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Les « Matériaux Boulard » trente ans après. Des chiffres et des cartes...

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Christian Sorrel

La résistance à l’objectivation

Le catholicisme sous le regard de la sociologie

André Rousseau

Texte intégral

  • 1 André Rousseau, « Modes et travaux en sociologie religieuse », Lumière et Vie, n° 150, 1980, p. 63- (...)
  • 2 Les appartenances, les modes d’engagement et en général tout jugement sur le monde social sont des (...)

1Je dois apporter d’abord quelques explications sur le sens et l’étendue du titre donné à cette communication. Le choix de ce sujet devait me permettre de reprendre des réflexions déjà très anciennes sur le rapport entretenu par les catholiques avec la sociologie1. Mais à peine avais-je pris la plume que je me suis aperçu que le tiroir que je venais de rouvrir avait deux fonds et que l’on pouvait retourner mon titre comme un gant ! Oui, le catholicisme ou, plus précisément, les catholiques résistent à se faire objectiver ; mais ils constituent également un objet complexe à construire et qu’il est plus facile de commenter indéfiniment que d’être attentif à ce dont ils sont capables2 ou à l’intelligibilité qu’ils peuvent donner à leur vision du monde et leur pratique. Dans l’objectivation, il est fréquent de rendre les acteurs transparents ou invisibles. Aussi ai-je révisé l’angle, sans changer le titre, qui peut ainsi se lire de bien des manières. Sans souci d’exhaustivité, je donne donc quelques exemples de traductions possibles du titre de cette communication. « Des catholiques font de la résistance quand on révèle leur situation », « l’ambition de mesurer l’influence du catholicisme semble à ses responsables un contre-sens », « l’opération de comptage des pratiquants n’est pas sans reste », « le sens de la pratique ne s’épuise pas dans l’objectivité d’une description », « en mettant la pratique dominicale en perspective avec d’autres réalités sociologiques, on fait de la sociologie critique, mais on passe à côté de la compréhension ». C’est à expliciter certaines de ces formules que je vais m’attacher. Je vais décrire, dans un premier point, les ruptures qui ont placé un coin entre le projet de faire un état historique et actuel de la pratique et la pastorale que cet état des lieux était censé favoriser. Dans un second temps, je montrerai que la construction de l’objet hérité de Le Bras et Boulard est rien moins que simple. Dans un troisième point et en conclusion, je propose des pistes qui revisitent et renouvellent la mesure de la pratique religieuse, à la lumière de développements récents de la sociologie.

Dérivations, détournements et évitements de l’objectivation

  • 3 Image qui remonte à Vidal de La Blache.

2De l’objectivation, le comptage est la voie par excellence ; mais rendre visibles des relations entre la pratique dominicale et d’autres phénomènes, comme l’histoire passée, les classes sociales, le granit (pieux) ou le calcaire (mécréant), pour reprendre l’image connue3, est un pas de plus ; et un troisième concerne la façon dont l’action de l’organisation religieuse est manifestée ainsi, avec son cortège de tensions entre ses acteurs et le contexte social, entre des générations, ou encore ses disputes sur la relativité des choix pastoraux. Les initiatives de Gabriel Le Bras et Fernand Boulard ouvraient la porte sinon au désenchantement, du moins à un certain remue-ménage.

Une opération critiquée à la marge

  • 4 Dominique Julia, « Un passeur de frontières, Gabriel Le Bras et l’enquête sur la pratique religieus (...)

3Si nous retournons un instant au point de départ d’une histoire bien connue4, le doyen Le Bras se disait, en 1931, motivé, par son métier de canoniste, à comprendre le monde dans lequel fonctionnent les règles qu’il étudiait ; et, dans la conclusion du tome II de son Introduction à lhistoire de la pratique religieuse en France, il expose l’ambition de « découvrir la vie intérieure et la cohérence de l’action de tous les Français » dont il veut observer les attitudes religieuses. Parmi les influences qui se sont exercées sur ce projet, rappelons-le aussi, se trouvait notamment André Siegfried, dont le souci de rapprocher les mentalités régionales, les appartenances religieuses et les comportements politiques l’amenait à traiter le catholicisme à l’instar d’une variable dans une stratégie de modélisation et de cartographie. Outre Siegfried, on sait aussi le rôle joué par la sociologie de Durkheim et de Mauss (« la force de l’Église se mesure au nombre de ses croyants », disait ce dernier). Les travaux que Le Bras a inspirés expérimentaient dans le catholicisme l’ambition de prendre la mesure des « cadres solides qui enserrent la pensée » des fidèles et déterminent leur action. Bien entendu, les rites rattachés au fondement même d’un temps et d’un espace sacrés, rappelés par le clergé comme des obligations, n’étaient pas présentés dans le langage durkheimien ou maussien. Mais, en se centrant sur ces objets pour mesurer l’intégration du groupe catholique, les « enquêtes Boulard » pouvaient produire un effet de surprise analogue à celui que peuvent donner les travaux durkheimiens sur le suicide : la pratique varie selon les propriétés sociales, les milieux et les régions ; elle est ainsi arrachée à sa subjectivité et à son intimité. Ces enquêtes se situaient bien dans la filiation de cette sociologie pour laquelle les rites sont des moments d’inculcation des normes et fondent une société. J’y reviendrai dans mon deuxième point.

4L’appel de Gabriel Le Bras a suscité un engouement qui ne fut ni marginal ni enthousiaste ; Dominique Julia cite quelques exemples des raisons pour lesquelles les données diocésaines ont parfois été refusées à l’enquêteur : besoin de discrétion dans un contexte hostile, doutes sur leur utilité et surtout sentiment que mettre dans le domaine public des données anciennes ne peut être un remède à ce qui s’est dégradé. Et l’on voit bien que l’objectivation heurte ici deux quasi-réflexes : les misères du temps religieux sont dues à l’influence de forces adverses ; vouloir y remédier ne peut relever uniquement d’un diagnostic ni d’un savoir humains.

