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Penser la mondialisation avec Jacques Maritain

 | 
Jean-Dominique Durand
, 
René Mougel

Le religieux et ses frontières

La communauté humaine devant Dieu : Église et Sociétés

René Mougel

Texte intégral

« Église et sociétés » : l’histoire nous offre, de la variété de leurs rapports, une belle palette de configurations possibles, entre les persécutions du monde antique contre l’Église naissante – ou les persécutions modernes – et le rôle éducateur et directeur de l’Église dans les chrétientés ; entre les croisades, où le Moyen Âge acclimate en chrétienté l’idée de guerre sainte, et les aventures diverses des missions chrétiennes en Chine, ou au Paraguay ; entre les régimes modernes de séparation de l’Église et de l’État et les concordats signés même avec des États totalitaires, les problèmes de frontières et de friction, d’intersection et de recouvrement, de droit et de juridiction n’ont pas manqué depuis la fondation de l’Église. Jacques Maritain a beaucoup médité et œuvré sur ce sujet et il a pu voir le Concile Vatican II opérer le « grand renversement » qu’il attendait. Je propose d’examiner quelles vues ont modelé sa réflexion, ou déplacé les lignes de sa vision car il y eut évolution, et quelles exigences se manifestaient par là tant pour ce qu’il apercevait lui-même que pour ce qu’elles manifestent encore.

1J’examinerai trois points : ce qu’est l’Église ; la distinction du spirituel et du temporel ; les frontières de l’Église.

Qu’est-ce que l’Église ?

2Jacques Maritain est un philosophe, non un théologien. Mais en devenant chrétien, il est devenu profondément un croyant, dans l’intelligence duquel la foi trouvait à déployer ses pleines exigences de vérité à connaître et de prise de conscience du mystère. Et s’il s’est montré longtemps déférent envers les théologiens, hésitant à s’aventurer sur leurs brisées, on constate que, sur l’Église, ses vues, qui affleurent d’abord ici ou là dans de simples incidentes, sont nettes et profondes. Ainsi ce texte précoce, en 1921 :

  • 1 « L’Église et la philosophie de saint Thomas », Revue des Jeunes, 25 octobre 1921 ; repris (...)

Quand nous parlons de l’Église – qu’on nous permette cette parenthèse, – pensons à ce qu’elle est vraiment ; n’ayons pas d’elle une conception diminuée ; ne nous représentons pas une simple administration spirituelle, rappelons-nous qu’elle est elle-même un mystère, qu’elle est le corps mystique du Christ, une personne vivante, à la fois divine et humaine, dont le Christ est la tête et dont le Saint-Esprit joint tous les membres, la grande Contemplative qui aspire à engendrer tous les hommes à la vie éternelle1.

3La méditation de Maritain sur l’Église est un filon encore trop peu exploité, alors qu’elle constitue un réel soubassement de sa pensée. Pour lui, dès sa conversion, l’Église est le corps du Christ, un organisme vivant dont le Christ est la tête, selon les expressions de saint Paul. Ainsi encore ce texte de Théonas :

  • 2 Théonas (1921), in OC, II, p. 852.

Remarquons du reste que l’Église n’est pas un corps étranger isolé au milieu de l’humanité, mais au contraire l’organisme divinement formé dans lequel le genre humain est appelé à entrer en participation de la vie divine2.

  • 3 Voir la Correspondance Journet - Maritain, 6 volumes parus aux Éditions Saint-Augustin, Sa (...)

4Humaine et divine, la réalité de l’Église est d’ordre surnaturel, en continuité avec le mystère théandrique du Christ, Verbe de Dieu incarné. Elle s’oppose donc, à ce titre, à tout naturalisme. Et contre l’idée naturaliste et bourgeoise d’une Église principe d’ordre dans le domaine social, Maritain ne manquera pas de rappeler, aux accents du Magnificat que Maurras détestait, que l’Église apparaît aussi comme un facteur spirituel de révolution : deposuit potentes de sede, etc. En outre, parmi les divers degrés de la sociabilité humaine et leurs intersections (famille, communautés, associations, nation, État, etc.), l’Église se présente elle aussi comme une société. Elle a un aspect social, et d’institution. Mais si elle est une société, peut-on la définir essentiellement comme une société parmi les autres ? La théologie de l’Église-société, issue semble-t-il de la Contre-Réforme, était classique à l’époque. On en trouve une formulation autorisée dans le Catéchisme de la doctrine chrétienne prescrit par Pie X pour le diocèse de Rome en 1912, ou encore dans le Dictionnaire de théologie catholique. Définissant l’Église comme société, cette théologie insistera volontiers sur les questions d’autorité, de juridiction et de constitution hiérarchique de l’Église ; également sur la « visibilité » de l’Église en développant la théologie des « notes de l’Église » : « note » signifiant, au sens étymologique, « ce qui fait connaître », on recherchait ce qui permet de repérer l’Église et ses membres, et de les distinguer des contrefaçons ou opposants ; et dans cette ligne de la visibilité, on devait insister sur l’organisation extérieure plus que sur la vie intérieure. On ne sera donc pas étonné de trouver parfois, chez Jacques Maritain, l’une ou l’autre formule de cette ecclésiologie, alors classique ; il s’y engagera même, mais pour s’y trouver bientôt mal à l’aise et coincé, dans les débats suscités autour de la condamnation de l’Action française sur les questions de juridiction de l’Église sur la société et la discussion complexe du « pouvoir indirect ». Néanmoins, la profondeur de la vision paulinienne de l’Église explicitée dans la méditation décisive du père Clérissac sur Le mystère de l’Église, dont Maritain se fait l’éditeur dès 1918, lui font bientôt apercevoir la nécessité d’une nouvelle synthèse théologique et d’une ecclésiologie renouvelée qu’il incitera son ami Charles Journet à promouvoir3.

  • 4 Cette dénonciation figure dans un texte de 1930 qui eut grande importance et que nous repr (...)

5Point immédiatement central et émergent de cette ecclésiologie, point névralgique et d’importance décisive : l’affirmation de la catholicité de l’Église, c’est-à-dire de son universalité. Par-delà les barrières culturelles, nationales, politiques, l’Église s’affirme universelle, c’est-à-dire supraculturelle, supra-nationale, supra-politique. Face à la variété des sociétés et des cultures, à travers l’espace de la terre et le temps de l’histoire, le principe vital du catholicisme s’avère ainsi ouvert à tous, et capable de diversité ; il s’oppose frontalement à toute forme de nationalisme religieux et, en particulier, à toute conception qui prétendrait faire équation entre Église et Occident, ou Église et latinité. En conséquence, Maritain stigmatisait en termes énergiques le danger qu’il appelait « sociologique » de rapetisser aux limites d’un esprit de clan et du « parti des nôtres » la réalité catholique de l’Église4.

