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Les « Matériaux Boulard » trente ans après. Des chiffres et des cartes...

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Christian Sorrel

Questions autour de Boulard : bilan de la table ronde

Paul Airiau

Texte intégral

1Réunir pour une table ronde les directeurs successifs de la publication des Matériaux Boulard était une belle chose : Gérard Cholvy, Bernard Delpal, Yves-Marie Hilaire, Claude Langlois, soit quatre des historiens qui ont permis l’émergence, la constitution et la perpétuation de l’histoire religieuse comme champ universitaire et qui ont été parmi les principaux explorateurs de la sociographie religieuse. Les faire interroger par un de leurs cadets était peut-être plus délicat, ne serait-ce que parce que les interrogations et la manière de les formuler ne sont pas exactement les mêmes entre générations de chercheurs. Cette possible dissonance peut cependant permettre de produire des résultats, que l’on va ici exposer, en y intégrant les éléments apportés également par les autres intervenants. Cependant, la synthèse d’une table ronde est toujours un exercice délicat. La discussion a beau avoir été plus ou moins préparée, les communications qui l’ont précédée conduisent à de nouvelles interrogations ou à une reformulation des questions déjà proposées à la sagacité des intervenants. Enfin, les réponses orales des intervenants, bien que fidèlement captées, doivent être retranscrites en un discours écrit. On ne peut alors négliger la part d’interprétation qui se glisse dans le travail du synthétiseur. Quoi qu’il en soit, les résultats ne sont pas à négliger, et on les propose après ce que furent les interrogations prévues, qui furent, comme on le verra, quelque peu transformées, ou que l’on n’eut pas le temps d’aborder.

Les interrogations de départ

  1. Au niveau macrospatial, peut-on observer une continuité des zones de pratique entre la France et les pays limitrophes ? Une frontière étatique a-t-elle un sens dans le cas de la pratique religieuse ?
  2. Au niveau local, comment peut-on expliquer la permanence des discontinuités, des frontières, des blocs de pratique ou de non-pratique ? Sont-ce les structures sociales, familiales, économiques, politiques, ou les cadres culturels et les tempéraments qui assurent l’entretien, au niveau local plus ou moins étendu, de zones cohérentes ? Faut-il faire intervenir les explications d’André Siegfried, Paul Bois, Philippe Boutry, Emmanuel Todd, Jean-Paul Terrenoire ? De manière sous-jacente, quel est le principal facteur d’explication des évolutions, s’il en existe un ?
  3. Les données Boulard produisent essentiellement des cartes cantonales. Est-il possible de descendre au niveau infra-cantonal, infra-communal, infra-paroissial ? Quelles sources et quels indicateurs utiliser pour ce faire ?
  4. Y a-t-il une dépendance entre les réalités religieuses mises en valeur par les cartes et les réalités politico-administratives que sont les communes, les cantons, les départements, les régions ? Y a-t-il un effet des transformations des cadres spatiaux administratifs sur les pratiques religieuses, ou des cadres spatiaux religieux sur les autres pratiques sociales ?
  5. Est-il évident de faire primer comme espace d’analyse l’espace administratif créé en 1791 à partir de bases notamment religieuses, alors qu’un des objectifs de la sociographie boulardienne est d’aboutir à une transformation de la pastorale, si nécessaire par une transformation du cadre paroissial ou son dépassement ?
  6. Que reste-t-il de la sociographie boulardienne à l’heure des recompositions paroissiales et diocésaines des vingt dernières années ?

Les paroissiens sont-ils une population à gérer ?

2La première interrogation est issue de l’analyse des démographes qui ont mis en avant l’apparition du XVIIIe au XIXe siècle d’une notion nouvelle, celle de population, c’est-à-dire d’un stock d’individus dénombrables dans lequel on entre par la naissance, qu’on renouvelle par le mariage et l’engendrement et dont on sort par la mort, stock sur lequel il est possible d’agir pour modifier ses transformations. Aussi peut-on se demander si cette notion ne se transmet pas au monde ecclésiastique et s’il n’y a donc pas en fait une transformation de la relation pastorale, de l’objectif de conduire au salut des âmes, celle-ci reculant au profit d’une volonté de « faire du chiffre », d’alimenter le stock catholique pour peser davantage dans la société.

