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Les « Matériaux Boulard » trente ans après. Des chiffres et des cartes...

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Christian Sorrel

Une histoire religieuse en forme d’atlas au Québec

Louis Rousseau

Texte intégral

  • 1 Michel Lagrée, « Histoire religieuse, histoire culturelle », dans Jean-Pierre Rioux, Jean- (...)
  • 2 Michel Lagrée, dir., Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIIIe – XIXe siècles), (...)
  • 3 Louis Rousseau, Frank W. Remiggi, dir., Atlas historique des pratiques religieuses. Le Sud (...)

1Évoquant les Matériaux Boulard, Michel Lagrée écrivait en 1997 : « Ce gigantesque instrument de travail commence à faire des émules à l’étranger, au moment où la frontière entre la fécondité, incontestable, et les limites du genre commencent à se préciser1. » Il suivait à ce moment tout particulièrement des travaux qui s’effectuaient en Irlande et au Québec, dont ceux qui allaient déboucher sur le colloque de Rennes la même année2 et sur notre Atlas historique des pratiques religieuses. Le Sud-Ouest du Québec au XIXe siècle3 l’année suivante. Il signalait certaines limites de l’approche quantitative en histoire religieuse, dont celles de sa non-convenance pour faire l’histoire du protestantisme et celle de « l’étroitesse et du caractère très extérieur du matériau statistique qui pose problème et a conduit à rechercher d’autres variables chiffrées » que celles privilégiées par le grand œuvre inauguré en 1982.

2En présentant rapidement ici un atlas historique qui doit une partie de son impulsion originelle au programme Boulard et à la communauté savante qui en célèbre l’achèvement, je souhaite également soumettre à la discussion ma conviction que l’approche quantitative dans l’étude historique du fait religieux conserve encore aujourd’hui une grande pertinence méthodologique et scientifique. Ce qui ne veut évidemment pas dire qu’on doive tout en attendre et encore moins s’en tenir aux problématiques qui ont dominé l’historiographie religieuse de la fin du XXe siècle. Tant que se renouvelleront les questions posées aux pratiques religieuses de populations caractérisées par le cadre spatial de leur existence dans le temps, « l’approche française » imaginée par Gabriel Le Bras et mise en œuvre par Fernand Boulard gardera sa fonction de prototype méthodologique.

3Je me dois de rappeler par ailleurs qu’elle se place, en tant que modèle, sur l’horizon méthodologique plus large du grand courant rassemblé par Jacques Le Goff et Pierre Nora dans les trois tomes de Faire de lhistoire (1974), dévorés avec passion lors de leur publication. J’étais alors un jeune professeur d’histoire religieuse du Québec dans la première université créée par l’État québécois indépendamment de l’Église catholique. Je participais à la définition d’un projet interdisciplinaire nouveau d’étude des religions, pour lequel nous avions eu l’audace de proposer le terme de « religiologie » (version francophone des religious studies nord-américaines). Lorsque parut le premier tome des Matériaux (1982), j’étais sans doute prêt à concevoir à mon tour un projet de recherche en histoire religieuse analogue aux travaux de grande envergure mis en œuvre par des collègues français dans divers chantiers des années 1980. L’atlas qui en résulterait quinze ans plus tard aurait une forte parenté française, mais proposerait un type d’historiographie religiologique proprement québécoise. Qu’est-ce à dire ?

4Si j’ose me livrer ici à une réflexion sur ma propre pratique, je dirais qu’il s’agit d’une historiographie très fortement imprégnée des instruments conceptuels et méthodologiques puisés dans le répertoire des sciences humaines et sociales contemporaines. La géographie, la sociologie, l’ethnologie et la phénoménologie guident donc les principaux découpages donnant cohérence à la mesure du temps religieux, tandis que la statistique discipline l’analyse sous-jacente à l’interprétation historique des pratiques de masse accessibles dans des bases de données informatisées.

  • 4 Louis Rousseau, « Peut-on parler d’une histoire religieuse quantitative au Québec ? », dan (...)
  • 5 Nicole Laurin-Frenette, Louis Rousseau, « Les centres de la régulation : essai sur les rap (...)

5Pour que naisse le vaste projet qui devait prendre plus tard la forme de notre atlas, il fallait repérer l’existence d’une masse de documents d’archives semblables à ceux que mettaient à jour les Matériaux Boulard4. Mais pour avoir le goût de les interroger, il fallait être porté par une question ouvrant de vastes horizons interprétatifs. Nul n’ignore en effet les coûts ascétiques de pareilles entreprises. Or, les quinze premières années d’enseignement au cours desquelles j’avais eu l’occasion de consacrer l’essentiel de mon travail à découvrir l’histoire religieuse du Québec, de ses origines européennes au milieu du XXe siècle, cernaient un tournant énigmatique situé quelque part autour de 1840. Le catholicisme s’implante dans la plaine laurentienne dès les débuts de la colonie, mais il semble que la constitution d’une identité collective autour de l’Église catholique soit un produit de la deuxième partie du XIXe siècle. Serait-il possible de répondre à la question suivante à l’aide du même type de matériaux que ceux de l’entreprise française ? « Quand, comment, pourquoi et à quel rythme la société québécoise s’est-elle constituée et a-t-elle subsisté en tant que société religieuse (Nation-Église5) ? »

  • 6 J’ai décrit le véritable coup de fouet intellectuel provoqué par la lecture d’un article d (...)