La distinction du spirituel et du temporel

  • 5 « Élucubrations arrogantes et naïves », dit-il, où « il s’agissait à vrai dire, – car jusq (...)
  • 6 L’article pionnier est la remarquable étude de Lucien Mercier : « J. Maritain avant J. Mar (...)

6Ici, le point de départ est l’Évangile : la distinction, par la bouche de Jésus, des choses qui sont à Dieu et celles qui sont à César. D’une manière curieuse, et en tout cas inattendue mais très révélatrice, J. Maritain a publié dans son Carnet de notes, en 1965, un petit texte ancien, datant d’avant sa conversion, où il s’approchait de cette distinction dans un moment où le choix décisif s’établissait, pour lui, entre servir l’humanité (ce qu’il avait pensé et vécu jusqu’alors) ou se donner à Dieu et à son Église5 : l’enjeu était de taille et témoignait de l’irruption du spirituel dans la passion d’un jeune homme pour le temporel, qui prenait alors les traits d’une foi révolutionnaire socialiste6.

  • 7 Humanisme intégral, in OC, VI, p. 404. Quelques lignes plus haut : « Pour le chrétien, la (...)

7Par la suite, naturellement, le philosophe eut l’occasion d’y revenir et de mûrir sa réflexion. Dans Humanisme intégral (1936, ch. iii) il expose que si le développement humain de la civilisation comporte naturellement un pôle religieux et moral, toutes les religions de l’antiquité se sont révélées une partie de la civilisation ou de la cité qu’elles imprégnaient, particularisant ainsi le religieux aux groupes et aux cultures ; seule la religion révélée en Israël d’abord, puis plus largement dans la prédication chrétienne, transcendait les cadres nationaux, politiques ou culturels : « Ainsi, dit-il, la distinction du temporel et du spirituel apparaît comme une distinction essentiellement chrétienne »7.

8Mais pour l’auteur de Distinguer pour unir la distinction du spirituel et du temporel ne saurait être séparation. Il fustige le dualisme funeste où trop de chrétiens ont trouvé prétexte à séparer leur vie terrestre des exigences de l’Évangile, prétendument réservées à la sphère privée ou au futur de la vie éternelle. Et il montre au contraire que la distinction évangélique de ce qui est à Dieu et de ce qui est à César, entraîne « un sens nouveau et particulièrement fort » de la relation entre la religion et la civilisation terrestre :

  • 8 Ibid., p. 403-404.

Aux yeux du chrétien, la culture et la civilisation, étant ordonnées à une fin terrestre, doivent être référées et subordonnées à la vie éternelle qui est la fin de la religion, et procurer le bien terrestre et le développement des diverses activités naturelles de l’homme selon une attention effective aux intérêts éternels de la personne et de manière à faciliter l’accès de celle-ci à sa fin dernière surnaturelle8.

9Ce qui revient à poser la distinction du spirituel et du temporel dans la dynamique d’une finalité, et la perspective du sens d’une histoire.

  • 9 « Sur une forme de fanatisme césaro-religieux » est le titre que Maritain a porté sur la p (...)
  • 10 « Action catholique et action politique », texte contemporain d’Humanisme intégral, recuei (...)
  • 11 L’expression est de Charles Blanchet au Colloque de Paris pour le cinquantenaire d’Humanis (...)

10Concevoir cependant une telle subordination du temporel au spirituel, des cultures ou des sociétés au mystère supratemporel de l’Église, dans une fidélité constante et radicale à la « primauté du spirituel », n’était pas sans dangers. Danger de « surnaturalisme », qui, en absorbant dans le spirituel tout l’ordre temporel, paraîtrait bien une espèce d’impérialisme spirituel ; danger imminent de cléricalisme, ou – pire encore – de ce qu’il appellera un « fanatisme césaro-religieux »9, s’il fallait ranger les cités de la terre sous la juridiction homogène de l’Église (ou plutôt : des clercs)… Mais précisément Maritain allait bientôt se libérer des discussions « fatigantes »10 sur le pouvoir indirect, héritées des débats du Moyen Âge, et où lui-même s’était d’abord engagé au moment de la querelle d’Action Française, s’y croyant alors – et à tort – en terrain théologiquement sûr. Sans récuser la légitimité de la chrétienté médiévale qui n’était pas théocratique mais, dira-t-il, d’ordre « sacral », Maritain vint à penser très expressément à partir de 1930 à « une nouvelle ligature du spirituel et du temporel »11.

  • 12 Cette inversion des thèmes apparaît pour la première fois en 1930 dans la préface à l’édit (...)

11Il brosse alors le tableau d’une « chrétienté moderne » à imaginer et dont il sent l’exigence advenir, très différente de la chrétienté médiévale au point, annonce-t-il, que leurs particularités respectives sont « pour ainsi dire inverses les unes des autres ». En somme, un renversement copernicien12.

12Deux principes ont fondamentalement joué ici, me semble-t-il. Sa vision, d’une part, de l’Église, non conçue comme une société d’ici-bas parmi les autres, – nous y avons déjà fait allusion. Et, d’autre part, une vue philosophique sur la nature humaine de la liberté et de l’accession, dans l’histoire, d’une émancipation progressive de l’humain. Dans cette ligne, au sein du christianisme, il apercevait le monde moderne issu de la chrétienté médiévale comme accomplissant, à travers toute sorte d’avatars, une émancipation du temporel à l’égard de la tutelle sacrale du religieux, dans l’ordre de l’art, de la science, de la politique : la créature s’affirmait en sa consistance, prenait conscience de soi ; ce moment humaniste succédant au moment sacral du moyen âge où le spirituel avait éduqué et enveloppé la civilisation chrétienne, pouvait être parfois ou paraître une révolte impie, une désacralisation, il manifestait encore, dit Maritain, une valeur voulue par Dieu, bonne et irréversiblement advenue.

13Par ailleurs, en même temps que cette émancipation ou autonomie du temporel, un fait fondamental s’imposait historiquement : celui du pluralisme. L’unité de la chrétienté médiévale se brisait dans les divisions religieuses, tandis que le monde occidental s’ouvrait par étapes à ce que nous appelons aujourd’hui la mondialisation. Dans ces conditions, il demeurait assurément impossible d’en rester à l’entre-soi chrétien du moyen âge, encore moins à l’objectif d’un « parti catholique » unique, ou d’une « société chrétienne ».