3À cette interrogation, formulée un peu brutalement, Claude Langlois propose quelques éléments de réflexion. Le tournant des années 1840 doit conduire à s’interroger sur la cause des démarches épiscopales. Le plus souvent, le constat d’écart de pratiques entre paroisses ou d’un recul global de la pratique motive l’enquête. Mais il est possible aussi qu’il y ait interrogation sur le travail ecclésiastique : les prêtres remplissent-ils bien leur mission, c’est-à-dire permettent-ils à tous les fidèles qui leur sont confiés d’être conduits au salut, tout en assurant la croissance du nombre de fidèles de leur paroisse. La volonté de remplir les églises n’est pas absente. Cependant, en même temps, les évêques semblent s’interroger sur les effets de leur propre politique pastorale. Lorsque Mgr Dupanloup observe les résultats des enquêtes menées, il peut constater la croissance de la pratique. Mais, a posteriori, l’historien peut penser que joue peut-être davantage le contexte général, celui d’une période favorable à la pratique, durant le Second Empire. Finalement, tant que manquent en fait les sources précises permettant de comprendre la démarche fondamentale sous-tendant l’enquête, la réponse à la question demeurera difficile.

4À ces éléments, Bernard Delpal ajoute des éléments fondamentaux. Les formulaires d’enquête utilisés pour les Matériaux représentent une masse documentaire gigantesque dont la structure formelle demeure extrêmement stable dans le long terme, de 1840 à après la Seconde Guerre mondiale. Cette permanence des interrogations, du contenu des enquêtes, est liée à la volonté épiscopale. Les évêques conservent volontairement le type de questionnaire utilisé dans leur diocèse. Ainsi, Mgr Caillot, évêque de Grenoble, va jusqu’à menacer de démissionner lorsqu’il est mis en demeure de changer son questionnaire. C’est qu’en fait, « l’enquête est un instrument de pouvoir entre les mains épiscopales ». Il est à sa manière la traduction de la conscience très forte qu’ont les évêques d’appartenir au système concordataire, un système administratif, celui du service public du culte, qui fait de l’évêque un rouage de l’État. Aussi peut-on parler de « porosité entre le comportement de l’évêque et le comportement du préfet ». L’exploitation des enquêtes montre également combien il y a enjeu de pouvoir. Nombreuses sont les ordonnances épiscopales issues de l’exploitation des formulaires, qui créent des contraintes aux autorités civiles, par exemple par l’inscription d’office de dépenses particulières au budget de la fabrique. Peuvent alors surgir des réactions de défense et de refus, voire des insurrections dans la Drôme, car les décisions ont été jugées insupportables par la population.

5Ce monde du long XIXe siècle catholique contraste très fortement avec celui qui surgit après 1945. Ainsi dans le cas du diocèse de Nice. La journée d’enquête du 21 novembre 1957 a été minutieusement et plus ou moins secrètement préparée, aboutissant à une action choc produisant des dizaines de milliers de données. Mais on est là dans le cas d’un type d’enquête échappant à l’enquête épiscopale « très normalisée », même si l’autorité épiscopale demeure présente nominativement. L’approche a profondément changé. L’immense masse de données résultant du travail de type nouveau exploitant les instruments de l’INSEE révèle le corps social : choix de paroisse, horaire des messes, type de famille, pratique par catégories socioprofessionnelles, etc. Ce « bouleversement considérable » de l’approche inquiète d’ailleurs. Ainsi, lorsque les techniciens de la réorganisation s’appuient sur des approches externes, la réaction peut être très forte. Lorsque Mgr de Provenchères construit une nouvelle région apostolique « pompée dans les dossiers de la Datar », le soulèvement est fort.