  • 5 Ibid., p. 407.
  • 6 On oublie souvent que le titre anglais de La Religion dans la conscience moderne est The Sacred Can (...)
  • 7 Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Éd. ouvrières, 1954, p. 181-191.
  • 8 Ibid., p. 87-88.
  • 9 Entendu en 1967 à Louvain, de la bouche du chanoine Jacques Verscheure, prêtre du diocèse de Lille, (...)

5Le succès du chanoine Boulard, qui était « du milieu », s’explique par l’énergie avec laquelle il a sensibilisé les prêtres et les évêques ; mais, comme le souligne Dominique Julia5, les effets de l’implantation de l’Action catholique, l’ébranlement encore tout frais suscité par le livre France pays de mission ?, ainsi que le débat sur la paroisse, ont fait caisse de résonance. Rappelons aussi les convergences avec des courants d’idées et des organisations tels que Économie et Humanisme, l’Action populaire et le Centre pastoral des missions à l’intérieur. Les réactions sceptiques, voire hostiles, ne manquèrent pas cependant. L’objection principale concernait le dais sacré, pour parler comme Peter Berger6, qui protège le mystère de la foi. Le grand classique, mille fois répété, consistait à trouver incongru de « passer le Saint Esprit sous la toise ». D’autres sceptiques ironisaient sur l’idée de « rencontrer Dieu au coin d’un écart-type ». Attacher un minimum d’importance à cette introduction de la mesure dans le surnaturel et surtout en exposer des résultats, sinon sur la place publique, du moins dans un grand cercle, pouvait sembler une première concession faite à une sécularisarion de la vision de l’Église. Non pas bien sûr que l’on comptât pour la première fois les pratiquants ; non pas que l’influence de l’Église n’eût jamais relevé d’un minimum de méthode depuis le concile de Trente. Mais ici, l’arsenal des techniques se déployait pour « aménager » la pastorale et ses territoires, pour faire de l’Action catholique le centre de gravité d’une « pastorale d’ensemble ». Certes, le chanoine Boulard7 prenait grand soin de présenter l’enquête sociologique comme une servante de la pastorale, elle-même inspirée d’abord par la théologie. Mais, tout en étant soucieux de distinguer l’effort humain de la grâce, il se demandait aussi comment faire droit à la « sainteté des prêtres » pour faire une place à des « stratégies rationnelles » en pastorale. Et il concluait de manière intrépide (ou pélagienne si l’on préfère) au caractère indispensable de cette rationalité : « Les faits nous l’imposent de plus en plus fortement : il y a des régions entières où, parfois depuis plusieurs siècles, la grâce de Dieu semble inefficace8. » Ce traitement du religieux par ceux qui conduisaient les enquêtes Boulard se réfugiait prudemment derrière l’argument9 selon lequel ces démarches n’étaient qu’une tentative de « sociographie » et que la complexité du religieux ferait attendre encore longtemps une « sociologie » de la pratique et des attitudes profondes qu’elle exprime. Dans cette posture, il y avait à la fois une volonté de rassurer croyants et clergé (nous n’allons pas traquer les déterminismes sociaux de la foi) et une réelle intuition de la complexité des questions.

Une opération qui avive un conflit

  • 10 Jean-Paul Terrenoire, « Les pratiques cultuelles dans leur contexte social et historique », Archive (...)

6Jean-Paul Terrenoire rappelait en 1982 et 199410 que les comptages nombreux et répétés réalisés entre 1930 et 1980 visaient à jeter les bases d’un diagnostic sur la déchristianisation que beaucoup constataient, mais sans parvenir à en saisir les causes, voire même les dimensions. Il s’agissait aussi de rassembler les éléments d’une politique permettant de l’endiguer. Répondre à la question « Comment cela se défait-il ? » devait permettre de comprendre ce qu’il y avait à faire pour reconstruire. Cette préoccupation, on le verra, n’est peut-être plus toujours actuelle.

7Deux voies pouvaient être explorées. La cartographie permettait de décrire, à un degré fin, les cantons et les quartiers urbains et de réfléchir ainsi à l’aménagement pastoral. L’étude des taux de pratique des catégories socioprofessionnelles débouchait pour sa part sur des diagnostics affinant le sentiment d’éloignement du peuple ou expliquant les différences par des contextes. Jean-Paul Terrenoire estime que la première voie était moins compromettante, même si la seconde permettait de légitimer les méthodes et les types d’action des mouvements d’action catholique (évangéliser les ouvriers par des ouvriers, etc.). Toutefois, dans son article de 1982, il insiste sur le fait que le chanoine Boulard avait tendance à privilégier les différences des contextes locaux et il parle de « la constance remarquable avec laquelle il a écarté dans sa définition des régions culturelles toute référence sérieuse à l’économique ». Fut-ce un lapsus ? Boulard, mal orienté dans le choix d’un coefficient de corrélation, ira, selon Terrenoire, jusqu’à affirmer l’inexistence d’un rapport entre densité ouvrière des villes et niveau de pratique. La découverte des milieux sociaux, les méthodes de l’action catholique soulevaient certes des questions sur le rôle de l’Église dans la société ; elles ont débouché sur la question des rapports entre évangélisation et transformation de la société, sur celle aussi du langage de l’Église, mais cette objectivation-là, qui sert de prodromes au concile Vatican II, a peut-être été regardée avec plus de circonspection par certaines autorités épiscopales.

Une opération à potentialité critique et qui se fait prendre à revers

  • 11 Premiers Itinéraires…, op. cit., p. 92-93.
  • 12 LÉglise que Dieu envoie, Paris, Le Centurion, 1981. Ce livre contient le rapport présenté par Géra (...)
  • 13 Premiers Itinéraires…, op. cit., p. 97.