6Cette question dissimule mal aujourd’hui un certain anachronisme qui tient au contexte de recomposition d’une identité nationale alors en pleine ébullition et qui abandonnait le cadre de l’Amérique française ou même du Canada fédéré au profit du Québec en tant qu’espace-temps à interpréter. Elle n’avoue pas non plus l’ambition de subvertir l’interprétation dominante chez les historiens de ma génération affirmant que le catholicisme aurait surtout joué le rôle de poids mort dans la trop longue durée nous menant à l’aube de la modernisation. Cette ambition de chercheur allait apparaître dans le choix d’une théorie du changement culturel rapide à composante religieuse qui allait fournir à la recherche son inspiration heuristique. Le changement religieux expérimenté par la population catholique du Sud-Ouest du Québec aurait constitué le cœur d’un véritable processus de revitalisation culturelle prenant la forme d’un renouveau ou même d’un réveil religieux6. Il s’agit alors d’autre chose que de la mise en place graduelle d’une société cléricale totalitaire. Voilà les éléments essentiels qui singularisent formellement les travaux conduisant à la production de notre atlas. Sur un plan plus matériel, il faut prêter évidemment attention à la différence de la géographie humaine du territoire, de l’état de nos sources, des constructions statistiques et de la logique du plan d’exposition suivi.

Le terrain évolutif

  • 7 Serge Courville, Normand Séguin, dir., La Paroisse, Atlas historique du Québec, Québec, Le (...)

7Le réseau des paroisses québécoises, héritier des premiers découpages religieux et civils du Régime français, s’embrouille tout particulièrement à partir de 1831, lorsqu’une loi visant à la reconnaissance civile des paroisses est adoptée. Or, divers facteurs font que les limites des paroisses civiles font qu’elles ne correspondent pas forcément avec celles des paroisses religieuses. Par ailleurs, la croissance fulgurante de la population catholique contemporaine a provoqué la multiplication des paroisses canoniques, ainsi qu’une série de démembrements et remembrements qui, si chacun devait être photographié à chaque changement et mis en séries d’instantanés, donneraient à l’œkoumène catholique la texture d’un film d’animation en mouvement continuel. Voulant travailler dans le cadre commun des sociétés paroissiales afin d’en décrire et comparer les conduites religieuses, les problèmes cartographiques étaient d’autant plus immenses qu’au début de la recherche, aucune cartographie générale des territoires paroissiaux n’existait. Nous avons donc dû construire la cartographie d’un espace en évolution permanente, profitant, mais sans pouvoir nous y fier aveuglément, de la recherche parallèle effectuée par Serge Courville et Normand Séguin7.

8Résumons en quelques chiffres l’évolution du domaine paroissial de notre terrain d’étude qui recoupe à peu près l’ancien Gouvernement de Montréal du Régime français. Entre 1820 et 1881, période étudiée, cet espace accède à l’autonomie en se séparant du diocèse de Québec et passe de 69 paroisses ou missions à 192 paroisses. Il recouvre en tout ou en partie six diocèses actuels dont celui de Montréal, réduit aujourd’hui pratiquement à l’archipel qui en constitue le centre. Le quadrillage des paroisses du Sud-Ouest québécois ne doit certes rien à la stabilité administrative du paysage français !

Les sources

Chronologie de la documentation

Chronologie de la documentation

9Le champ documentaire relié à la fonction de contrôle épiscopal est constitué de quatre séries d’importance quantitative très variable. Il y a tout d’abord ce que l’on peut appeler le Questionnaire du visiteur épiscopal, dont nous avons retracé trois états, mais sans que les archives portent la trace des réponses. Au terme de sa visite de chaque paroisse, l’évêque émet normalement des directives que les divers intéressés doivent suivre, ce sont des Ordonnances dont copie doit être laissée dans la paroisse et qui peuvent nous renseigner tout particulièrement sur l’état matériel des biens de la fabrique. À Montréal, à partir de 1838, guidé par le questionnaire du premier évêque, Mgr Lartigue, Mgr Bourget se mit à rédiger d’assez longs Procès-verbaux, ouvrant ainsi une nouvelle série, incomplète, mais extrêmement riche en informations. Et finalement, à partir de 1841, Mgr Bourget inventera le formulaire imprimé de questions auxquelles devait répondre chaque curé.