6Les éléments apportés par Yves-Marie Hilaire dans le cas du diocèse d’Arras peuvent être utilisés pour prolonger la réflexion. Les soucis pastoraux perdurent tout au long du XIXe siècle. Sous la Révolution, les enquêtes visent à connaître l’état d’esprit des paroisses pour pouvoir nommer de manière pertinente les curés constitutionnels, afin de limiter les conflits. À la fin du XIXe siècle, les questionnaires sont en partie transformés afin de prendre en compte les menaces perçues par la laïcisation étatique. Le catéchisme devient alors un enjeu très fort. Les enjeux de pouvoir, entrecroisés avec les soucis pastoraux, ne peuvent pourtant être négligés, d’autant plus lorsque la personnalité joue un rôle dans la relation entretenue avec les curés. Ainsi, Mgr Parisis mène une politique très stricte et contraignante de visites liées à des enquêtes, en véritable inspecteur et censeur du travail curial. Son successeur, Mgr Lequette, abandonne ce positionnement inquisitorial au profit d’une relation cordiale : on passe de « l’inspection autoritaire à la fête religieuse ».

Que produit le découpage administratif du territoire ?

7Les Matériaux sont français, il n’est pas de questions sur ce point. Mais les résultats obtenus peuvent-ils être inscrits dans un cadre européen ? À cette interrogation, Gérard Cholvy apporte des réponses précises. Un arc méditerranéen de pratique religieuse déprimée peut parfaitement s’observer (du Sud de l’Espagne à la Sicile, en passant par la côte catalane, le Midi français, le Mezzogiorno), s’opposant à des régions de chrétienté marquées par un conformisme social jouant en faveur de la pratique (région de Porto, Piémont…) qui conduit par exemple, en Lozère en 1910, à ce que 60 % des instituteurs publiques fassent leur pâques, ou qu’à Rodez, en 1914, le fils du directeur de l’École normale rentre au séminaire. Mais là où domine l’anticléricalisme, le conformisme joue, au moins pour les hommes, en faveur de la faible pratique masculine. Dans ces régions, les dimorphismes sexuels sont très forts, en application du proverbe sicilien : « Au prêtre, une fois la messe dite, donne-lui une tape dans le dos. » Ce conformisme d’hostilité n’épargne pas les protestants. Nombre de pasteurs considèrent que la première communion, plus tardive que dans le catholicisme, est aussi la dernière. Et, en 1908, à Nîmes, 41 protestants sont enterrés civilement, contre 9 catholiques. Dans ces régions, on peut aussi parler de mal-christianisation. S’impose le poids d’une religiosité populaire, que relevait Antonio Gramsci en 1930 : « Le paysan méridional, s’il est souvent superstitieux dans le sens païen du terme, n’est pas clérical ». Enfin s’affirment aussi des religions de substitution : le spiritisme, les Témoins de Jéhovah, l’anarchisme, bientôt le communisme. Aussi, dans ces régions, ce sont les femmes qui, présentes à l’église, assurent la transmission des valeurs religieuses.

8Cet élargissement à l’Europe conduit à une double interrogation, sur la spécificité française en matière de pratique religieuse, et sur la diffusion de l’enquête de pratique religieuse à l’échelle européenne ou mondiale. Pour la première, Claude Langlois met en avant une certaine anticipation française de la sécularisation, qui a conduit à l’apparition de différences spatiales entre la France et ses voisins, et qui est demeurée en partie limitée dans d’autres pays pour des raisons non seulement culturelles mais également structurelles. Ainsi, l’impôt d’Église en Allemagne permet le maintien d’une relation à l’institution religieuse, ce qui n’existe pas en France. Quant à l’Italie, où les églises demeurent des lieux de circulation importante, y compris en semaine, elle a connu un fort adossement de l’État et de l’Église. En ce qui concerne la méthode Boulard, les congrès de sociologie religieuse furent un lieu naturel de confrontation des pratiques et ont permis la diffusion de l’enquête, tout en s’accompagnant de sa sécularisation. Cette extension internationale n’a pas empêché la permanence d’une singularité française, qui est la cartographie d’un territoire donné, fortement liée à une approche statistique et au cadre départemental – héritage révolutionnaire et post-révolutionnaire s’il en est. Bernard Delpal complète les informations sur la diffusion de la méthode Boulard en rappelant le cas particulier de Lumen Vitae, association belge, fortement marquée par l’influence de Le Bras et Boulard. Le travail y a été d’emblée pensé à une triple échelle : belge, continentale, mondiale. La faible diffusion en Amérique du Nord peut cependant interroger, et Louis Rousseau avance l’idée que la pratique ancienne du sondage a pu conduire à considérer comme inutile l’instrument Boulard. Claude Langlois met davantage en avant, pour expliquer cette particularité, des phénomènes sociaux particuliers : le faible poids de l’espace rural états-unien, et un espace urbain fortement marqué par un entremêlement des groupes religieux fonctionnant selon une logique non de pratique, mais d’appartenance.