  • 13 « La vision maritainienne des rapports de l’Église et du monde », dans Montini, Journet, M (...)

14Maritain envisage donc un « grand renversement ». La vivacité, l’ampleur et la variété des polémiques suscitées par ce qu’avaient de révolutionnaire ses positions donnent un peu la mesure de la profondeur du bouleversement esquissé. Plusieurs thèmes s’entrecroisent et montrent la richesse synthétique comme la fécondité de ses vues ; je me contenterai de rapporter ici la conclusion d’une étude qui leur était consacrée13, et où je proposais de les résumer en quatre points :

  • primauté du spirituel, toujours, mais s’épanchant désormais dans le thème de la sanctification du profane,
  • autonomie du temporel ou émancipation à l’égard de la tutelle sacrale de la chrétienté médiévale,
  • humanisme de la liberté de la personne et de son épanouissement, humanisme qualifié d’intégral pour souligner qu’il intègre toutes les ressources, notamment celles de la grâce divine,
  • enfin, la mission temporelle des chrétiens, – mission au sens théologique fort.
  • 14 Préface à la traduction anglaise de Primauté du Spirituel, in OC, III, p. 956 ; également (...)
  • 15 Dans « St Thomas et l’unité de la culture chrétienne », exposé le 7 août 1928, texte dans (...)

15En 1930, dans une première ébauche, il aperçoit le retournement en question dans ce qu’il appelle « ce fait idéologique que l’idéal ou le mythe de la “réalisation de la liberté” a remplacé pour les modernes l’idéal, ou le mythe, de “la force au service de Dieu” »14 ; ou pour dire cela autrement : le respect et l’autonomie de la liberté plutôt que la ministérialité du temporel à l’égard du pouvoir spirituel au moyen âge ; ou encore l’opposition célèbre des images de la chrétienté, entre celle de l’armée dispersée des étoiles rendant hommage à Dieu, et celle du château-fort lui élevant un trône sur terre15. Un peu plus tard, il proposera la formule suivante :

  • 16 29 janvier 1938 ; dans Questions de conscience, in OC, VI, p. 822-823. Le texte continue : (...)

Le thème pratique qui a longtemps semblé, en chrétienté, le plus important à bien des hommes de bonne volonté, c’est que les choses humaines doivent protéger les choses divines. […] Mais est-ce le plus important ? Un autre thème pratique plus important, et que les âmes chrétiennes semblent de mieux en mieux comprendre aujourd’hui, c’est qu’il appartient aux choses divines de protéger les choses humaines, de les protéger et de les vivifier16.

  • 17 Nous les reproduisons dans l’Annexe C.

16Et trente ans plus tard, après bien des combats, c’est en reprenant ces termes que le Paysan de la Garonne applaudira à l’œuvre de Vatican II, dans des pages d’exultation trop longues pour être rapportées ici17 mais qui retrouvent point par point les thèmes que nous avons vu apparaître, et qui se concluent ainsi :

En vérité tous les vestiges du Saint Empire sont aujourd’hui liquidés ; nous sommes définitivement sortis de l’âge sacral et de l’âge baroque […]. Voici accompli le grand renversement en vertu duquel ce ne sont plus les choses humaines qui prennent charge de défendre les choses divines, mais les choses divines qui s’offrent à défendre les choses humaines (si celles-ci ne refusent pas l’aide offerte).

17La distinction du spirituel et du temporel, tout comme le grand renversement aperçu par Maritain, peuvent apparaître formulés en termes très généraux et abstraits. Ils le seront assurément si on les entend dans un sens juridique, des relations d’une Église-société avec les sociétés humaines. Tout change si on les rapporte, comme Maritain nous y invite, au plan de la personne humaine et de sa vie.

  • 18 « Structure de l’action », annexe d’Humanisme intégral (in OC, VI, p. 619).

Si la grâce nous prend et nous refait par le fond de l’être, écrit-il, c’est pour que notre action tout entière s’en ressente et en soit illuminée […] En réalité, la justice évangélique et la vie du Christ en nous veulent tout en nous, elles veulent s’emparer de tout, imprégner tout ce que nous sommes et tout ce que nous faisons, dans le profane comme dans le sacré »18.

18Et c’est dans ce contexte d’une étude intitulée « Structure de l’action » qu’il propose sa distinction célèbre de l’agir « en tant que chrétien » (au plan du spirituel) et de l’agir « en chrétien » (au plan du temporel). Distinction trop célèbre, trop usée, et qui comme toute formule sera vide ou pleine selon le sens que l’on y met. Je voudrais faire quelques remarques à son sujet.

  • 19 Voir OC, XII, p. 152-160.

1° Chez Maritain, il est frappant de constater que cette étude synthétique de 1935, rejoint jusque dans son titre, le petit essai sur « l’action humaine » qu’il ébauchait en 190619, quelques mois avant son baptême, et où l’affrontement des thèmes du spirituel et du temporel prenait la gravité d’un choix existentiel et personnel entre l’Église, – c’est-à-dire Dieu –, et l’humanité à servir sous les symboles de la révolution.

2° Cette distinction, on l’a trop peu remarqué, divise l’apparence ou la visibilité de l’agir du chrétien, et non pas la substance vitale de cet agir. Relisons le texte où elle apparaît :

  • 20 OC, VI, p. 620.

Si je me tourne vers les hommes pour leur parler et agir au milieu d’eux, disons donc que sur le premier plan d’activité, sur le plan du spirituel, je parais devant eux en tant que chrétien, et pour autant j’engage l’Église du Christ ; et que sur le second plan d’activité, sur le plan du temporel, je n’agis pas en tant que chrétien, mais je dois agir en chrétien, n’engageant que moi, non l’Église, mais m’engageant moi-même et tout entier20.

