa propre foi ; le dialogue ne pourrait se révéler fructueux que si chacun se connaît soi-même, et va vers l’autre à partir de ses propres bases, sans complaisance, en récusant tout relativisme ou syncrétisme. Un tel dialogue est difficile, ardu, mais possible parce que, écrit-il, tous les hommes sont « membres du Christ, au moins en puissance »15. Il met en garde :

  • 16 Ibid., p. 132, in OC, p. 774-775.

Je disais jadis à Jean Cocteau : il faut avoir l’esprit dur et le cœur doux. Et j’ajoutais mélancoliquement que le monde est plein de cœurs secs à l’esprit mou. Gare aux esprits mous dans le dialogue œcuménique !16

  • 17 J-D. Durand, « L’Esprit d’Assise et le dialogue interreligieux », dans Id. (dir.), Culture (...)

11Ces principes se retrouvent dans le rassemblement voulu deux décennies plus tard par Jean-Paul II, à Assise, le 27 octobre 1986. Ils nourrissent l’Esprit d’Assise et la culture du dialogue17.

  • 18 J-F. Petit, Assise, capitale de la paix, Paris, Lethielleux, 2002, 197 p ; C. Bonizzi, L’i (...)

12À Assise, sous l’impulsion de Jean-Paul II, et de sa volonté personnelle, est né un mouvement destiné à unir des hommes de toutes religions, de toutes cultures, et même issus de l’humanisme athée, « dans, disait le pape, un esprit de respect, d’amitié, de solidarité sur les valeurs fondamentales de l’homme »18. Il définit Assise comme « lieu que la figure séraphique de saint François a transformé en centre d’une fraternité universelle ». En commentant lui-même la rencontre d’Assise, quelques semaines plus tard, en décembre 1986, le pape déclare :

  • 19 L’Osservatore Romano, 22-23 décembre 1986.

Il n’y a qu’un seul dessein divin pour tout être humain qui vient en ce monde. Un unique principe et fin, quelle que soit la couleur de sa peau, l’horizon historique et géographique dans lequel il lui advient de vivre et d’agir, la culture dans laquelle il a grandi et où il s’exprime. Les différences sont un élément moins important par rapport à l’unité qui en revanche est radicale, basilaire et déterminante19.

13Il se trouve dans le même registre que le philosophe français lorsque celui-ci écrivait :

  • 20 J. Maritain, Le feu nouveau, op. cit., p. 120, in OC, XII, p. 762.

ce que je sais, c’est qu’à un titre ou à un autre et d’une manière ou d’une autre tous les hommes sont membres du Christ, au moins en puissance, puisqu’il est venu pour eux tous et qu’il est mort pour eux tous [… ]20.

  • 21 J-D. Durand, L’esprit d’Assise. Discours et messages de Jean-Paul II à la Communauté de Sa (...)
  • 22 M. Bouvier, Le Christ de Charles de Foucauld, Paris, Desclée, 2004, 345 p.

14À partir de 1987, dans ses messages annuels à la Communauté de Sant’Egidio qui a repris l’initiative des rencontres interreligieuses pour la paix21, le pape ne cesse jamais de souligner plus précisément l’engagement personnel des responsables des religions, et en premier lieu, de chaque croyant. Affirmer l’unité de la famille humaine, signifie en effet souligner une vision universaliste qui est une perspective d’avenir. C’est l’idéal du « frère universel » comme Charles de Foucauld le proposait à travers l’universalité de l’amour22. On lit dans Nostra aetate : « Nous ne pouvons invoquer Dieu, Père de tous les hommes, si nous refusons de nous conduire fraternellement avec certains des hommes créés à l’image de Dieu ».

15La collaboration entre les religions et les cultures est un défi majeur. C’est ce que propose la parabole d’Assise, dans un contexte de montée des tensions internationales et d’affirmation du fondamentalisme dans l’islam notamment, avec la prise du pouvoir de l’imam Khomeiny en Iran.

  • 23 Voir les réflexions de Mgr Michael Fitzgerald, alors président du Conseil pontifical pour (...)