9Ce passage par l’Europe, mettant en évidence et la solution de continuité que peut représenter la frontière pour la pratique religieuse, et en même temps son insignifiance dans un certain nombre de cas, conduit à se pencher sur la pertinence du cadre d’étude et d’analyse utilisé. Car il y a lieu d’expliquer la continuité ou la rupture territoriale de la pratique religieuse. Si pour Gérard Cholvy la frontière n’a pas de sens, puisqu’il existe des continuités nettes, il existe malgré tout des brutales ruptures visibles en certaines régions, par exemple entre l’Alsace et la Rhénanie ou l’ex-RFA et l’ex-RDA. Aussi peut-on se pencher sur la capacité du phénomène étatique ou administratif à modifier la réalité sociale, à la faire fonctionner dans le cadre qu’il a créé et imposé. Et, immédiatement, la même question doit être posée pour les circonscriptions ecclésiastiques : le cadre diocésain, paroissial, peut-il lui aussi transformer la réalité ? Bref, la frontière imposée par une entité institutionnelle peut-elle s’imposer à la réalité, ou celle-ci résiste-t-elle ?

10Bernard Delpal montre alors la force du sentiment d’appartenance à une communauté face à la logique rationalisée des institutions, de l’ordre du politique. Dans un Sud-Est qui a connu d’incessants bouleversements de ses cadres institutionnels, le canton de Grasse est un cas exemplaire. Détaché unilatéralement de son diocèse d’origine pour être rattaché au diocèse voisin afin de correspondre à la réalité départementale, il n’a cessé d’être en « rébellion lancinante », « usant les évêques ». Ainsi, une résistance du social se manifeste et les rétroactions sont possibles. Philippe Martin complète l’analyse en partant de la situation de l’Ancien Régime en Lorraine, lorsque la « frontière » n’avait pas encore complètement le sens que la notion a fini par prendre. La paroisse peut alors être une vraie unité vécue, ou « n’importe quoi ». En effet, la volonté tridentine de normalisation de la structure paroissiale conduit à lui rattacher des entités complètement différentes marquées par des sentiments d’appartenance très variable, en raison de leur histoire, de leur taille, etc. Peuvent alors apparaître des fuites de fidèles qui vident la paroisse de sa substance, et l’entité administrative de sa signification. Il en va de même pour les abbayes, dont certaines luttent pour imposer leurs propres frontières aux diocèses dans le cadre desquels elles sont censées s’inscrire. Certains abbés font des tournées quasiment épiscopales, et, par des processions, font revivre chez les fidèles des frontières anciennes.