  • 8 Ce sont des Ordonnances portant sur les choses à corriger. Au terme d’un cycle annuel de v (...)

10Pendant que l’évêque en visite rédige des Ordonnances généralement très brèves jusqu’en 18388, l’observation de la vie religieuse des paroisses prend donc en 1841, dans le diocèse de Montréal, une autre forme. Le premier questionnaire imprimé, que doivent remplir les curés destinataires, apparaît au printemps de 1841 au moment où Mgr Bourget prépare son premier voyage à Rome. Il y note sa volonté de « rendre au St. Siège un compte aussi exact que possible de l’état de la Religion dans son Diocèse... » et prie les curés de lui fournir les renseignements demandés. Les archives diocésaines contiennent les réponses des curés (jamais tous) à de pareils questionnaires annuels jusqu’au milieu du XXe siècle. Au moyen de moyennes quinquennales, nous avons, grâce à eux, pu constituer des séries (jamais complètes) sur 300 variables. Le plan raisonné de l’atlas aura tenu compte des plus riches d’entre elles.

11Nous avons cherché à trouver des variables pertinentes nous permettant d’intégrer des comportements religieux liés à des personnes précises plutôt qu’à des masses anonymes. Étant donné l’importance cruciale donnée à la constitution d’une élite religieuse qui pourra servir à la diffusion du renouveau catholique de forme et de sensibilité ultramontaines, nous avons constitué un fichier constitué de toutes les entrées au grand séminaire et de toutes les entrées dans les communautés religieuses masculines et féminines entre 1820 et 1881. Ce fichier nominal nous a permis de dater 3498 décisions d’entrer de la part des femmes et 2031 entrées masculines de personnes habitant le Sud-Ouest du Québec. L’observation quantitative de ces décisions personnelles nous a fourni l’indice le plus significatif d’une transformation de la ferveur religieuse à partir de 1840. Autre fichier nominatif intégré, celui des mandats pastoraux de tous les prêtres en activité sur le territoire entre 1820 et 1880.

Le traitement statistique

12L’essentiel des données recueillies était donc de nature quantitative. Des données plus qualitatives, comme des commentaires sur « les vices qui nous désolent et les vertus qui nous consolent », par exemple, ont pu être quantifiées par absence/présence de mention. Comme il est normal lorsque l’on traite des séries historiques toujours incomplètes, aucun résultat ne pouvait être considéré comme fondé sur un calcul de probabilité tel que pratiqué dans les sondages ou provenant d’analyses multifactorielles. Les taux et les moyennes, par exemple, ne portent que sur les cas documentés. L’historien analyse, réfléchit, commente et généralise à partir du « probable ». C’est ici que l’extension des connaissances historiques joue son rôle de contrôle dans l’interprétation toujours risquée et provisoire des résultats issus d’une série quantitative particulière. Mais les sources historiques qualitatives n’échappent pas elles aussi aux limites inhérentes à toutes les sources fragmentaires.

13Des constructions analytiques plus poussées ont pu être réalisées lorsque nous disposions de données complètes pour toutes les paroisses existantes. Par exemple, comme nous avions des données complètes sur la date des premiers actes pastoraux pour chacune des paroisses, le nombre des fidèles lors de leur création, les revenus des dîmes, ainsi que sur les mandats des vicaires et des curés à partir de leur ordination, nous avons pu reconstituer les carrières cléricales se déployant sur l’ensemble du Sud-Ouest par cohortes d’ordonnés. On découvre ainsi des caractéristiques de stabilité ou de mobilité, des rythmes qui renvoient à des déterminants démographiques et à une politique de gestion épiscopale. Ce rythme, qui semble s’accélérer dans la deuxième partie du siècle, influence également la qualité des rapports d’un pasteur avec ses fidèles. Une communauté dont le curé change tous les cinq ans n’évolue pas de la même manière que celle qui garde le même curé pendant de nombreuses années.

14Il nous a été également possible de découvrir l’existence d’une forme idéale de carrière. Le cheminement des pasteurs les amène des paroisses les moins riches vers celles qui donnent aux curés, dès les deuxièmes ou troisièmes mandats, des revenus de deux à trois fois supérieurs aux revenus moyens de leurs paroissiens. 80 % des mandats ont été exercés dans des paroisses fournissant des revenus quatre fois supérieurs aux revenus moyens des paroissiens. Il y a donc un chemin qui conduit la majorité vers les paroisses les plus rentables qui sont aussi, bien sûr, les plus anciennes. Cette gestion sensible au mieux-vivre aura pu être ainsi observée pour la première fois. Remarquons que les très confortables revenus du clergé diocésain n’étaient pas nouveaux dans la seconde partie du XIXe siècle. La majorité des pasteurs dispose des mêmes revenus que ceux des professionnels de leurs milieux tout au long de la période étudiée.

  • 9 Nos données d’origine pastorale ne nous permettent jamais de distribuer la population selo (...)