8Les constats réalisés par les enquêtes de pratique dominicale débouchaient sur des perspectives dans lesquelles la pastorale territoriale était appelée à s’articuler avec « une action spécialisée à chaque grand milieu social11 ». Mais les tensions entre la paroisse et la mission, pour faire bref, étaient à ce point cristallisées que chaque position pouvait trouver dans les résultats des enquêtes des arguments en sa faveur. Les mêmes constats concernant les catégories sociales ou les « milieux » pouvaient légitimer la « paroisse missionnaire » autant que l’Action catholique spécialisée. Mais, globalement, le rapport de forces profita à l’Action catholique et à la forme militante de l’apostolat sur laquelle l’épiscopat a tenté de prendre du recul, sans unanimité, en 198112. Quand l’attention aux « mutations de civilisation humaine13 » prônée par la méthode faisait apparaître des configurations qui n’entraient ni dans les classes ni dans la pastorale paroissiale classique, la plupart des clercs se trouvaient dépourvus de codes et réutilisaient ceux qui leur étaient familiers. Pensons à la politique, à l’urbanisation ou à la scolarisation de masse. Et pour nous déplacer rapidement dix ans à peine après les derniers travaux d’importance, les années 1970 ont vu les pratiques les plus classiques relégitimées par certains, sous forme de plaidoyer pour un « catholicisme populaire ». La pastorale des sacrements se voyait prise dans le dilemme « foi ou religion », puis bientôt par la question des ministères et de la place des laïcs. Les dernières grandes enquêtes ont moins de quinze ans lorsque l’épiscopat met fin au « mandat » de l’Action Catholique.

  • 14 Année sociologique, nouvelle série, t. 2, 1924-1925, p. 123 et 151.

9Ce déplacement des problématiques, accompagné d’un rétrécissement des moyens en personnes et en ressources, rend sans doute incompréhensible aujourd’hui pour les clercs une affirmation telle que celle de Marcel Mauss, déjà évoquée, qui plaide pour la mesure et le dénombrement. « La force de l’Église, écrit Mauss, se mesure au nombre et à la richesse de ses temples, au nombre de ses croyants et à la grandeur de leurs sacrifices et, s’il faut toujours considérer les impondérables entre elles, ne considérer que la foi et la théologie est une non moins grave erreur que de les oublier. Manié avec prudence, et intelligence, le procédé statistique est non seulement le moyen de mesurer, mais le moyen d’analyser tout fait social14. »

  • 15 Article cité, p. 407.
  • 16 Ce fait m’a été rapporté en 1968 par un paroissien et confirmé en 2011 par un ancien curé de cette (...)

10Mais en dépit de ces aventures ultérieures, le succès des enquêtes Boulard tient probablement, comme le souligne Dominique Julia15, d’abord à son soutien pratique par le clergé, ensuite au soutien de son réseau d’Action catholique rurale, enfin à l’atmosphère de mission et de reconquête optimiste des années 1950. Boulard était optimiste en faisant fond sur la paroisse et les mouvements, l’esprit de son travail fut absorbé dans un conflit de générations du clergé, mais aussi par des courants radicaux. Ainsi, dans les années 1950, les pratiquants de la paroisse Saint-Ouen – de la ville éponyme, au Nord de Paris – découvrirent un dimanche leur église fermée, avec cet écriteau justificatif : « Fermé pour cause de mission16. » Ils ont bien affaire à une vision pour laquelle la reconquête implique aussi de casser les traditions.

  • 17 Guy Michelat, Julien Potel, Jacques Sutter, Jacques Maître, Les Français sont-ils encore catholique (...)

11Aujourd’hui, les objectivations comparables du catholicisme viennent, en majorité, d’initiatives des médias, y compris catholiques (La Vie, Le Pèlerin, Familles chrétiennes, La Croix). Une autre dimension change également la situation, dans la mesure où les enquêtes commanditées par les médias ne se contentent pas de reprendre la mesure de la pratique, mais mesurent parfois l’écart entre les normes du croire et ce qui est cru, entre le discours officiel et l’application réelle17. Ce qui est objectivé dans ce cas, c’est de quelque manière la légitimité de l’autorité. On peut comprendre qu’à l’embarras créé par la manifestation d’une audience en chute succède un certain malaise.

12Deux exemples illustreront très sommairement la situation aujourd’hui. En 1983, un groupe de laïcs du Finistère travaillant dans le domaine des sciences sociales propose à l’évêque une enquête sur l’état religieux du département. Sont décrits, dans un courrier, la méthode, les informations escomptées, les coûts. En réponse, après réflexion et consultation, l’évêque avoue : « Je dois dire que je ne vois pas clairement ce que le diocèse pourrait faire de ces résultats. » En 2010, le Centre de recherche bretonne et celtique et l’Institut culturel breton imaginent un scénario analogue à l’échelle de la Bretagne, avec une contribution de fonds publics. Ils sollicitent un entretien avec l’évêque de Quimper pour lui présenter le projet et envisager, pour commencer, un recensement des pratiquants de ce diocèse, afin de cerner qui ils sont, leurs relations avec l’Église, etc. La réponse écrite tient lieu de rendez-vous et affirme en substance, qu’après consultation, il apparaît d’abord qu’un tel projet est irréalisable et que, de toute façon, cela ne dira rien d’essentiel sur la vie chrétienne. En presque trente ans, la perplexité est devenue une affirmation : la « vie chrétienne » ne peut s’analyser par une enquête. Parmi les commentaires recueillis auprès de responsables proches de l’évêque, l’objection « Encore des sociologues qui vont nous dire que c’est foutu ! » est revenue plusieurs fois.

Résistance de l’objet : objectiver ou s’intéresser à la réflexivité

Comprendre mieux la diversité des pratiques et ce que peut signifier l’abandon de « la » pratique

  • 18 Alain Desrosières, La Politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, Paris, La Dé (...)

13La mesure est construite ; elle est aussi une réalité qui nest pas sans effets sur les acteurs que lon mesure, mais elle est aussi relative à une époque – Quand il enseignait la sociologie à des statisticiens de l’INSEE, Bourdieu – c’est Alain Desrosières qui le rapporte18 – leur donnait le conseil d’ôter régulièrement leurs « lunettes » pour se demander comment ils voient ce qu’ils voient. Desrosières rappelle ce conseil : les statistiques sont à la fois réelles et construites. Bourdieu le disait de façon plus nette encore, quand il rappelait qu’il faut aussi objectiver l’objectivation. A-t-on tout dit quand on explique et quantifie ? Quel sens revêt la « mesure », dans le domaine religieux aussi bien que dans les autres ?