16Jean-Paul II a fait du dialogue une priorité absolue23. À Assise, il ne s’agit pas de rechercher un consensus, mais de respecter l’altérité de l’interlocuteur dans son identité propre. Il s’agit non pas de prier ensemble, mais les uns à côté des autres, et non plus les uns contre les autres, dans un même objectif de paix, pour libérer, comme le dit le pape, des « énergies spirituelles ». Il n’y a rien à négocier, il faut seulement partager un moment spirituel fort entre croyants de religions différentes, chacun étant enraciné dans sa propre foi, autour du thème de la paix, pour mettre à la première place, l’énergie de la prière. Le dominicain Claude Geffré définit ainsi ce dialogue :

  • 24 C. Geffré, « Le pluralisme religieux comme nouvel horizon de la théologie », in F. Bousque (...)

il vise non pas une unité impossible, mais une acceptation mutuelle faite de respect et d’estime et une émulation réciproque dans les œuvres de bien24.

17L’assomptionniste Bruno Chenu situe le dialogue à partir du récit évangélique des disciples d’Emmaüs :

  • 25 B. Chenu, Disciples d’Emmaüs, Paris, Bayard, 2003, p. 122-123 ; id., « Histoire et typolog (...)

C’est dans la pratique de l’échange verbal que nous nous découvrons nous-mêmes tout en nous livrant à l’autre et en avançant dans la compréhension des choses. La réciprocité construit l’humanité de chacun25.

18Le dialogue, la compréhension mutuelle est donc pour les croyants, une responsabilité majeure non seulement pour les questions de la guerre et de la paix entre les nations, mais aussi à l’intérieur de la Cité dans sa vie quotidienne, dans le contexte d’une société devenue toujours plus multiculturelle, qui est par nature une société traversée par le conflit. Or le dialogue, en tant que médiation, fait naître une culture de la gestion du conflit. Là s’identifie une responsabilité majeure pour les responsables des religions et pour tout croyant.

  • 26 A. Riccardi, Vivre ensemble, Paris, DDB, 2007, p. 5.
  • 27 Ibid., p. 19.
  • 28 L. Poliakov, La causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann (...)
  • 29 T. Todorov, L’homme dépaysé, Paris, Seuil, 1986.

19Est-il possible de penser un monde sans violence ? Le xxie siècle pourrait-il être le siècle du vivre ensemble ? Il a bien mal commencé le 11 septembre 2001, par l’attaque terroriste contre les États-Unis, puis se poursuit dans le chaos irakien et du terrorisme. Les signes des temps sont très préoccupants. Les héritages du siècle passé sont terribles. Certes l’histoire de l’humanité est une longue et cruelle succession de guerres et de violences en tous genres. Mais le xxe siècle a inventé le crime de masse et avec lui la notion juridique de crime contre l’humanité. Andrea Riccardi ouvre son livre Vivre ensemble, par Kigali et conduit le lecteur dès la première page au Kigali Memorial Center26. Le xxe siècle est une longue litanie d’horreurs en dehors même des guerres mondiales, des horreurs programmées, organisées, froidement mises en oeuvre : il s’ouvre avec le génocide arménien, se poursuit avec la terreur stalinienne, le Crime absolu qu’est la Shoah, les répressions maoïstes, le Cambodge de Pol Pot pour finir entre les massacres des Balkans et ceux du Rwanda. Sans aller jusqu’aux drames épouvantables, le siècle est plein d’histoires de « divorces entre les peuples »27, liées à l’exaltation de la Nation, unie, propre, sans présences exogènes, où l’on s’unit contre l’étranger identifié à l’ennemi, mais aussi contre celui que l’on désigne comme l’ennemi de l’intérieur, celui qui doit faire office de bouc émissaire : le juif a été ainsi désigné en tant de pays, de la France à la Russie, comme l’ennemi de l’intérieur, celui qui affaiblit les forces de la nation28. Le xxe siècle a été trop souvent celui du nettoyage dit ethnique, de l’uniformisation, de la simplification, en même temps que celui de la globalisation et des vastes mouvements, parfois dans des conditions dramatiques, de populations. Le monde dont nous héritons du siècle précédent est paradoxal : l’Europe toujours plus diverse, le Sud et l’Est de la Méditerranée toujours plus homogène après le départ en exil des juifs et de plus en plus des chrétiens, le monde comme village global, le cosmopolitisme, mais aussi le repli identitaire, la recherche frénétique de sa propre identité pour fuir la dilution dans une civilisation impersonnelle. L’homme « dépaysé » selon l’expression de Tzvetan Todorov29, recherche ses racines au risque du fondamentalisme.