15Plus proche de notre intérêt central portant sur la mesure de l’évolution de la ferveur religieuse dans chaque territoire pastoral, nous avons tenté de distinguer entre les paroisses les plus fertiles en vocations et les paroisses les moins fertiles. C’est ici que la construction analytique a pu être la plus poussée. Il fallait trouver le moyen de comparer des paroisses dont la population n’est jamais semblable ni immobile. Pour ce faire, nous avons dû construire une unité de mesure commune que nous nommons une espérance de vocation. Pour une période donnée, chaque paroisse se voit dotée d’un nombre attendu de vocations qui correspond à son poids démographique de communiants dans l’ensemble du terrain d’étude au cours de la même période. Ainsi, pour donner un exemple, si, durant une période de cinq années, l’ensemble du terrain d’étude a connu 20 vocations masculines, alors que sa population masculine et féminine en âge de communier totalise 100 000 personnes, alors une paroisse de 5000 communiants serait en droit d’espérer avoir produit une vocation masculine au cours de cette période9. Il suffit ensuite de calculer le taux que représentent les vocations réellement observées dans la paroisse au cours de la période. Ainsi, une vocation correspondra à un score de fécondité de 100 %, etc. De cette manière, il devient possible de comparer la fécondité relative de toutes les paroisses à travers le temps, quelles que soient leurs populations et quelle que soit la variation de l’ensemble des variations au cours de la période observée. Cela nous a permis de découvrir que les régions à vocations ne sont pas les mêmes pour les hommes et pour les femmes et que d’importantes variations paroissiales existent. Les cartes faisant la synthèse de la fécondité des territoires paroissiaux nous semblent renvoyer la meilleure image globale des différences locales qui se sont manifestées dans la ferveur religieuse. Gestes individuels et mentalités collectives, travaillés par le changement et les forces de stabilisation, forment ainsi le concret de l’histoire dans sa dimension religieuse comme dans toutes les autres. L’analyse quantitative fournit ici une figure globale sur le fond de laquelle d’autres types d’informations pourront être contextualisés. C’est là un apport unique au travail de l’historien.

Le plan général

Stratification logique de lAtlas

Stratification logique de l’Atlas

16Alors que la plupart des atlas se présentent comme des suites d’informations mises en forme synthétique dans des figures, des tableaux et des cartes, mais sans cadre conceptuel et interprétatif conférant une solide cohérence à l’ensemble, ce qu’on peut découvrir dans notre atlas procède au contraire d’une hypothèse historiographique centrale dont on retrouvera les effets, à des degrés variables, tout au long des douze planches qui composent l’atlas. L’introduction constitue donc, on l’aura deviné, la clef de lecture des pages qui suivent.

17La première section, intitulée Le territoire et sa population, met en place le cadre spatial de l’étude, la dynamique démographique qui caractérise ces unités territoriales entre 1820 et 1881, ainsi que le déploiement de l’organisation religieuse qui fournit le cadre et le personnel spécialisé nécessaire à l’activité religieuse. Toutes les analyses subséquentes portant sur les divers aspects de la vie des fidèles dépendent de notre connaissance de la démographie. Le chiffre des populations paroissiales ainsi que sa dynamique constituent la métrique de base de toutes nos mesures et, par conséquent, de nos interprétations.

18Après la démographie viennent léconomie religieuse et le patrimoine sacré. Il ne faut pas voir dans ce choix l’introduction d’une logique matérialiste. Au terme de nos analyses, il ne semble pas y avoir de lien nécessaire et constant entre tiédeur ou ferveur religieuses et pauvreté ou richesse des revenus cléricaux et fabriciens. Contrairement à certaines formes de protestantisme plus libres et volontaires, la forme religieuse catholique de l’époque ne permet guère aux attitudes personnelles de se manifester, puisque les gestes économiques sont largement déterminés par le droit civil ou les règlements religieux. Mais la question demeure posée, alors que nous analysons revenus et dépenses, ainsi que l’importante capitalisation collective qui s’effectue dans le cadre des paroisses.

19La culture de la population du Sud-Ouest québécois a vu se développer deux instruments de diffusion, de contrôle et de régulation qui, de faiblement présents au début de la période, seront implantés partout à la fin. Il s’agit de l’école et des associations volontaires. La création des petites écoles deviendra un enjeu prioritaire à partir des années 1820 et du chassé-croisé des multiples intervenants sortira une présence de plus en plus importante de ce nouveau réseau institutionnel auquel le curé de paroisse sera de plus en plus porté à confier une part importante de la socialisation religieuse des jeunes. De même, le monde des confréries, des associations pieuses et autres formes d’agrégations rendra accessibles aux populations paroissiales des biens religieux autrefois réservés à une élite dévote.