19La distinction maritainienne ne veut donc absolument pas dire qu’il y aurait une première zone pleine de l’agir chrétien, celle de l’« en tant que », puis une zone un peu désaffectée et dévaluée qui serait « seulement », si l’on peut dire, celle de l’agir « en chrétien ». Ce serait un complet contre-sens. La distinction maritainienne veut dire que dans l’unité d’une vie humaine chrétienne (« humaniste intégrale », si l’on veut), la distinction du spirituel et du temporel y définit une zone spécifiquement, visiblement et dénominativement chrétienne (par ex. les actes du culte, ou la profession de la foi) : je parais alors « en tant que chrétien et pour autant j’engage l’Église » ; et de cette zone se contre-distingue tout le domaine commun de la vie humaine (temporelle, sociale, civique, culturelle…), domaine terrestre partagé avec la pluralité des hommes, chrétiens et non-chrétiens, et où le membre de l’Église que je suis s’engage en tant qu’homme, membre de la cité, et n’engage pas l’Église : c’est le domaine de la liberté du chrétien dans le monde (Maritain la revendique avec force dans sa Lettre sur l’indépendance, contre le cléricalisme qui voudrait tenir la bride de l’engagement temporel des chrétiens), c’est le domaine de la responsabilité des chrétiens dans le temporel (là, c’est contre le dualisme qu’il en a, le dualisme qui voudrait séparer la sphère du religieux du domaine de la vie profane, – soit le dualisme bourgeois encore « décorativement chrétien », soit le séparatisme laïque qui ne tolère pas la vue du religieux). Dans ce domaine de la liberté ou de la libération à promouvoir sur terre (tout le champ du temporel), Maritain parle de mission et de vocation temporelle des chrétiens, ou encore de sauver l’espoir temporel en l’Évangile. On est loin, ici, des problèmes de juridiction entre l’Église et les sociétés. Dans cette nouvelle ligature du spirituel et du temporel, il s’agit, au plan du temporel lui-même, de servir les énergies de l’Évangile – au premier chef, l’amour fraternel, et tout ce qu’il implique –, d’inciter les chrétiens à prendre conscience de leurs responsabilités d’hommes, dans les réalisations temporelles de cette terre et dans les conflits où l’humanité se déchire, d’y être activement chrétiens et d’y agir en chrétiens. C’est ainsi que « les choses divines », – l’Église elle-même, « en Personne », dans un Concile qui a voulu servir l’homme ; et l’Église dans ses membres engagés dans la cité des hommes – « prennent soin des choses humaines ».

Les frontières de l’Église

20Parmi les intuitions profondes qui ont éclairé Jacques Maritain dans sa méditation sur le rôle et la place de l’Église et des chrétiens parmi les sociétés terrestres, il en est une qui est ordinairement restée dans l’ombre, mais que je crois d’importance : c’est l’idée de l’appartenance normale, naturelle, – pour les théologiens il précisera : « au moins potentielle » –, de tous les hommes à l’Église.

21Cette idée n’est rien d’autre qu’une formulation de la volonté de Dieu qui, selon saint Paul, « veut que tous les hommes soient sauvés et entrent dans/ parviennent à/ la connaissance de la vérité » (I Tim., 2, 4). C’est l’idée que chaque être humain, quelles que soient les circonstances de sa naissance et de son histoire, est créé à l’image de Dieu, et appelé par Dieu à partager sa vie ; et que personne n’est exclu, sinon par son propre refus, du salut ou de la rédemption inauguré par le Christ.

  • 21 « … l’appartenance de tous les hommes, – même ceux qui vivent hors de l’Église, – au Verbe (...)
  • 22 OC, III, p. 714, 721, et la note 9, p. 735 : « L’Église, dit Bossuet, c’est Jésus-Christ, (...)

22Cette idée d’appartenance de tous les hommes à Dieu ou au Christ, et donc à l’Église, se trouve dans des textes anciens, – chez un auteur qui, rappelons-le, est philosophe et non pas théologien – par exemple en 192221. Elle est récurrente ; Maritain l’affirme sans ambages et en toute netteté dès sa Réponse à Jean Cocteau (1926)22. On sait par la Correspondance Journet-Maritain combien le philosophe insistait sur ce point auprès de son ami, car là encore, cette conviction robuste et profonde de l’universalité du salut voulu par Dieu se heurtait à une certaine théologie trop classique qui en lisant cette question dans les grilles conceptuelles de l’Église conçue comme société visible, la traduisait en termes de frontières de l’Église, délimitant un dedans et un dehors pour séparer les sauvés des réprouvés. Mais l’Église, Corps du Christ, n’est pas une réalité qui sépare les hommes puisqu’elle les réunit dans le dessein de Dieu. Dans le Paysan de la Garonne (1966) et dans son livre sur l’Église (1971), Maritain substitue au vocabulaire théologique des « frontières » de l’Église (déjà profondément remodelé dans l’ecclésiologie de Charles Journet), les expressions d’appartenance invisible des hommes à l’Église visible, ou de présence invisible en eux du mystère de l’Église visible.

23Sous ces formules théologiques, c’est au fond la question du salut et de la vie éternelle, – ou, en termes philosophiques, celle de la fin ultime, qui est Dieu, – qui est posée en regard de toute l’humanité ; et Maritain, pour qui l’Église est le lieu ou plutôt la communion où Dieu rassemble l’humanité en la sauvant et en se donnant à elle, récuse l’idée d’une Église rétrécie ou janséniste, enfermée ou assiégée. Il la voit (il la croit) dans les dimensions des largesses de l’Évangile annoncé aux pauvres, de la miséricorde de Dieu et de sa « philanthropie » dont parle saint Paul.

24Cette universalité ou cette catholicité radicale, au-delà des frontières visibles et des limites apparentes de l’Église visible, comporte deux implications majeures :

  • en premier lieu dans les relations des chrétiens avec les non-chrétiens, elle fait voir dans le non-chrétien non un infidèle à convertir mais d’abord un frère aimé de Dieu, un membre du Christ et de l’Église qui s’ignore, sans doute, mais que Dieu n’aime pas moins que ceux qui le connaissent23. Tout le chapitre iv du Paysan de la Garonne est consacré au renouvellement intérieur appelé par ce regard évangélique et fraternel à porter sur les hommes, sur tout être humain24.
  • en second lieu, en passant du spirituel au plan du temporel, cette fraternité chrétienne fondamentale étendue explicitement à tous les hommes, doit renforcer chez les chrétiens leur engagement et leur responsabilité temporels puisque l’urgence historique et sociale prend ainsi la coloration d’une urgence fraternelle. Et dans la mesure où le monde terrestre des sociétés humaines est un monde mêlé de bien et de mal, déchiré de conflits et d’injustice, on comprend qu’en débordant du plan proprement religieux du salut, Maritain ait pu proposer comme tâche aux chrétiens le « salut temporel de l’humanité ». Nulle « temporalisation du christianisme » en cela, aucun millénarisme non plus : mais l’impact de l’Évangile sur le temporel vient y porter également le salut lorsque, les choses humaines périclitant, « les choses divines » se présentent pour les secourir.