20Alors le conflit comme destin ? Les religions ont leurs responsabilités pour faire émerger une culture commune, partagée, la culture du bien commun, pour prendre en charge l’ambition d’une nouvelle citoyenneté, d’un nouvel humanisme à travers le vivre ensemble, et une spiritualité de la paix, défendre une anthropologie fondée sur le droit naturel, le message de paix, la dimension universelle. Plus de trois ans avant Assise, Jean-Paul II définit le dialogue comme

  • 30 Jean-Paul II, Message pour la Paix, Il dialogo per la pace una sfida per il nostro tempo, (...)

volonté obstinée de recourir à toutes les formules possibles de négociations, de médiations, d’arbitrages, de faire en sorte que les facteurs de rapprochement l’emportent sur les facteurs de division et de haine. Il est une reconnaissance de la dignité inaliénable des hommes. […] Il est un pari sur la sociabilité des hommes, sur leur vocation à cheminer ensemble, avec continuité, par une rencontre convergente des intelligences, des volontés, des cœurs, vers le but que le Créateur leur a fixé : rendre la terre habitable pour tous et digne de tous30.

21Triple refus de la fatalité, du pessimisme et de la peur qui trop souvent se transforment en résignation et en impuissance, refus de la culture de guerre qui conduit à accepter la violence comme méthode de résolution des conflits ; appel à la responsabilité des religions et des croyants dans l’ouverture à tous à séparer la religion de la guerre, à désolidariser les traditions religieuses des instincts de violence, à faire de la religion un solide facteur de paix en soulignant ce qui est en commun, une certaine idée de l’homme comme créature de Dieu ; proposition d’un dialogue libre, sans préjugés, fondé sur le respect, la patience et l’amitié, mûri dans la prière : l’Esprit d’Assise se révèle être un moyen d’action pauvre, une force petite, faible, non pas une force militaire ou économique, mais une force faible qui entend porter les religions à la paix, à déclarer, comme le souhaitait Jean-Paul II, que seule la paix est sainte. Dans l’encyclique Ecclesiam Suam, Paul VI a déjà ouvert cette voie :

  • 31 Paul VI, Encyclique Ecclesiam Suam, n. 112, 6 août 1964.

Nous ne voulons pas refuser de reconnaître avec respect les valeurs spirituelles et morales des différentes confessions religieuses non chrétiennes ; nous voulons avec elles promouvoir et défendre les idéaux que nous pouvons avoir en commun dans le domaine de la liberté religieuse, de la fraternité humaine, de la saine culture, de la bienfaisance sociale et de l’ordre civil31.

22Avec Assise, le pape a voulu replacer les religions en situation de dialogue, au cœur de l’histoire. Plus tard, il écrit à la Communauté de Sant’Egidio :

  • 32 Jean-Paul II, Lettre au cardinal Edward Cassidy pour la VIIIe Rencontre « Hommes et Religi (...)

Comment ne pas se souvenir de ce mémorable 27 octobre 1986 quand, pour la première fois dans l’histoire, des hommes et des femmes de religions et de croyances différentes se sont retrouvés avec moi, dans ce même lieu sacré d’Assise, pour invoquer le don de la paix pour le monde entier. J’avais beaucoup désiré cette rencontre ; je l’avais voulue pour que, face au drame d’un monde divisé et sous la menace épouvantable de la guerre, jaillisse du cœur de chaque croyant un cri commun vers Dieu qui guide les pas de l’homme sur les chemins de la paix32.

  • 33 Benoît XVI, Lettre à Mgr Domenico Sorrentino, évêque d’Assise-Nocera Umbra-Gualdo Tadino, (...)

23Le 21 octobre 2007, Benoît XVI qui a qualifié l’initiative de son prédécesseur d’« exacte prophétie »33, déclare aux chefs des délégations qui participaient à la Rencontre internationale pour la Paix organisée par la Communauté de Sant’Egidio à Naples :

  • 34 Benoît XVI, Allocution aux Chefs des Délégations qui participent à la Rencontre Internatio (...)