20Finalement, nous accédons aux comportements religieux les plus spécifiques. Nous explorons tout d’abord l’immense territoire des conduites rituelles dans une temporalité sacralisée, tant à l’échelle de la vie individuelle qu’à celle du parcours cyclique qu’effectuent les communautés dans l’année. Puis s’ouvrent des perspectives sur les conduites morales, elles aussi sacralisées positivement et négativement dans cette religion éthique. La dernière planche dessine une géographie des engagements les plus valorisés, ceux qui proviennent d’une décision individuelle de consacrer la totalité de sa vie à la religion et à la société. Et c’est ainsi que se clôt le parcours complexe d’une histoire des pratiques religieuses, saisies à la hauteur du XIXe siècle, dans le Sud-Ouest du Québec actuel.

Les comportements religieux

  • 10 Louis Rousseau, « Les missions populaires de 1841 : acteurs principaux et conséquences », (...)

21L’interprétation historique générale qui a guidé la recherche débouchant sur l’atlas propose qu’au milieu du XIXe siècle, faisant suite à des crises multidimensionnelles qui amènent la population à douter de sa capacité à faire face aux nouveaux défis qui l’assaillent, un petit groupe d’animateurs pastoraux, dirigés par les premier et deuxième évêques de Montréal, déclenche un processus de revitalisation culturelle qui va se diffuser sur tout le territoire par l’intermédiaire d’un nouveau type de missions populaires introduit par Mgr Forbin-Janson, ex-évêque de Nancy10. Celles-ci enclencheront une nouvelle mobilisation religieuse de femmes et d’hommes qui deviendront les animateurs du renouveau des comportements religieux. Surgissement des élites congréganistes et déplacement de la ferveur de la masse vont de pair et se renforcent mutuellement à partir de 1840. Vers 1880, une Église de sensibilité et d’organisation ultramontaines aura pris possession de la majorité des habitants de la vallée du Saint-Laurent et introduit un régime de société ethno-catholique dont la forme routinisée se maintiendra jusqu’à l’aube de la Deuxième Guerre mondiale, au terme de laquelle les premiers signes d’une crise irréversible de ce modèle se donnent à voir. Quels sont les principaux indicateurs qui témoignent des étapes de ce renouveau ?

La confession et la communion annuelles

22Les principaux indicateurs permettant l’analyse de séries annuelles de la pratique religieuse catholique, la confession et la communion, n’avaient jamais été étudiés pour le Sud-Ouest du Québec. Les plus anciennes données disponibles ne remontent qu’à la décennie 1830, et cela pour la seule paroisse de Montréal dont la population représente toutefois 10 % des catholiques du territoire. Pour le quinquennat 1836-1840, nous comptons 14 paroisses totalisant plus de 20 % de la population. La représentation sera plus forte pour la suite. Comme toujours, l’historien doit accepter de « faire avec » de pareilles sources et prêter attention aux tendances générales plus signifiantes.

23L’examen des résultats suscite d’intéressantes questions. Si la moyenne des non-pascalisants à la fin des années 1830 est de 31 %, avec de grands écarts entre paroisses, l’absence de se présenter au confessionnal de seulement 6 % des fidèles signale bien que nous n’avons pas affaire avec un bloc important d’habitants éloignés de l’Église. Pour diverses raisons, seule une petite minorité ne franchit pas la porte des confessionnaux. Pourquoi alors cet écart de près de 25 % avec le nombre de communions pascales ? Se peut-il que l’expression « se confesser » soit utilisée par les prêtres pour désigner l’acte d’avouer ses péchés et non l’accomplissement plénier du sacrement, et tout particulièrement la réception de l’absolution ? C’est vraisemblablement la seule interprétation à retenir. Sauf pour le début des années 1860, la courbe des confessions se tient toujours entre 5 et 10 % d’abstentionnistes. Nous aurions donc ici la trace d’une pratique rigoriste de la part des pasteurs : différer l’absolution afin de peser sur le pénitent et l’amener à changer profondément de comportement afin de donner la preuve de l’authenticité de son regret.

  • 11 René Hardy, Contrôle social et mutation de la culture religieuse au Québec, 1830-1930, Mon (...)

24Que veut donc dire, dans ce contexte, l’augmentation prononcée de la communion pascale de 1840 à 1855 ? Serait-elle attribuable au changement de la culture pastorale dû à l’impact de la théologie ligurienne ? Plus accommodants, les confesseurs auraient donné plus facilement l’absolution. Cette hypothèse est peu probable pour ces années. L’enseignement des sulpiciens montréalais ne satisfait qu’à moitié Bourget qui insiste pour qu’ils utilisent des manuels non-rigoristes au grand séminaire à partir des années 1840. La notion de contrition imparfaite ne s’introduit dans le « petit catéchisme » qu’en 1888. La culture pastorale du clergé a vraisemblablement changé assez lentement, puisqu’à l’arrivée des rédemptoristes à la fin du siècle, ceux-ci jugent le clergé canadien majoritairement rigoriste. L’écart constaté et sa diminution signalent donc principalement la modification graduelle de la conduite morale des fidèles et son rapprochement de la norme officielle. Une résistance au changement s’exprime encore au début des années 1860, mais la tendance au rapprochement des deux courbes dans les années 1880 reflète sans doute à la fois la modification de l’attitude des confesseurs et l’amélioration de la conduite morale des fidèles. Au début du XXe siècle l’abstention de la communion pascale sera passée sous la barre des 2 % dans le diocèse de Montréal11.