25J’espère que mes incursions théologiques n’ont pas trop déparé le cours de nos réflexions. Je les crois essentielles pour comprendre les positions de Jacques Maritain, et percevoir à la fois leur cohérence profonde et leur puissance d’ouverture.

26Au fond, tandis qu’on se plaint ordinairement du manque d’inspiration de la politique, pourquoi bouder une source d’inspiration lorsqu’elle vient se rattacher à l’esprit de l’Évangile lui-même, pour reconnaître et corroborer la noblesse et la liberté de la tâche politique des hommes, et lui apporter rien de moins que la dynamique de l’amour de Dieu, puisque la charité fraternelle a sa source dans l’amour du même Père.

Annexes

ANNEXE : Trois textes de J. Maritain

A) Le texte de 1930, dans Religion et culture (in OC, IV, p. 223-225) : L’Église, corps mystique du Christ, société surnaturelle, a un lien, un esprit social surnaturel qui est le Saint-Esprit. Par un phénomène naturel, trop naturel, il peut arriver qu’un retour de l’esprit social naturel, disons, si l’on veut, en souvenir de Durkheim, un retour de sociologisme spontané, vienne parasiter notre conscience en sorte que nous nous pensions dans la communauté catholique comme dans une communauté naturelle ou temporelle, au point d’identifier à « notre cause » et à nos intérêts de groupe humain de dénomination catholique les intérêts du catholicisme lui-même, la cause du Père céleste. Pour autant nous laissons pratiquement notre religion descendre dans le naturalisme ; car l’Esprit-Saint n’est pas un esprit de clan ou de parti. Et nous risquons pour autant de fermer aux âmes les portes du royaume de Dieu, et de faire, à cause de notre orgueil et de nos propres misères, blasphémer le nom du vrai Dieu parmi les nations. On voit tout de suite comment cette faute, qui consiste en définitive à traiter le catholicisme comme s’il était lui-même une cité terrestre ou une civilisation terrestre, et donc à demander pour lui et pour la divine vérité les mêmes sortes de triomphes que pour une cité ou une civilisation d’ici-bas, on voit tout de suite comment cette faute, qui est une sorte d’impérialisme in spiritualibus, s’apparente à la faute dont il est question plus haut, qui consiste à inféoder le catholicisme à une civilisation terrestre, et qui est une sorte de nationalisme in spiritualibus. Ces deux fautes ont une même origine, je suis porté à croire qu’elles ont pesé d’un poids très lourd sur l’histoire des peuples chrétiens, et qu’il est devenu tout à fait urgent de les dénoncer l’une et l’autre. C’est sous la Loi nouvelle un aveuglement qui ressemble à celui des Juifs charnels sous la Loi ancienne. De tels aveuglements coûtent cher.

Et la conséquence immédiate est tirée aussitôt dans une page qui fut décisive pour Charles Journet (il la cite souvent) :

Les catholiques ne sont pas le catholicisme. Les fautes, les lourdeurs, les carences et les sommeils des catholiques n’engagent pas le catholicisme. Le catholicisme n’est pas chargé de fournir un alibi aux manquements des catholiques. La meilleure apologétique ne consiste pas à justifier les catholiques ou à les excuser quand ils ont tort, mais au contraire à marquer ces torts, et qu’ils ne touchent pas la substance du catholicisme, et qu’ils ne mettent que mieux en lumière la vertu d’une religion toujours vivante en dépit d’eux. L’Église est un mystère, elle a sa tête cachée dans le ciel, sa visibilité ne la manifeste pas adéquatement ; si vous cherchez ce qui la représente sans la trahir, regardez le Pape et les conciles enseignant la foi et les mœurs, et regardez les saints au ciel et sur la terre ; ne nous regardez pas nous autres pécheurs. Ou plutôt regardez comment l’Église panse nos plaies, et nous conduit clopin-clopant à la vie éternelle. Leibniz prétendait justifier Dieu en montrant que l’ouvrage sorti des mains de ce parfait ouvrier était parfait lui-même, alors qu’en réalité c’est l’imperfection radicale de toute créature qui atteste le mieux la gloire de l’Incréé. La grande gloire de l’Église c’est d’être sainte avec des membres pécheurs. »

B) En 1930, sortant de la querelle de la condamnation de l’Action Française, et ayant à présenter Primauté du spirituel au public anglophone hors du cadre et des limites de cette querelle, Jacques Maritain eut l’occasion de préciser une première fois ses idées de « nouvelle chrétienté », inversant plusieurs thèmes fondamentaux de la chrétienté médiévale ; ce texte est contemporain de Religion et culture dont on vient de lire un extrait.

Trois ans plus tard, un nouvel ouvrage appuie à une philosophie très développée de la liberté ses vues sur un « nouveau régime temporel ». Intitulé Du régime temporel et de la liberté, l’ouvrage est présenté dans un entretien public organisé par l’« Union pour la vérité ». Schématiquement, mais très clairement, il y développe l’inversion des thèmes fondamentaux de la chrétienté dans le monde moderne, par rapport à ceux de la chrétienté médiévale. Nous transcrivons, avec quelques coupures, le texte de OC, V, p. 1042-1046 :