  • 19 « Note de statistique et d’histoire religieuses », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 22, 1 (...)

14Le Bras situait très nettement son projet de mesure de la pratique dans un cadre où la coutume est à la fois une habitude et une soumission à une norme (les « conformistes saisonniers ») ; il ambitionnait symétriquement de « savoir comment et pourquoi une population se soumet ou s’insurge, quelle est la part discernable de la conviction, de la coutume, de la contrainte sociale, dans l’attitude docile ou indocile de chaque individu, de chaque groupe19 ». Plus qu’un écho d’une institution qui fonctionne à l’autorité, on peut entendre dans ce propos – étonnant d’une certaine façon – une théorie durkheimienne de la religion et de la culture. Dans la perspective tracée par André Siegfried, Gabriel Le Bras pensait en outre que ses travaux contribueraient à cerner des « personnalités », faire apparaître des régions sans rapport avec des limites naturelles ou administratives, et qui sont des réalités politiques contrastées (légitimistes ou républicaines), où l’influence de la religion, mais surtout des prêtres, est déterminante. On comprend bien, dans cette perspective, l’hypersensibilité du clergé de cette époque à la publication des résultats. Il y aurait un risque à montrer aux anticléricaux, avec la baisse de la pratique ou sa diversité, la faiblesse ou l’hétérogénéité de l’influence du clergé. L’étude de la pratique religieuse est interprétée, quelle que soit la conjoncture politique, comme une mesure de l’influence qu’exerce une organisation sur la société. Ce reproche est fait parfois aux sondages très nombreux qui ont pris le relais des enquêtes de pratique dominicale. L’objectivé se rebiffe et demande lui aussi aux médias de s’interroger sur ce qu’ils donnent à voir dans la « baisse » continue de la pratique religieuse ; il objecte que l’arbre qui meurt ne doit pas cacher la forêt qui pousse. On peut estimer que cette parade fait de nécessité vertu ; il n’en reste pas moins que l’idée de mesurer sur une longue période l’influence du catholicisme se heurte à une difficulté pas toujours avouée : peut-on faire comme si les indicateurs choisis et obtenus parlaient, aux différents moments des enquêtes, de la même chose, alors qu’en réalité il ne s’agit pas des mêmes populations, et peut-être pas du même catholicisme ? Qui prendrait un tel risque s’agissant d’un parti politique ? Mais interrogeons plus avant cette question de la permanence des attitudes.

  • 20 Règles de la méthode sociologique, Paris, 1895 (rééd., Paris, PUF, 1973).
  • 21 Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Éd. de Minuit, 1980, 475 p.
  • 22 François-André Isambert, « L’élaboration de la notion de sacré dans l’école durkheimienne », Archiv (...)

15La pratique nest pas un instinct dherbivore, sans pour autant être une démarche parfaitement réfléchie – Il conviendrait de répondre à deux questions. Pourquoi une approche en apparence extérieure, attentive aux rites, aux pratiques collectives, demeure-t-elle la meilleure façon de découvrir et objectiver une religion ? Mais mesure-t-on ainsi des gestes posés par des muets ou des « idiots rationnels » et donc quelle est la place de la réflexivité dans la « pratique » ? Le paradigme durkheimien, dans lequel évoluait Le Bras, le portait – et Boulard à sa suite – à ouvrir et suivre cette piste, ou plutôt cette règle de méthode. Mais leur familiarité avec le catholicisme leur permettait de ne pas se fier totalement à l’objectivisme implicite dans la méthode. Durkheim n’écrit-il pas : « L’habitude collective s’exprime une fois pour toute dans une formule qui se répète de bouche en bouche, qui se transmet par l’éducation, qui se fixe même par écrit. C’est en de telles formules que se condensent les croyances20. » Dans un tel paradigme, on voit mal comment la religion pourrait être autre chose qu’un respect des formes. Le pas qu’il ne faut pas franchir, si l’on suit les avertissements de Bourdieu21, c’est de déduire des pratiques observées (dans les deux sens du mot) une croyance individuelle, un vécu qui n’existe pas sous forme pleinement réfléchie. Mais si nous mettons provisoirement entre parenthèses cette objection, il reste que ce paradigme durkheimien était peut-être prédisposé à fonctionner en milieu catholique. Si l’on suit, en effet, l’hypothèse de François-André Isambert, la sociologie religieuse de Durkheim importe le catholicisme de son temps, dans son ambition très claire de trouver un modèle de société et de morale collective surmontant la division du travail22.

  • 23 Probablement sans en être dupe.
  • 24 Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris, Éd. de Minuit, 1987, p. 22.
  • 25 Luc Boltanski, « Usages faibles, usages forts de l’habitus », dans Travailler avec Bourdieu, Paris, (...)

16« Savoir comment et pourquoi une population se soumet ou s’insurge, quelle est la part discernable de la conviction, de la coutume, de la contrainte sociale, dans l’attitude docile ou indocile de chaque individu, de chaque groupe. » À relire cette phrase de Gabriel Le Bras citée plus haut, on voit quelle légitimité son auteur donnait à la norme. Mais aussi quelle pression exerce, selon lui, le monde social sur les pratiques, ici sur la pratique religieuse. Le canoniste procède23 comme si ce monde avait la belle homogénéité d’une société traditionnelle ; et cette fiction fait apparaître ce qu’une habitude de pratique doit à un ordre social, quand n’y intervient pas la réflexivité, quand tout est pris dans un univers rituel. Comme l’écrivait Pierre Bourdieu : « L’habitus entretient avec le monde social dont il est le produit une véritable complicité ontologique, principe d’une connaissance sans conscience, d’une intentionnalité sans intention et d’une maîtrise pratique des régularités du monde qui permet d’en devancer l’avenir sans avoir besoin de la poser comme tel24. » Le doyen Le Bras eût été fort surpris de se trouver affilié à une sociologie de mauvaise réputation « holiste », mais son durkheimisme latent en sociologie de la religion rend justifiable ce rapprochement. Chez Bourdieu, l’expression « monde social » est l’équivalent, pour une société peu différenciée, de son concept d’habitus pour une société différenciée en classes, en champs et en institutions. Il faut dire ici un mot (ou plusieurs) de cette notion d’habitus. Ce concept joue le rôle d’une pièce intermédiaire entre les structures observées (par l’analyse des mythes ou des statistiques) et les actions (la pratique) d’un acteur singulier, mais aussi l’expérience qu’il en raconte25. Ces schèmes sont à ce point incorporés (ou mieux, devenus corps) que l’acteur n’a pas à les choisir. Ce qui ne veut pas dire qu’il est incapable d’en rendre compte, de les justifier. Ce point est central, mais l’enjeu en apparaîtra mieux après quelques considérations sur les rapports du rite et de la croyance explicite.