Les associations volontaires

25Les renouveaux religieux du XIXe siècle, au sein du méthodisme comme du catholicisme, passent par une mobilisation des croyants qui utilise l’encadrement au sein d’associations dont l’appartenance est volontaire et requiert une implication plus poussée par le moyen de règles alimentaires, comme la tempérance, des obligations de prières ou de réunions spéciales ou même une contribution financière. C’est bien ce que nous pouvons observer dans notre territoire.

  • 12 Louis Rousseau, Franck Remiggi, op. cit., p. 180.

26Près de la moitié des mentions d’associations volontaires catholiques dans les paroisses entre 1839 et 1881 sont le fait d’organisations nées entre 1838 et 1844. Cette première mesure du mouvement confirme d’une part le statut fondateur de cette période de communication et d’innovation organisationnelle au sein du processus global du réveil religieux, tout en laissant deviner, d’autre part, l’absence antérieure quasi complète de ce genre de sociabilité dans la plupart des paroisses. Au cours d’une période de quarante années, le mouvement associatif sera passé d’une moyenne de moins d’une association paroissiale à une moyenne de cinq, signalant ainsi la popularité de ces organismes porteurs de biens de salut à visées plus ou moins spécialisées et leur importance dans l’action pastorale du clergé, puisqu’il s’agit de mouvements au sein desquels l’autonomie des laïcs est généralement faible12.

27Nous nous sommes arrêtés tout particulièrement à observer le développement des sociétés de tempérance, nées à partir de 1840 dans la population catholique et stimulées par la création antérieure de pareilles sociétés dans la population protestante locale. Au terme d’une mission de quelques jours, il n’y a pas de meilleur moyen d’assurer que la nouvelle ferveur et les résolutions de changement de vie s’implantent à demeure que de proposer aux pénitents un engagement signé à lutter contre l’alcoolisme. Il s’agissait de convaincre une population assez tiède dans sa foi que les malheurs du temps pouvaient être dépassés moyennant un engagement personnel et une conversion des conduites portant à la fois sur les pratiques rituelles et les pratiques morales. Dans la première décennie du réveil catholique, les sociétés de tempérance se développent très vite dans les paroisses et agrègent souvent des familles entières. Mais dès la fin des années 1850, leur rôle de catalyseur du réveil religieux semble épuisé et elles ne subsistent plus qu’en petit nombre à la fin de la période étudiée, éparpillées ça et là, surtout sur le front pionnier au Nord du territoire. Il y aura d’autres vagues de popularité de ce genre de mouvement jusqu’au cœur du XXe siècle, mais toujours liées à des situations particulières.

Les vocations

28Bien des facteurs conditionnent les décisions d’entrer en religion ou au sein du clergé : état des institutions spécialisées, cadres juridiques, valorisation de ce genre de vie et des rôles qu’il assume dans un contexte donné, motivations personnelles, climat familial, etc. À défaut de pouvoir connaître le poids réciproque de chacun de ces facteurs, il demeure significatif de considérer les décisions personnelles de rompre avec la vie normale de la majorité comme un indice du degré de pénétration des motivations religieuses dans les orientations d’action d’une population catholique au XIXe siècle. D’où l’importance à accorder à l’analyse des courbes de vocations qui se manifestent dans l’espace paroissial du Sud-Ouest du Québec de l’époque.

29Ici, comme en France, un mouvement de baisse des entrées se manifeste depuis 1730, chez les femmes, et depuis la fin du XVIIIe siècle, chez les hommes. Le district de Montréal connaît la pire détérioration, malgré un plus fort taux d’augmentation de la population. La persistance de cette tendance négative jusque vers 1840 constitue une énigme d’autant plus difficile à résoudre qu’il n’y a pas eu, dans le Bas-Canada, un ensemble d’événements comparables aux troubles causés par la Révolution française : pas de changement dans le statut de l’Église et des clercs, pas de fractionnement interne grave, pas d’attaques systématiques contre les monastères ou les couvents, pas de mouvement de déchristianisation. Et voilà que 1840 inaugure un quart de siècle de développement accéléré, suivi d’une espèce de tassement de la croissance au milieu des années 1860, laquelle reprend à la fin des années 1870. Notons le parallélisme étroit qui caractérise les entrées féminines, toujours un peu plus nombreuses, et les entrées masculines. Elles se différencient surtout par leur provenance régionale, les vocations masculines se recrutant davantage au Nord du Saint-Laurent, et les vocations féminines au Sud.