C’est du point de vue chrétien que nous voudrions examiner le problème du régime temporel et de la liberté
La conception du régime temporel, qui nous paraît fondée en raison, est une conception à la fois communautaire et personnaliste. On pourrait aussi l’appeler « pérégrinale », en ce sens qu’elle voit dans la cité terrestre un moment, non le terme ultime, de notre destinée, – non pas une cité de personnes installées dans des demeures définitives, – mais une cité de personnes en route.
Cette conception du régime temporel était celle de la chrétienté médiévale. Mais la chrétienté médiévale n’a été qu’une de ses réalisations possibles. En effet, ce n’est pas d’une manière univoque qu’une telle conception peut se réaliser aux différents âges du monde. C’est d’une manière analogique. De là la question particulière que je voudrais traiter aujourd’hui : une chrétienté nouvelle, dans les conditions du monde moderne, doit-elle, tout en incarnant les mêmes principes, être conçue selon un type spécifiquement distinct de celui du monde médiéval ? Nous répondons affirmativement à cette question : ce qui suppose qu’on croit à l’histoire et à la possibilité d’en déchiffrer approximativement le sens.
[…]
L’idéal historique du moyen âge pourrait se résumer dans l’idée du Saint-Empire ; nous ne parlons pas ici du Saint-Empire comme fait historique (on pourrait dire que ce fait n’a jamais réussi à exister). C’est comme idéal historique ou mythe historique que nous l’envisageons ; et de cet idéal historique il faut dire que le moyen âge a vécu. C’est à ce titre que l’idée du Saint-Empire imprègne encore nos imaginations. Disons qu’il s’agit d’une conception chrétienne sacrale du temporel.
J’ajoute que sous sa forme proprement impériale, l’image du Saint-Empire survit d’une façon beaucoup plus visible et efficace dans les pays germaniques. En France, cette image exerce une influence inconsciente, concernant des aspects culturels très généraux, sur les conceptions théoriques que certains catholiques (et leurs adversaires) se font d’une restauration chrétienne. En Allemagne (et en Autriche) nous la trouvons – et sous ses aspects les plus strictement politiques – comme rêve politique actif et efficient, moins lié d’ailleurs chez certains théoriciens à l’idée du catholicisme qu’à celle de la vocation de la nation allemande ou même de la race « germanique ».
La chrétienté médiévale n’a pas professé le théocratisme, comme on le prétend quelquefois, mais celui-ci en a été en quelque sorte l’ange tentateur. Il ne s’agissait pas pour cette chrétienté de faire du monde le royaume de Dieu, mais de le disputer au diable (comme il convient en tout temps), et cela en mettant au service de Dieu la plénitude des énergies et des institutions politiques elles-mêmes, toute la force du glaive temporel.
Prise dans toute son ampleur symbolique, l’idée du Saint-Empire pourrait ainsi se caractériser avant tout par les notes suivantes :
1o Primat de l’unité (spirituelle et politique), – non pas d’une unité mécanique, mais d’une unité organique ayant sa source dans les cœurs ;
2o Prédominance du rôle ministériel du temporel à l’égard du spirituel ;
3o Emploi corrélatif des moyens propres de l’ordre temporel et politique, de l’appareil institutionnel de l’État, pour le bien spirituel et l’unité spirituelle du corps social ;
4o Prédominance d’une certaine hétérogénéité (entre le dirigeant et le dirigé) dans la conception de l’autorité, qu’il s’agisse de l’autorité politique ou de l’autorité sociale.
Un cinquième trait concerne l’œuvre commune à laquelle travaille la cité, et qui est alors l’établissement d’une structure sociale et juridique unifiée sous le règne du Christ. Avec l’ambition absolue et le courage inaverti de l’enfance, la chrétienté bâtissait alors un immense château-fort au sommet duquel Dieu siégerait. Tout l’humain était ainsi sous le signe du sacré, ordonné au sacré et protégé par le sacré, du moins tant que l’amour l’en faisait vivre.
Tout cela s’est terminé et épuisé peu à peu. L’unité intellectuelle et spirituelle a commencé de se briser manifestement à partir de la Réforme et de la Renaissance. […]
L’idéal historique d’une chrétienté moderne, tout en se fondant sur les mêmes principes (mais d’application analogique) que celui de la chrétienté médiévale, comporterait une conception profane chrétienne du temporel. Par opposition à l’idéal du Sacrum Imperium, il aurait les notes suivantes : 1o Structure organique impliquant un certain pluralisme, beaucoup plus poussé que celui du moyen âge. Ici, le fait de la division religieuse au sein d’une même civilisation apparaît comme une donnée dont il faut tenir compte dans la conception de la cité : le pluralisme en question ne se rapporterait donc pas seulement au régime économique, mais aussi à la structure institutionnelle de la cité et aux statuts juridiques que celle-ci reconnaîtrait, tout en les orientant dans un certain sens bien déterminé, aux diverses familles spirituelles ;
2o Affirmation de l’autonomie du temporel à titre de fin intermédiaire conformément aux enseignements de Léon XIII, qui affirme que l’autorité de l’État est suprême dans son ordre. Une telle autonomie n’est pas exclusive de la subordination ; mais cette subordination n’est plus celle d’un simple instrument ou d’un simple moyen, n’a plus la forme de la simple ministérialité ;
3o Insistance conjointe sur l’exterritorialité de la personne à l’égard des moyens temporels et politiques ;
4o Prédominance d’une certaine homogénéité (entre le dirigeant et le dirigé) dans la conception de l’autorité, qu’il s’agisse de l’autorité politique ou de l’autorité sociale. On pourrait dire que cette conception relève de l’idéal dominicain, typique pour les temps modernes, plutôt que de l’idéal bénédictin, typique pour le moyen âge.
Enfin, pour une civilisation chrétienne qui ne peut plus être naïve, l’œuvre commune à accomplir par la cité n’apparaît plus comme une œuvre divine à réaliser sur terre par l’homme, mais plutôt comme une œuvre humaine, à la mesure de l’homme, à réaliser sur terre par l’effusion et le passage d’une action divine dans les cœurs et dans les moyens humains eux-mêmes.
L’unité du corps social et de la vie commune serait moins parfaite dans une telle conception que dans la conception médiévale ; elle serait cependant suffisante et réelle, à condition de supposer une réelle amitié. Le principe dynamique de la vie commune ne serait pas l’idée médiévale d’un empire de Dieu à édifier ici-bas, et encore moins le mythe de la classe, de la race, de la nation ou de l’État, mais bien plutôt l’idée de la dignité de la personne humaine et de sa vocation spirituelle, idée qui, pour le chrétien, se prolonge comme à l’infini et n’atteint sa signification absolument pleine que dans le Christ.
J’espère avoir proposé ainsi, quoique sous une forme nécessairement beaucoup trop imparfaite, une solution du problème temporel pure à la fois de libéralisme et de cléricalisme : une conception « chrétienne profane » du social et du politique.

Quelques mois plus tard, durant l’été 1934, la rédaction d’Humanisme intégral donne à cet « idéal historique d’une chrétienté moderne » la chair que l’on connaît.

C) La querelle du Paysan de la Garonne et les traces qu’elle a laissées dans les souvenirs ont fait oublier que l’ouvrage, loin de s’opposer au Concile Vatican II, comme on l’a inconsidérément prétendu, commence par une « Action de grâces » où se trouvent rassemblés, autour de l’œuvre du Concile, les thèmes majeurs que nous avons vu converger dans les textes des années 193025.