  • 26 La croyance est une habitude d’action, disent les philosophes pragmatistes, à commencer par Charles (...)
  • 27 Jean-Marie Donégani, La Liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le ca (...)

17Vue comme l’expression d’un habitus, la pratique religieuse devient et demeure une habitude parce que le pratiquant y croit26 ; et cette adhésion vient non seulement de ce que la norme lui a été transmise et qu’elle lui est extérieure, mais parce qu’il se reconnaît en elle et se l’approprie. L’habitude rend la norme naturelle, elle donne son style à une collectivité. Elle fonctionne toutefois sans être une mécanique immuable. Mais la multiplication d’écarts, la réduction de la fréquence, les expériences négatives diverses, la persuasion par des arguments critiques peuvent faire éclore une distance ou un abandon. Les travaux de Jean-Marie Donégani montrent bien que des identités nouvelles, conscientes et revendiquées, peuvent naître de l’intérieur des usages27 et donnent au catholicisme une très grande diversité qui est manifeste et constitue un de ses « problèmes ».

Rite, croyance, adhésion, participation : la tentation évolutionniste

  • 28 « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, XXVIII, 1986, p. 231-263.

18François Héran28 voit dans les interprétations historiques de Fustel de Coulanges un bel exemple d’évolutionnisme et un point culminant d’une vision – héritée de Hegel – du passage de la religion vers moins de rite et plus d’intégration ; ne sommes-nous pas, nous modernes, libérés de l’objectivité de la religion et de ses préceptes rituels ? Au passage, Héran renvoie à Pareto, pour qui les croyances ne sont pas la source des actions : on croit, parce qu’on agit d’une certaine façon et que l’on a besoin des croyances pour faire baigner la coordination des actions dans un climat de confiance, dans un sentiment d’appartenance.

  • 29 Entendu comme l’expose Charles Taylor dans LÂge séculier, Paris, Seuil, 2011, p. 778 et suiv. et 8 (...)
  • 30 Paris, La Découverte, 1985.
  • 31 Article cité.

19Nous avons la chance, si j’ose dire, d’avoir avec les catholiques traditionalistes une contre-épreuve de ce qu’une certaine lecture des Matériaux nous fait toucher du doigt. Les traditionalistes fournissent une illustration du paradigme durkheimien29, tandis qu’à l’inverse, beaucoup de catholiques et de clercs des années 1960-1970 conditionnent leur pratique à une réflexion sur celle-ci, privilégiant la composante personnelle et réflexive sur la composante rituelle. Les « tradis » sont ainsi l’expression d’une religion doublement « romaine » : au sens où John Scheid l’a décrite dans Religion et piété à Rome30 et au sens d’une romanité catholique revendiquée. Le catholicisme s’y pratique, avec un temps de retard, dans une discordance entre l’habitus hérité du milieu social et les normes pour le moment dominantes du champ catholique ; d’où les polémiques qui s’ensuivent. Les catholiques de tradition vivent ou veulent vivre dans une institution clairement définie : catholiques dans la famille et dans la communauté politique. Le credo est moins important pour son contenu que pour son exactitude et le respect scrupuleux des rites. Appartenir, ce n’est pas ou pas seulement se relier : la religion, c’est le respect scrupuleux des formes. Vatican II est honni, parce que le bouleversement qu’il introduit dans les rites est accompagné d’une réflexion sur ces rites et sur « le fond ». Leur catholicisme se veut authentique et s’oppose au modernisme actuel comme une religion romaine de l’obéissance et de l’utilité s’opposait à la religion grecque de la beauté et de la liberté, comme le suggère François Héran31.

Régularité, règle et débat sur les règles

Du sens de la pratique aux raisons de son changement ou de son abandon

  • 32 Critique, août-septembre 1995, n° 579-580 (numéro consacré à Bourdieu).
  • 33 Pour faire bref sur ce terme de « champ » : chez Bourdieu, il désigne une activité différenciée des (...)

20Je ne décrirai pas par le menu le débat sur la notion de règle, entre Bourdieu et Lévi-Strauss, au cours des années 196032. Là où celui-ci parle des « règles de la parenté », Bourdieu oppose les « stratégies matrimoniales ». Le terme de pratique accolé à dominicale ou religieuse, ou même remplacé par observance ou encore par « conformisme », peut inviter le sociologue à réfléchir dans le cadre d’une théorie de la pratique. Je veux dire par là qu’il existe bien des régularités statistiques, des probabilités de pratiquer, mais que la pratique est aussi un jeu, un investissement dans un champ33. S’il faut ôter à ce terme d’investissement sa référence à un « calcul égoïste », on pensera évidemment au pari de Pascal qu’évoque Bourdieu quand il en parle. Le pratiquant n’est pas que le fruit de l’histoire, sans être pour autant l’incarnation toute nue de la grâce et de la liberté. Il faut donc tenter d’entendre « pratique » au sens que lui donnait Bourdieu ou, plus exactement, dans le rôle que ce terme joue dans son œuvre. L’approche objectiviste, statisticienne, structurale est nécessaire pour décrire des « lois ou règles » de la pratique ; une approche phénoménologique (pas très présente pour le coup dans la sociologie religieuse, sauf à trahir ce terme en le réduisant à une description du visible !) peut sembler indispensable pour en restituer le sens subjectif. Et pourtant la « théorie de la pratique » (le mot, si l’on peut dire, tombe à pic) dont Bourdieu fait le cœur de son anthropologie se présente comme une répudiation de l’objectivisme statistique sans pour autant demander en mariage la subjectivité triomphante.