11Le questionnement sur la frontière peut être déplacé de trois manières. La première, la plus simple, est d’observer les cartes produites par la méthode Boulard avec des interrogations non religieuses. On peut alors y voir la sédimentation de réalités politiques, par exemple dans le sud de l’Espagne, ce que souligne André Rousseau, rejoint ici par Gérard Cholvy qui rappelle l’importance structurelle de la Reconquista dans la création d’espaces différenciés (et leurs effets religieux). Claude Langlois insiste de son côté sur l’apparition de l’espace européen comme niveau d’analyse récent, avec les enquêtes sur les valeurs des Européens. La sécularisation de l’interrogation (le passage de la pratique aux valeurs) s’accompagne d’un changement de l’instrument d’étude (le sondage remplace l’enquête) et de l’échelle d’analyse (de la paroisse à l’État). Bernard Delpal souligne alors combien cela signe un changement de préoccupation. Les dernières enquêtes Boulard sont obsédées par « la recherche d’instruments afin de bâtir une pastorale d’urgence de reconquête ». Les concepteurs « se cramponnent à la donnée statistique objective », manifestant une très forte réticence à demander au sujet ce qu’il pense de lui-même ou de Dieu. Il a donc peut-être fallu l’épuisement du modèle Boulard et du modèle de pastorale avec lequel il était concomitant pour passer à un autre compteur. Enfin, Yves-Marie Hilaire insiste sur la nécessité, pour descendre au niveau infraparoissial, de rechercher et d’exploiter les données existantes, soit dans les visites pastorales très détaillées (par exemple celle de Strasbourg), soit dans les registres historiques de paroisses (comme les cinq cents retrouvés à Arras) qui peuvent être très riches.

12Ainsi, les historiens du religieux aboutissent à des interrogations et des constats similaires à ceux d’autres historiens : le cadre d’analyse qu’on se donne influe la perception et la compréhension qu’on a de la réalité qui s’y déploie. Le jeu d’échelles permet d’observer différemment la société, et de voir des choses différentes en fonction du niveau de l’étude.

L’explication ultime de la permanence ?

13Photographier une situation pour pouvoir agir, c’était l’objectif à l’origine de la constitution des Matériaux. Leur récolement permet finalement aux historiens de s’interroger sur la question centrale de la transformation ou de l’absence de transformation. Comment les môles de chrétienté le demeurent-ils dans le temps ? L’explication d’André Siegfried par le caractère de pays de granit n’étant plus recevable, quel phénomène permet donc de comprendre la continuité dans le temps des réservoirs de chrétienté, malgré les migrations, malgré les transformations induites par la pénétration des médias, malgré tout ce que les historiens utilisent pour expliquer le changement ? Faut-il préférer l’explication de Paul Bois, celle de Philippe Boutry, celle d’Emmanuel Todd ?

14Pour répondre à cette question, Gérard Cholvy fait primer la transmission culturelle maintenue par la tradition de la mémoire d’événements forts, comme la guerre des Camisards, la résistance à la Constitution civile du clergé, la résistance aux Inventaires. Jusque dans les années 1970, même 1980, le fait demeure perceptible, la mémoire se transmet, non plus forcément par les veillées, concurrencées par les bistros dès le troisième tiers du XIXe siècle, mais dans les familles : « On cachait là le prêtre réfractaire, c’est ici qu’on disait la messe clandestine. » La transaction avec la religion populaire et le recul du rigorisme ont également permis la satisfaction d’un certain nombre d’aspirations spirituelles des populations. Yves-Marie Hilaire fait jouer en harmonie avec cette transmission culturelle d’autres phénomènes sociaux : l’existence de familles sacerdotales, d’associations, de missions, la nomination des curés dans les « bonnes paroisses ». Tous ces éléments convergent pour alimenter l’entretien d’une chrétienté locale. Et, in fine et en distinction de Paul Bois ou Jean-Paul Terrenoire, à la suite de Lucien Febvre, il faut donc chercher une explication religieuse à un phénomène religieux.