On exulte de penser que la juste idée de la liberté, – de cette liberté à laquelle l’homme aspire du plus profond de son être, et qui est un des privilèges de l’esprit, – est désormais reconnue et mise à l’honneur parmi les grandes idées directrices de la sagesse chrétienne ; et de même la juste idée de la personne humaine, et de sa dignité et de ses droits.
On exulte de penser qu’a été maintenant proclamée la liberté religieuse, – ce qu’on appelle ainsi n’est pas la liberté que j’aurais de croire ou de ne pas croire selon mes dispositions du moment, et de me tailler une idole à mon bon plaisir, comme si je n’avais pas un devoir primordial envers la Vérité ; c’est la liberté qu’a chaque personne humaine, en face de l’État ou de n’importe quel pouvoir temporel, de veiller à sa destinée éternelle en cherchant la vérité de toute son âme et se conformant à elle telle qu’elle la connaît, et d’obéir selon sa conscience à ce qu’elle tient pour vrai concernant les choses religieuses (ma conscience n’est pas infaillible mais je n’ai jamais le droit d’agir contre elle). Et en même temps qu’il proclamait la liberté religieuse, le Concile a mis dans une lumière nouvelle, dont notre temps a particulièrement besoin, les trésors sacrés de la doctrine catholique concernant l’Église et la Révélation.
On exulte de penser que l’Église nous enjoint avec une vigueur accrue et un accent nouveau de traiter réellement en frères, – en frères que notre zèle pour leur salut ne nous demande pas, s’ils sont hérétiques, de convertir en cendres, mais en chacun desquels nous devons honorer la race humaine et voir le regard de Jésus sur eux et sur nous, et dont nous devons souhaiter l’amitié, – tous ceux que nous savons plus ou moins éloignés de la Vérité, qu’ils soient des chrétiens qui n’admettent pas le credo catholique, ou des fidèles d’une religion non chrétienne, ou des athées. Ce sont de tels sentiments fraternels, le Concile l’a spécialement marqué, qui sont dus au peuple juif ; l’antisémitisme est une aberration antichrétienne.
On exulte de penser que l’Église reconnaît et déclare plus explicitement que jamais la valeur, la beauté, la dignité propres de ce monde qu’elle voit pourtant « placé sous l’empire du mauvais » (1 Jn 5, 19) pour autant qu’il refuse d’être racheté, – et de tous ces biens de la nature qui portent la marque de la générosité du Créateur, et dont pourtant beaucoup nous sont un jour ou l’autre ravis par la sainte Croix, en vue d’autres biens qui invisiblement portent le ciel sur la terre.
On exulte de penser que l’Église, qui comme telle n’est occupée que du domaine spirituel, ou des choses quae sunt Dei, affirme et bénit la mission temporelle du chrétien.
On exulte de penser que l’Église a maintenant décidément mis en lumière le statut de ses membres laïcs, que sans doute on a toujours su appartenir au Corps mystique du Christ, mais qu’on a cru longtemps voués aux folies du siècle, et à un état, si je puis dire, normalement reconnu d’imperfection chrétienne. Il est à présent clair pour tous qu’en tant même que membres du Corps mystique ils sont appelés, eux aussi, à la perfection de la charité et à la sagesse du Saint-Esprit, et aux labeurs par où se fait l’expansion du royaume de Dieu, – et que d’autre part, en tant même que membres de la cité terrestre, c’est à eux, qui travaillent directement, sous leurs responsabilités et par leurs initiatives propres, au bien et au progrès de l’ordre temporel, de faire normalement passer dans un tel travail ce qui peut y passer de l’esprit de l’Évangile, et de l’intelligence et sagesse que sustentent ensemble la raison et la foi.
On exulte de penser que le Pape « ne veut ni ne doit désormais exercer dautre pouvoir que celui de ses clés spirituelles » (Paul VI, Discours à la noblesse romaine, 14 janvier 1964), et qu’au sommet des tours de l’Église il veille en union avec le labeur des évêques du monde entier, à maintenir intact l’immense trésor de vérité dont l’Église du Christ a le dépôt, tout en mettant intégralement en œuvre les renouvellements d’incalculable portée déclenchés pas le Concile ». (Le Paysan de la Garonne, 1966, in OC, XII, p. 668-670. Les soulignements sont de nous.)

Notes

1 « L’Église et la philosophie de saint Thomas », Revue des Jeunes, 25 octobre 1921 ; repris dans Le Docteur Angélique, 1929, in OC, IV, p. 132-133.

2 Théonas (1921), in OC, II, p. 852.

3 Voir la Correspondance Journet - Maritain, 6 volumes parus aux Éditions Saint-Augustin, Saint-Maurice (Valais) ; notre article : « la correspondance Maritain - Journet : un renouveau libérateur de la théologie de l’Église » (Cahiers Jacques Maritain no 31, décembre 1995, et Nova et Vetera, octobre-décembre 1995), cherchait simplement à poser les premiers jalons d’une étude qui devrait être conduite systématiquement sur ce document-source. On y voit le philosophe inciter constamment son ami théologien à des ouvertures et approfondissements de première importance.

4 Cette dénonciation figure dans un texte de 1930 qui eut grande importance et que nous reproduisons en Annexe A ; elle fait écho à quelque chose de profond chez Maritain, qui constitua d’abord l’obstacle principal à sa conversion : « l’horreur » que les trahisons des chrétiens lui inspiraient (Carnet de notes, texte de 1906 cité plus loin, in OC, XII, p. 158-160).

5 « Élucubrations arrogantes et naïves », dit-il, où « il s’agissait à vrai dire, – car jusqu’alors tout avait été suspendu pour moi à cette fin absolue : l’humanité, et à son salut temporel symbolisé par la révolution, – il s’agissait de changer de fin dernière, et de justifier cette opération qui me déchirait entièrement ». Il explique ensuite que tout en se cramponnant « encore au vieux manichéisme socialiste de mes années d’étudiant pour condamner ceux que j’appelais avec dégoût “les chrétiens” », il s’approchait de l’Église et tentait de redécouvrir « l’antique distinction du spirituel et du temporel » (voir OC, XII, p. 152- 160). Question sur la fin dernière, choix entre Dieu et la révolution, ou entre l’Église et le salut temporel de l’humanité, distinction du temporel et du spirituel, c’est un débat personnel et crucial du jeune Maritain au moment de sa conversion. Et si chacun de nous ne se retrouve pas forcément dans les termes de ce débat, pour le penseur Maritain ils furent un sujet de méditation qui court à travers toute son œuvre (jusqu’au dernier texte écrit quelques semaines avant sa mort : « L’Église et le monde (ou : Les deux grandes patries) », OC, XVI, p. 1153-1158), et qui constitua à la fois un thème fondamental et un ressort de sa pensée politique.