21Pour expliquer la pratique, la sociologie est tendue entre deux voies : soit la référer à des choix, et le « pratiquant » est considéré alors comme exprimant une volonté ; comme il s’agit aussi d’une norme, la tentation est forte en sens inverse de référer la pratique à des contraintes intériorisées, à une coutume parmi d’autres coutumes culturelles. Le dire sera dans la conviction, mais la posture critique « décryptera » dans le faire la sujétion à l’institution. Bourdieu a poussé très loin la réflexion sur ce qu’il appelait les antinomies dans l’interprétation de la pratique. Comment éviter trois pièges : d’un côté l’intellectualisme qui place dans la tête de l’acteur les raisons de ses actes, le « respect » de la règle notamment ; d’un autre, le subjectivisme qui adopte les justifications, les convictions de l’acteur ; et d’un troisième, l’objectivisme qui enregistre des régularités statistiques et s’interroge ensuite sur l’existence ou non d’une efficacité de la contrainte sociale. Les lecteurs attentifs de Bourdieu pensent qu’il a en fait souvent privilégié la troisième voie, en donnant à l’observateur-interprète le dernier mot pour dire le sens de la pratique. Et plus d’un commentateur relève l’antinomie : à qui attribuer la capacité d’interprétation ? Au sociologue ou au « pratiquant » ? Faut-il concéder que des agents bien informés et cultivés peuvent tenter de se révolter, ont une capacité réflexive assurant une sorte de continuité entre l’action et l’interprétation savante ? C’est peut-être le propre de ces agents que de s’en prendre à la coutume, au grégarisme, à l’absence de conviction explicite. Bref, à la religion opposée à la foi. Mais Bourdieu pourrait objecter que précisément, dans cet exercice de la réflexivité, la petite bourgeoisie intellectuelle ne « sait » pas objectivement ce qu’elle fait : le sens de sa pratique distanciée lui échappe ; ce qu’elle attribue à une conviction de nature supérieure est une stratégie de distinction vis-à-vis, sinon du populaire, du moins de la pratique muette ou des légitimations tout droit reçues des autorités religieuses.

  • 34 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Cerf, 198 (...)
  • 35 Voir, sur l’organisation corporative, David Bensoussan, Combats pour une Bretagne catholique et rur (...)
  • 36 On trouvera une analyse comparable pour les classes moyennes et professions intellectuelles intermé (...)

22Le travail emblématique d’Yves Lambert sur Limerzel34 va nous éclairer sur ce débat. Il contient des informations sur les pratiques religieuses et leur mesure, mais elles demeurent rares, si on les compare à la place que tiennent les descriptions de la pratique rituelle, dans ses rapports à l’appartenance au catholicisme et ses relations avec les croyances. La trajectoire collective qu’il décrit commence dans une situation où l’on a affaire à des pratiquants qui voient dans l’observance sa dimension utilitaire de protection ou de recours. Ces catholiques d’antan ressemblent en cela aux Romains évoqués plus haut. Lambert fait bien apparaître le peu d’initiatives qui sont laissées aux officiants et aux fidèles et l’omniprésence du discours d’autorité (le « bulletin paroissial » est rempli de textes écrits par des auteurs externes et supérieurs au curé local), ainsi que le caractère systématique des techniques d’inculcation. La dimension locale est fortement mise en valeur contre un univers urbain ou politique, contre les dangers desquels les mises en garde sont innombrables. La hiérarchie des territoires religieux est une des clés du maintien de l’influence du clergé. Mais pour les règles de comportement, la morale commune et les normes religieuses font bon ménage ou sont redondantes. Le militantisme jaciste des années 1930-1950 va hériter de cette stratégie de défense d’une civilisation paysanne et d’un « territoire » qui rassemblent les classes sociales dans un corps (« une corporation ») dont l’ascension de l’Office central et autres organisations coopératives en Bretagne fournissent des exemples éclatants35. La pratique ou le statut de « dévots » sont plutôt l’apanage des élites sociales, même s’il s’agit de la paysannerie. Lambert, très attentif à l’importance des facteurs et des potentiels d’évolution, car il connaît la situation des années 1970, soutient l’idée que les fidèles peuvent faire preuve d’une maîtrise théorique et pas seulement pratique de la religion. À l’autre bout de la trajectoire, les mutations post-conciliaires peuvent donc être regardées comme une situation à ce point désorganisée que des habitus nés de la scolarisation, de la mobilité sociale ou spatiale remodèlent la pratique et cherchent à légitimer d’autres manières de faire36.

  • 37 Article cité.
  • 38 Max Weber, « Considération intermédiaire », Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 41 (...)