15Claude Langlois rappelle de son côté que, d’un point de vue historiographique, la démarche boulardienne permet une interrogation régressive. Le constat, statistiquement mesuré, d’une situation présente, invite à rechercher dans le passé son explication. Ainsi Louis Pérouas remonte-t-il jusqu’au XVIIe siècle pour voir apparaître en Limousin des différences qui vont devenir des permanences. En même temps, il faut prêter attention à la constitution historiquement située d’une permanence, notamment en étant sensible aux situations régionales. Ainsi, la Vendée se construit-elle comme pays de pratique religieuse dans la seconde moitié du XIXe siècle et le début du XXe siècle, et intègre cette image d’elle-même. Enfin, dans les explications macro-sociales au recul de la pratique, jouent dans les années 1960-1980 la transformation de la société par l’urbanisation, l’école, la consommation. L’urbanisation fait se développer des espaces de longue date moins pratiquants que les campagnes et proposant un modèle de modernité religieuse qui anticipe déjà l’effondrement de la pratique. Avec ses confréries, ses associations, ses diverses œuvres, le catholicisme urbain offre la possibilité de choisir les modes et l’intensité de l’appartenance. Cette possibilité du choix s’élargit massivement à son tour, en dehors de la sphère religieuse, lorsque celui-ci se met à moins compter. La paroisse se trouve désormais en concurrence avec le bénévolat séculier, les loisirs. Un autre modèle surgit, où l’offre religieuse peine à se différencier des autres offres solidaires ou éthiques. Surtout, plus que le trend à la baisse, c’est la cassure des années 1965- 1968 mise en avant par Guillaume Cuchet qui doit attirer l’attention. Si les tendances lourdes, linéaires, peuvent recevoir des explications, cette dernière, brutale, résiste encore à la compréhension. Elle est pourtant d’importance, puisqu’elle se retrouve dans un autre cas, celui des congrès catholiques étudiés avec Christian Sorrel.

16À cette invitation à faire jouer ensemble spatialisation, prise en compte de la chronologie et observation des assemblages de comportements sociaux qui alimentent la permanence ou jouent en faveur de la transformation, Philippe Martin ajoute le rôle de la constitution de groupes sociaux plus ou moins homogènes. Ainsi, la Moselle est-elle une région de forte pratique religieuse jusque dans les années 1920, car elle présente une relative homogénéité : la transmission des familles. Dans les années 1930, la pratique s’effondre car arrivent dans les pays miniers des populations étrangères issues de régions catholiques, mais qui provoquent l’effondrement du groupe. L’homogénéisation se reconstitue dans les années 1940-1950, car un événement traumatique peut constituer une mémoire partagée entre des populations d’origines diverses : la Deuxième Guerre mondiale et l’expérience de la Libération. De son côté, depuis la situation québécoise, Louis Rousseau invite à considérer la distance qui peut exister entre les attentes spirituelles d’une population et le discours et les pratiques des institutions religieuses. Si l’écart croît trop fortement, la traduction en est rapidement celle d’un effondrement visible des indicateurs les plus lourds, ceux de la pratique religieuse. Cela ne signifie pas nécessairement la désaffection religieuse ou la disparition du religieux, puisqu’une proportion significative des personnes est prête à fréquenter les églises si s’y déroulent des activités les intéressant.

17Faut-il conclure un exercice aussi délicat que la présentation des débats et discussions ? À défaut de tirer un bilan définitif, on pourra au moins souligner un point important. Autant les Matériaux révèlent l’ampleur de la volonté d’encadrement social qui fut celle des institutions religieuses, spécialement l’Église catholique, autant ils ne peuvent être compris qu’en prenant en compte l’autonomie irréductible de ceux qui sont visés par les actions pastorales : les fidèles. Ils présentent encore et toujours, plus que jamais, une capacité à l’autonomisation, individuelle et collective, qui en fait toujours des acteurs propres dont les réactions demeurent difficilement orientables efficacement. Bref, les hiérarques ont beau vouloir rejouer le rôle du potier divin du récit de la Genèse, ils doivent eux aussi faire face à l’autonomisation de la créature dont ils ont pris la charge. Mais, à la différence des historiens, ils ont à leur disposition une explication totale et absolue, l’influence démoniaque. Des historiens en quête inlassable de la restitution et de la compréhension de la réalité historique et des clercs à la recherche inlassable d’un peuple qui toujours leur échappe, il est donc difficile de savoir qui est le plus à plaindre : ceux qui peuvent avoir une explication ultime, même si elle peut faire douter de la victoire divine ; ou ceux qui ne peuvent que multiplier les analyses en sachant qu’il est presque certain qu’ils ne disposeront jamais de la clé d’explication définitive.

© LARHRA, 2013

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