Dans le respect des différences des diverses religions, nous sommes tous appelés à travailler pour la paix et à un engagement efficace pour promouvoir la réconciliation entre les peuples. C’est cela l’authentique « esprit d’Assise », qui s’oppose à toute forme de violence et à l’abus de la religion comme prétexte pour la violence. Face à un monde déchiré par des conflits, où parfois on justifie la violence au nom de Dieu, il est important de rappeler que jamais les religions ne peuvent devenir des véhicules de haine ; jamais, en invoquant le nom de Dieu, on ne peut arriver à justifier le mal et la violence. Au contraire, les religions peuvent et doivent offrir de précieuses ressources pour construire une humanité pacifique, parce qu’elles parlent de paix au cœur de l’homme. L’Église catholique entend continuer à parcourir la route du dialogue pour favoriser l’entente entre les diverses cultures, traditions et sagesses religieuses. Je souhaite vivement que cet esprit se diffuse toujours plus, surtout là où les tensions sont les plus fortes, là où la liberté et le respect pour l’autre sont niés et où des hommes et des femmes souffrent pour les conséquences de l’intolérance et de l’incompréhension34.

  • 35 L’expression est utilisée par Jacques Maritain dans son discours de Mexico de 1947 devant (...)

24Si une telle « révolution spirituelle »35 se produit, alors l’humanité peut entrer dans « l’âge nouveau » annoncé par Maritain.

Notes

1 J. Maritain, « De la guerre sainte », 1er juillet 1937, in OC, VI, p. 1243.

2 M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Cristiani in armi. Da sant’Agostino a papa Wojtyla, Bari, Laterza, 2006, 211 p.

3 Sur les religions et la violence, voir le numéro 272 de la revue Concilium sur « Les religions source de violence » (1992). Sur la sacralisation de la violence, René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, 455 p.

4 J. Joblin, L’Église et la guerre. Conscience, violence, pouvoir, Paris, Desclée de Brouwer, 1988, 351 p. ; C. Mellon, Chrétiens devant la guerre et la paix, Paris, Le Centurion, 1984, 219 p. ; C. Metzler, « Paroles de l’Église catholique sur la guerre », in Le supplément, Revue d’éthique et de théologie morale, 167, décembre 1988, p. 13-32.

5 D. Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa dei conflitti, Bologna, Il Mulino, 2008, 330.

6 J-D. Durand, « De l’ONU à l’OIT. L’Église et la société civile dans les voyages apostoliques de Paul VI », in R. Rossi (dir.), I viaggi apostolici di PaoloVI, Brescia-Roma, Istituto Paolo VI-Edizioni Studium, 2004, p. 201-225.

7 Ph. Chenaux, « Guerre juste ou guerre sainte ? Maritain, Journet et la guerre d’Espagne », in M. Porret, J-F. Fayet, C. Fluckiger (dir.), Guerres et paix. Mélanges offerts à Jean-Claude Favez, Genève, Georg, 2000, p. 385-397. A. Botti, « Guerre di religioni e crociata nella Spagna del 1936-39 », in M. Franzinelli et R. Bottoni (dir.), Chiesa e guerra. Dalla « benedizione delle armi » alla « Pacem in terris », Bologna, Il Mulino, 2005, p. 357-389.

8 J. Maritain, Principes d’une politique humaniste, chapitre IV, in OC, VIII, p. 295.

9 J. Maritain, La voie de la paix, in OC, IX, p. 160.

10 Ibid., p. 163.

11 Ibid., p. 164.

12 J. Maritain, Le paysan de la Garonne, 1966, rééd. sous le titre Le feu nouveau. Le paysan de la Garonne, avec une préface et un important dossier critique de Michel Fourcade, Genève, Ad Solem, 2007, p. 111-113, in OC, XII, p. 753-755.

13 Ibid., p. 119, in OC, p. 760-761.

14 Ibid., p. 124, in OC, p. 767.

15 Ibid., p. 120, in OC, p. 762.

16 Ibid., p. 132, in OC, p. 774-775.

17 J-D. Durand, « L’Esprit d’Assise et le dialogue interreligieux », dans Id. (dir.), Cultures religieuses, Églises et Europe, Paris, Parole et Silence, 2008, p. 213-224.