Fécondité des paroisses en vocations, 1840-1880

Fécondité des paroisses en vocations, 1840-1880
  • 13 Ibid., p. 201.

30Comment expliquer cet intrigant changement massif de tendance ? On n’explique évidemment rien en invoquant le conformisme social qui, en société catholique, orienterait forcément une partie des jeunes vers le groupe ecclésiastique. En effet, celles et ceux qui se mettent à opter en nombre de plus en plus grand pour cette orientation de vie à partir de 1840 vont véritablement rompre avec la tendance antérieure à la sous-évaluation collective de cet état de vie. C’est d’ailleurs la somme de leurs décisions personnelles qui va faire surgir graduellement une valorisation collective de ce style de vie et des rôles qu’assument les recrues. Il vaut mieux chercher du côté d’un déplacement des valeurs culturelles, modification assez rapide déclenchée au terme de la crise des années 1830 ayant débouché sur les soulèvements révolutionnaires de 1837 et 1838. Résumé à l’essentiel, ce déplacement traduit la montée en importance du registre des actions utilitaires visant à favoriser le progrès de la nouvelle société qui se construit partout en Occident au milieu du XIXe siècle. Ce déplacement utilitariste modifie la fonction du religieux au sein de cette société. À côté de son rôle central d’assurer les transactions réussies avec la puissance sacrée, se déploie maintenant un rôle pragmatique de réponse massive aux besoins nouveaux dans les domaines de l’éducation, de la santé et de l’aide sociale. Il s’agit d’une mobilisation religieuse et sociale à la fois. Le début du réveil religieux aura fait surgir une militance d’un type nouveau et s’implanter en conséquence des institutions bien adaptées à la mobilité des populations et à la nouvelle centralisation du pouvoir. L’appel à réactiver son implication croyante aura tout d’abord atteint une élite religieuse, laquelle servira de relais dans l’implantation d’une nouvelle culture de masse13.

Quelques conclusions

  • 14 La controverse s’est notamment exprimée dans la principale revue d’histoire québécoise : R (...)

31En décrivant à traits rapides certaines caractéristiques d’une mise en œuvre québécoise d’un projet d’histoire religieuse à forte parenté française, je souhaitais surtout illustrer à mon tour la fécondité d’une approche permettant de saisir un processus de transformation rapide des conduites d’une assez grande population. Pour cela, il faut disposer de données de masse, quantitatives ou quantifiables, et s’adonner à la construction statistique. Cette construction elle-même gagne à s’inspirer d’une problématique qui évolue tout au long de ce travail minutieux et critique. Les données chiffrées n’ont en effet pas de sens en elles-mêmes. En les faisant parler, l’historien les transforme en indicateurs de l’évolution du temps humain sur la scène de l’interprétation de second degré où agit l’imagination du chercheur. Les mêmes données traitées grâce à une même approche sérielle et quantitative peuvent donner des résultats interprétatifs différents. C’est ce que deux équipes de recherche travaillant sur des espaces contigus avec les mêmes types de données ont démontré. Au moment même où notre équipe de l’Université du Québec à Montréal réalisait ses travaux portant sur le Sud-Ouest du Québec (l’ancien Gouvernement de Montréal), une autre équipe d’historiens, dirigée par René Hardy, poursuivait depuis le début des années 1980 des travaux analogues sur le centre du Québec (ancien Gouvernement de Trois-Rivières). Entre les deux équipes, un véritable débat historiographique s’est levé de 1992 à 1998. Sous-jacent aux critiques d’érudition et de technique d’analyse, il y avait la lutte entre deux modèles d’interprétation de l’histoire religieuse québécoise au milieu du XIXe siècle14.

32La question centrale de l’équipe dirigée par Hardy s’est déplacée au fil de son travail, d’une première hypothèse portant sur un processus psychosocial de changement religieux autour de 1840 vers une analyse portée par la problématique de l’acculturation des règles cléricales par le peuple des fidèles, de leur transformation en règles effectives de la conduite de la masse. La caractéristique singulière de la société québécoise, à cet égard, aurait consisté dans la réussite totale de ce processus de régulation et de contrôle qu’il tente précisément de traquer jusqu’à la disparition du dernier déviant au début du XXe siècle. On voit ici à l’œuvre une conception du religieux qui le réduit à une fonction normative au sein d’une société totale. Notre question porte sur la religion en tant que dimension spécifique du tout social. Elle ne se définit pas fondamentalement comme une organisation, mais comme un ensemble de pratiques symboliques possédant sa structure propre mettant en relation des représentations générales et particulières du monde, des rituels permettant d’effectuer les transitions de phases dans les cycles de l’existence ainsi que des règles constituant un code des conduites morales. Ce système, lorsqu’il s’agit du catholicisme romain du XIXe siècle, pose en son centre l’action d’agents cléricaux qui tendent à monopoliser graduellement toute la fonction de régulation et de contrôle. Mais le système religieux, au sein de la culture, déborde l’organisation cléricale de toutes parts.