23La place de la réflexivité – La dernière partie de la monographie sur Limerzel s’intitule d’ailleurs « L’art de changer la religion ». Les années 1960-1970 ne manquent pas d’adaptations nombreuses et profondes qui ont tant scandalisé « les silencieux de l’Église », mais n’ont pas endigué la baisse de la pratique. Les témoignages que Lambert recueille montrent une sorte de lassitude de plus en plus forte vis-à-vis des méthodes d’inculcation du clergé. Deux facteurs ont dû jouer : la scolarisation, conjointement à une relative libéralisation des mœurs, et en interne les méthodes de l’Action catholique qui ont fait un appel d’air pour une réelle possibilité d’herméneutique et d’initiative ou de réflexivité. François Héran37 se demande cependant si, à tirer dans le sens d’une capacité réflexive, on ne tire pas le processus dans un sens « populiste », qui consiste à prêter au peuple des capacités qu’il n’a pas réellement. Selon lui, nous serions plutôt en présence de ce qu’il appelle « discours de décompression » en l’absence des autorités, gardiennes de ce qui est et doit rester objectivé dans la pratique. Le point important de cette partie du livre, qui est moins une théorie de la croyance et de son évolution qu’une sociologie de l’emprise, de l’orthodoxie et de l’inculcation, est que la liberté de critique ne débouche pas nécessairement sur une alternative, mais sur l’abandon. Un bon observateur du Léon en Bretagne, terre cléricale par excellence et qui battait, il y a cinquante ans, des records de pratique dominicale, explique la chute rapide de cette chrétienté par une « overdose » de mobilisation sous les bannières. Overdose qui démobilise les troupes quand les enjeux se sont déplacés, soit sur l’individu, la famille, l’école, l’activité économique ou encore la politique. L’ascétisme extra-mondain, comme le nomme Weber38, est capable de se transposer dans chacun de ces mondes. L’élève pieux devient studieux, l’apôtre « pêcheur d’hommes » devient militant, l’agriculteur jaciste un agriculteur compétitif. Théologiens inquiets des déviations conciliaires et fidèles traditionalistes ont vu, clamé et contesté ce transfert. En prenant le parti des « plus pauvres » et en dénonçant comme injuste l’ordre social comme le fera une partie du clergé postconciliaire, l’Église dévaluait brutalement les biens de salut qu’elle avait érigés en norme et dont elle avait le monopole. Des fractions de la bourgeoisie cultivée l’ont contestée, la masse non militante, un peu ou totalement perdue, est allée ailleurs. Elle est passée, pour suivre plus précisément Lambert qui décrit cela avec finesse, d’un rapport oblique à la religion à l’absence de rapport, parfois même à la détestation. Une des logiques d’abandon a ainsi pour source le respect humain qui oblige, dans une société sécularisée et laïcisée, à n’en pas trop faire.

  • 39 Mutatis mutandis, il en est peut-être du rapport aux formulations dogmatiques de la conviction cath (...)

24Le travail de Lambert invite donc à ne pas trop vite voir au principe de la pratique des questions de règle. Certes, on ne s’étonne pas de voir l’adhésion à des formules dogmatiques fortement corrélées à la pratique (ou à ce qu’il en reste), mais il ne faut pas se tromper sur le sens de cette « adhésion » : il peut bel et bien s’agir d’un réflexe de consensus dépersonnalisé39. La fides implicita suffit le plus souvent dans le catholicisme. Inversement, une des causes de l’abandon pourrait fort bien résider dans l’ambition d’intellectualiser les choses et la nécessité de disqualifier, ce faisant, certains publics habitués à plus de fondamentalisme et qui se sont tournés soit vers les traditionalistes, ou les réformés évangéliques, soit vers d’autres expériences parareligieuses, ou encore ont tout lâché. Le clergé connaît bien les effets à retardement de ce phénomène quand il a à gérer des publics chez qui subsistent de bruyants échos d’un « droit au rite » et à qui l’on pose des questions sinon incompréhensibles, du moins inédites.

  • 40 Antoine Hennion, « Une sociologie des attachements », Sociétés, n° 85, 2004/3, p. 9-24.

25Le retour de laction et du contexte dans la pratique – Les « raisons » d’aller à la messe relèvent moins du devoir que du sentiment de créer ainsi l’harmonie avec un groupe qui est une référence et une source d’inspiration personnelle qui n’a pas besoin de se justifier. Gabriel Le Bras parlait le plus fréquemment de « coutume » ou, si l’on veut, de faire les choses comme il faut les faire. Les rappels à la règle, qui transforment en devoirs des comportements qui sont ressentis comme « gracieux », visent le plus souvent ceux qui ont perdu l’habitude, comme des sportifs ou des musiciens qui en délaissant l’entraînement perdraient leurs réflexes. En faisant cette allusion aux musiciens amateurs, je veux ouvrir une comparaison à plusieurs égards instructive. Antoine Hennion, qui s’est intéressé à la pratique en amateur de la musique40, construit son objet sous l’égide du « pragmatisme » en sociologie, c’est-à-dire dans le souci de faire droit à l’expérience des acteurs, dans leur recherche du comportement adapté, ou juste (voire « bon »), et donc aussi aux débats internes d’une communauté, ou entre affidés de diverses obédiences. La pratique ne saurait être envisagée ici comme l’application de normes légitimes ou volontaristes. Le musicien amateur cherche à constituer un « attachement » ; ce terme veut répudier l’opposition entre ce qui viendrait de l’extérieur et ce qui se passe dans la situation quand les acteurs « font » celle-ci ; bref, l’amateur ne se définit pas par rapport à ce qui est « savant » et légitime. Si nous transposons dans le domaine religieux, le pratiquant définit lui-même ce qui se passe à la messe, non sans le concours de son « groupe » ou de l’assemblée, choisis parce qu’ils lui plaisent. L’église du lieu était, dans le passé, une donnée imposée (comme l’était la fanfare du patronage de la paroisse), elle est aujourd’hui bien plus élective. La pratique est donc une activité collective, instrumentalisée, passée constamment au crible de jugements d’agrément. L’abandon de la pratique vient de l’absence de « bonnes sensations », comme disent les sportifs, par défaut du contexte ou manque personnel d’investissement. Les enquêtes de pratique étaient, dans leur souci d’objectiver, ou par construction, singulièrement muettes sur le sens pratique de la pratique. Non sans exagération, mais avec une ironie de bon aloi, Antoine Hennion estime que « tant qu’on n’est pas sensible à ce qui compte pour les participants, on fait de la sociologie ». En d’autres termes, ce qui se compte n’épuise pas ce qui compte.

  • 41 C’est ce que montre avec une grande finesse Albert Piette, après une longue observation participant (...)