18 J-F. Petit, Assise, capitale de la paix, Paris, Lethielleux, 2002, 197 p ; C. Bonizzi, L’icona di Assisi nel magistero di Giovanni Paolo II, Assisi, Ed. Porziuncola, 2002, 444 p. ; F. Boespflug et Y. Labbé (dir.), Assise 10 ans après 1986-1996, Paris, Cerf, 1996, 302 p. ; A. Melloni, « La rencontre d’Assise et ses développements dans la dynamique du concile Vatican II », in J. Doré (dir.), Le christianisme vis-à-vis des religions, Paris, Arbel, p. 99-130.

19 L’Osservatore Romano, 22-23 décembre 1986.

20 J. Maritain, Le feu nouveau, op. cit., p. 120, in OC, XII, p. 762.

21 J-D. Durand, L’esprit d’Assise. Discours et messages de Jean-Paul II à la Communauté de Sant’Egidio. Une contribution à l’histoire de la paix, Paris, Cerf, 2005, 203 p.

22 M. Bouvier, Le Christ de Charles de Foucauld, Paris, Desclée, 2004, 345 p.

23 Voir les réflexions de Mgr Michael Fitzgerald, alors président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, Dieu rêve d’unité. Les catholiques et les religions : les leçons du dialogue, Entretiens avec Annie Laurent, Paris, Bayard, 2005, 214 p.

24 C. Geffré, « Le pluralisme religieux comme nouvel horizon de la théologie », in F. Bousquet, H-J. Gagey, G. Médevielle, J-L. Souletie (dir.), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée, 2002, p. 211-224 ; Id, « Le fondement théologique du dialogue interreligieux », in J-N. Bezançon (dir.), Au carrefour des religions. Rencontre – Dialogue – Annonce, Paris, Beauchesne, 1995, p. 17-41.

25 B. Chenu, Disciples d’Emmaüs, Paris, Bayard, 2003, p. 122-123 ; id., « Histoire et typologie de la théologie catholique face au pluralisme religieux », in J-N. Bezançon, Au carrefour des religions, op. cit., p. 17-41.

26 A. Riccardi, Vivre ensemble, Paris, DDB, 2007, p. 5.

27 Ibid., p. 19.

28 L. Poliakov, La causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann-Lévy, 1980, rééd. 2006.

29 T. Todorov, L’homme dépaysé, Paris, Seuil, 1986.

30 Jean-Paul II, Message pour la Paix, Il dialogo per la pace una sfida per il nostro tempo, 1er janvier 1983.

31 Paul VI, Encyclique Ecclesiam Suam, n. 112, 6 août 1964.

32 Jean-Paul II, Lettre au cardinal Edward Cassidy pour la VIIIe Rencontre « Hommes et Religions » à Assise, 11 au 14 septembre 1994, 7 septembre 1994, dans J-D. Durand, L’esprit d’Assise, op. cit., p. 157-160.

33 Benoît XVI, Lettre à Mgr Domenico Sorrentino, évêque d’Assise-Nocera Umbra-Gualdo Tadino, 2 septembre 2006.

34 Benoît XVI, Allocution aux Chefs des Délégations qui participent à la Rencontre Internationale pour la Paix, Naples, Séminaire archiépiscopal de Capodimonte, 21 octobre 2007.

35 L’expression est utilisée par Jacques Maritain dans son discours de Mexico de 1947 devant la Conférence internationale de l’Unesco en opposition aux « habitudes séculaires de l’humanité ».

Auteur

est Professeur d’Histoire contemporaine à l’Université Jean Moulin-Lyon 3. Ancien conseiller culturel de l’Ambassade de France près le Saint-Siège et Directeur du Centre culturel Saint-Louis de France fondé par Jacques Maritain, il est l’auteur de nombreux ouvrages et articles (bibliographie sur son site www.jeandominiquedurand.fr), dont Un laboratoire pour la démocratie. L’Institut internatonal Jacques Martain (1974-2008), Paris, Éditions du Cerf, 2013. Membre du Conseil scientifique de l’Institut Paolo VI de Brescia, de l’Institut Luigi Sturzo de Rome, de la Fondation Bruno Kessler de Trente, de l’Editorial Board du Kadoc (Leuven), et du Conseil international de la Revue d’Histoire Ecclésiastique. Il est également vice-président de l’Institut International J. Maritain (Rome). Il est Consulteur du Conseil Pontifical de la Culture.

© LARHRA, 2013

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