33Le vrai débat historiographique provient donc d’une conceptualisation différente du domaine religieux. Dans l’espace et le temps objet du travail des deux équipes, la pratique religieuse bouge beaucoup. Elle change d’équilibre. Elle constitue une réaction créatrice à la grande crise occidentale qui fait suite aux années révolutionnaires. Son contexte particulier, au Québec, est celui d’un groupe socioculturel dominé en train de développer une conscience nationale de soi. La pratique religieuse qui se réveille fait partie d’un nouvel arrangement culturel qui va marquer tout particulièrement un certain nombre de « pays » catholiques et leur permettre une singulière entrée dans la modernité en tant qu’agents dépendants. Cela ne constitue pas une théorie, mais un cadre d’interprétation. Tant que de l’imagination historienne surgiront de nouvelles questions et de nouvelles manières de les conceptualiser, l’histoire quantitative pourra se renouveler.

Notes

1 Michel Lagrée, « Histoire religieuse, histoire culturelle », dans Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli, dir., Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1997, p. 398.

2 Michel Lagrée, dir., Chocs et ruptures en histoire religieuse (fin XVIIIe – XIXe siècles), Rennes, PUR, 1998, 217 p.

3 Louis Rousseau, Frank W. Remiggi, dir., Atlas historique des pratiques religieuses. Le Sud-Ouest du Québec au XIXe siècle, Ottawa, Presses de l’université d’Ottawa, 1998, 236 p.

4 Louis Rousseau, « Peut-on parler d’une histoire religieuse quantitative au Québec ? », dans LObservation quantitative du fait religieux, Lille, Université Lille III, 1992, p. 73-90.

5 Nicole Laurin-Frenette, Louis Rousseau, « Les centres de la régulation : essai sur les rapports entre l’Église et l’État dans l’histoire québécoise », Sciences religieuses/Studies in religion, 12, 1983, p. 247-72.

6 J’ai décrit le véritable coup de fouet intellectuel provoqué par la lecture d’un article de A.F.C. Wallace, « Revitalisation Mouvements », American Anthropology, vol. 58, 1956, p. 264-281 dans ma communication au colloque de Rennes de 1997 : Louis Rousseau, « Crises, choc et revitalisation culturelle dans le Québec du XIXe siècle », dans Michel Lagrée, dir., Chocs…, op. cit., p. 58. Cette théorie propose les étapes d’un véritable processus de transformation en profondeur. Serait-il applicable dans une société catholique du XIXe siècle ? Voilà le défi d’historien auquel la recherche a tenté une réponse positive.

7 Serge Courville, Normand Séguin, dir., La Paroisse, Atlas historique du Québec, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2001, 296 p. Par exemple, pour 1825, Courville juge que le Sud-Ouest du Québec compte 20 entités religieuses, alors que les archives paroissiales enregistrent des baptêmes dans 77 registres paroissiaux.

8 Ce sont des Ordonnances portant sur les choses à corriger. Au terme d’un cycle annuel de visites paroissiales, les visiteurs tracent un tableau récapitulatif de certaines informations : dîmes, nombre d’âmes, de communiants, de pascalisants (case laissée vide pour la frustration des historiens futurs !) et de confirmations.

9 Nos données d’origine pastorale ne nous permettent jamais de distribuer la population selon le sexe, contrairement au cas français. Cela n’empêche pas de distinguer des différences spatiales concernant la fécondité en vocations, puisque les données sont ici nominatives. Le dimorphisme de la pratique religieuse la plus commune, s’il a existé, n’a jamais été l’objet d’une documentation.

10 Louis Rousseau, « Les missions populaires de 1841 : acteurs principaux et conséquences », SCHÉC. Sessions détude, vol. 53, 1986, p. 7-21.

11 René Hardy, Contrôle social et mutation de la culture religieuse au Québec, 1830-1930, Montréal, Boréal, 1999, p. 142.

12 Louis Rousseau, Franck Remiggi, op. cit., p. 180.

13 Ibid., p. 201.

14 La controverse s’est notamment exprimée dans la principale revue d’histoire québécoise : René Hardy, « À propos du réveil religieux dans le Québec du XIXe siècle : le recours aux tribunaux dans les rapports entre le clergé et les fidèles », Revue dhistoire de lAmérique française, vol. 48, n° 2, 1994, p. 187-212. La réplique a suivi : Louis Rousseau, « À propos du “réveil religieux” dans le Québec du XIXe siècle : où se loge le vrai débat ? », ibid., vol. 49, n° 2, 1995, p. 223-245.

Table des illustrations

Titre Chronologie de la documentation
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Titre Stratification logique de lAtlas
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Titre Fécondité des paroisses en vocations, 1840-1880
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