6 L’article pionnier est la remarquable étude de Lucien Mercier : « J. Maritain avant J. Maritain : un engagement dans le siècle », Cahiers Jacques Maritain, no 13, juin 1986. Il permet de situer et comprendre les « Textes de jeunesse » du philosophe, publiés depuis lors dans le vol. XVI des Œuvres Complètes, p. 599-681.

7 Humanisme intégral, in OC, VI, p. 404. Quelques lignes plus haut : « Pour le chrétien, la vraie religion est essentiellement surnaturelle et, parce qu’elle est surnaturelle, elle n’est pas de l’homme, ni du monde, ni d’une race, ni d’une nation, ni d’une civilisation, ni d’une culture, ni de la civilisation, ni de la culture, – elle est de la vie intime de Dieu. Elle transcende toute civilisation et toute culture, elle est strictement universelle. Et c’est un fait assez remarquable que si la raison a échoué à maintenir parmi les hommes l’universalité de ce que les philosophes appellent la religion naturelle, l’universalité d’une religion qui invoque des titres surnaturels et supérieurs à la raison a jusqu’à présent résisté à tout. »

8 Ibid., p. 403-404.

9 « Sur une forme de fanatisme césaro-religieux » est le titre que Maritain a porté sur la publication de deux de ses lettres au P. Garrigou-Lagrange, en réponse à des attaques d’un cléricalisme argentin, in OC, IX, p. 1102-1117.

10 « Action catholique et action politique », texte contemporain d’Humanisme intégral, recueilli dans OC, VI, p. 731 : « Le moyen âge a été rempli de discussions sur les deux glaives, sur l’autorité spirituelle et l’autorité temporelle, le pouvoir indirect et la juridiction occasionnelle de l’Église sur la cité. L’historien se fatigue à suivre les détours de ces discussions. »

11 L’expression est de Charles Blanchet au Colloque de Paris pour le cinquantenaire d’Humanisme intégral, dans sa remarquable intervention intitulée « Primauté du spirituel et passion du temporel dans l’œuvre de J. Maritain » : actes publiés en 1988 aux Éditions Saint-Paul, p. 57.

12 Cette inversion des thèmes apparaît pour la première fois en 1930 dans la préface à l’édition anglaise de Primauté du spirituel (OC, III, p. 949-958, en particulier 956-957). Maritain la développe dans Du régime temporel et de la liberté (1933, in OC, V, voir p. 413s.) ; il en a donné une suggestive mais peu connue présentation synthétique dans un débat devant « l’Union pour la Vérité » le 21 avril 1934 : nous en reproduisons des extraits dans l’annexe B. Humanisme intégral sera rédigé, dans les mois suivants, comme l’expression ample de la fécondité de ces vues.

13 « La vision maritainienne des rapports de l’Église et du monde », dans Montini, Journet, Maritain : une famille d’esprit, Journées d’étude de Molsheim 4-5 juin 1999, Brescia, Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI, no 22, 2000, p. 99s., en particulier les pages 112- 125.

14 Préface à la traduction anglaise de Primauté du Spirituel, in OC, III, p. 956 ; également vol. V, p. 413.

15 Dans « St Thomas et l’unité de la culture chrétienne », exposé le 7 août 1928, texte dans le no 1 de La Vie Intellectuelle, octobre 1928 ; repris dans Le Docteur angélique (in OC, IV, p. 94).

16 29 janvier 1938 ; dans Questions de conscience, in OC, VI, p. 822-823. Le texte continue : « Plutôt que de dresser des murailles et de se retrancher derrière des ouvrages fortifiés, que les chrétiens se répandent dans les campagnes humaines, qu’ils entrent au plus profond du monde, comptant sur la force de Dieu qui est la force de l’amour et de la vérité ».

17 Nous les reproduisons dans l’Annexe C.

18 « Structure de l’action », annexe d’Humanisme intégral (in OC, VI, p. 619).

19 Voir OC, XII, p. 152-160.

20 OC, VI, p. 620.

21 « … l’appartenance de tous les hommes, – même ceux qui vivent hors de l’Église, – au Verbe incarné tête de l’humanité » (in OC, II, p. 1221).

22 OC, III, p. 714, 721, et la note 9, p. 735 : « L’Église, dit Bossuet, c’est Jésus-Christ, mais Jésus-Christ répandu et communiqué ». – « Tout le mystère de l’Église, écrivait le père Clérissac dans Le Mystère de l’Église, gît dans l’équation et la convertibilité de ces deux termes : le Christ et l’Église. Ce principe éclaire tous les axiomes théologiques concernant l’Église. Par exemple, Hors de l’Église, point de salut, – ne signifie réellement autre chose que : Hors du Christ, point de salut. »
« L’Église est visible, et elle est immense. Tous les baptisés lui sont incorporés, membres vivants s’ils ont la grâce, membres morts s’ils ont perdu la charité. Mais elle porte aussi en elle, comme des vivants qui ne lui sont pas encore incorporés, et qui néanmoins sont invisiblement unis à son âme, tous les non-baptisés en état de grâce, en quelque erreur qu’ils puissent se trouver égarés de bonne foi. En sorte que tout ce qui est de Dieu est aussi d’elle ».

23 Voir les paraboles de la brebis perdue, de la drachme perdue et tant de signes évangéliques de l’inlassable quête de l’homme par Dieu, – et, symétriquement, de condamnations évangéliques du pharisaïsme de ceux qui se croient « justes »

24 Voir notre étude « Le Paysan de la Garonne : genèse et lignes de fond », Cahiers Jacques Maritain, no 55, novembre 2007 ; et pour un approfondissement théologique, celle de François Daguet : « Présence du Christ aux non-chrétiens : J. Maritain, héritier de Thomas d’Aquin et de Charles de Foucauld », Revue thomiste, 2006, no 1-2, p. 205- 241.

25 Sur le Paysan et sa querelle, cf. la réédition de l’ouvrage accompagnée d’un copieux dossier historique présenté par Michel Fourcade, sous le titre Le Feu Nouveau, Genève, Ad Solem, 2007 ; et les Actes du Colloque de Strasbourg (15-16 novembre 2006), où une matinée fut consacrée au Paysan, à sa genèse comme à sa réception, in Cahiers J. Maritain, no 55.

Auteur

Philosophe, Directeur des Archives Maritain de Kolbsheim et des Cahiers Jacques Maritain. Il a dirigé l’édition de Œuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, et celle de la Correspondance Maritain-Journet.

© LARHRA, 2013

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