26Boulard et Le Bras étaient attentifs au fait que les milieux où la pratique est faible sont ceux où le rappel au devoir, la pression sociale si l’on veut, est plus rare. Il y a donc un effet cumulatif ou boule de neige ; plus la pratique est répandue, plus elle est une norme pour beaucoup ; moins elle l’est, plus elle figure sous forme d’un rappel à l’ordre au succès aléatoire. Les efforts d’innovation pour améliorer le « produit » sont indispensables pour faire réussir les rappels à la discipline, et donc la dimension réflexive apparaît plus souvent dans les stratégies visant à remonter la pente. En d’autres termes, la réflexivité est convoquée quand les choses ne vont plus de soi41. Et dans ce cas, l’aspect contraignant de la règle peut être revalorisé aussi bien que minimisé : la pratique retrouve son rôle central, mais c’est sous l’impulsion de l’Esprit. On peut constater que les autorités ecclésiastiques savent jouer ces deux registres : les rappels à la norme sont fréquents, mais, si des sociologues proposent leurs services pour dénombrer les pratiquants, on leur ferme la porte, au motif que la vraie vie chrétienne n’est pas perceptible par ce canal.

Notes

1 André Rousseau, « Modes et travaux en sociologie religieuse », Lumière et Vie, n° 150, 1980, p. 63-75.

2 Les appartenances, les modes d’engagement et en général tout jugement sur le monde social sont des « compétences » pour reprendre l’expression et la posture sociologique de Luc Boltanski, LAmour et la Justice comme compétences. Trois essais de sociologie de laction, Paris, Métailié, 1990, 381 p.

3 Image qui remonte à Vidal de La Blache.

4 Dominique Julia, « Un passeur de frontières, Gabriel Le Bras et l’enquête sur la pratique religieuse en France », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 92, n° 229, 2006, p. 381-413.

5 Ibid., p. 407.

6 On oublie souvent que le titre anglais de La Religion dans la conscience moderne est The Sacred Canopy.

7 Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Éd. ouvrières, 1954, p. 181-191.

8 Ibid., p. 87-88.

9 Entendu en 1967 à Louvain, de la bouche du chanoine Jacques Verscheure, prêtre du diocèse de Lille, qui créa et dirigea l’un des rares centres d’études sociologiques au service de la pastorale.

10 Jean-Paul Terrenoire, « Les pratiques cultuelles dans leur contexte social et historique », Archives de sciences sociales des religions, 54/2, 1982, p. 149-158 ; « Pratique religieuse des catholiques en France : approche sociologique globale et espaces de référence (1930-1980) », ibid., 87, 1994, p. 153-189 ; « Cartographie et analyse écologique de la pratique religieuse rurale et urbaine en France », Sociétés contemporaines, 49-50, 2003, p. 63-84.

11 Premiers Itinéraires…, op. cit., p. 92-93.

12 LÉglise que Dieu envoie, Paris, Le Centurion, 1981. Ce livre contient le rapport présenté par Gérard Defois, « La mission dans la société et l’histoire », effort d’objectivation des catégories militantes de la conception de la mission depuis les années 1930.

13 Premiers Itinéraires…, op. cit., p. 97.

14 Année sociologique, nouvelle série, t. 2, 1924-1925, p. 123 et 151.

15 Article cité, p. 407.

16 Ce fait m’a été rapporté en 1968 par un paroissien et confirmé en 2011 par un ancien curé de cette paroisse. Pour le souci du détail, la phrase était peut-être : « … pour cause d’apostolat. »

17 Guy Michelat, Julien Potel, Jacques Sutter, Jacques Maître, Les Français sont-ils encore catholiques ?, Paris, Cerf, 1991, 332 p. qui analyse un sondage de 1986 et LHéritage chrétien en disgrâce, Paris, L’Harmattan, 2003, 335 p. qui analyse les résultats du même questionnaire passé en 1994.

18 Alain Desrosières, La Politique des grands nombres. Histoire de la raison statistique, Paris, La Découverte, 1993.

19 « Note de statistique et d’histoire religieuses », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 22, 1936, p. 481.

20 Règles de la méthode sociologique, Paris, 1895 (rééd., Paris, PUF, 1973).

21 Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Éd. de Minuit, 1980, 475 p.

22 François-André Isambert, « L’élaboration de la notion de sacré dans l’école durkheimienne », Archives de sciences sociales des religions, n° 42, 1976, p. 35-66 et aussi « Durkheim, une science de la morale pour une morale laïque », ibid, n° 59, 1990, p. 129-146.

23 Probablement sans en être dupe.

24 Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris, Éd. de Minuit, 1987, p. 22.

25 Luc Boltanski, « Usages faibles, usages forts de l’habitus », dans Travailler avec Bourdieu, Paris, Flammarion, 2003, p. 153-161.

26 La croyance est une habitude d’action, disent les philosophes pragmatistes, à commencer par Charles Peirce.

27 Jean-Marie Donégani, La Liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP, 1993, 485 p.

28 « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, XXVIII, 1986, p. 231-263.

29 Entendu comme l’expose Charles Taylor dans LÂge séculier, Paris, Seuil, 2011, p. 778 et suiv. et 830-840.

30 Paris, La Découverte, 1985.

31 Article cité.

32 Critique, août-septembre 1995, n° 579-580 (numéro consacré à Bourdieu).

33 Pour faire bref sur ce terme de « champ » : chez Bourdieu, il désigne une activité différenciée des autres dans une société, avec son enjeu, ses règles spécifiques, l’habitus adapté à ce champ.

34 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, Cerf, 1985, 415 p.

35 Voir, sur l’organisation corporative, David Bensoussan, Combats pour une Bretagne catholique et rurale. Les droites bretonnes dans lentre-deux-guerres, Paris, Fayard, 2006, 658 p.

36 On trouvera une analyse comparable pour les classes moyennes et professions intellectuelles intermédiaires dans mes articles, « Les classes moyennes et l’aggiornamento de l’Église », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 44, 1982, p. 55-68 et « Différenciation religieuse et position de classe », Archives de sciences sociales des religions, 49/1, 1980, p. 29-42.

37 Article cité.

38 Max Weber, « Considération intermédiaire », Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 410-460.

39 Mutatis mutandis, il en est peut-être du rapport aux formulations dogmatiques de la conviction catholique comme du Coran pour les musulmans ; la force des formules, qu’elles soient apprises, cantilées ou les deux, est de fournir un support qui « ouvre les vannes de la jouissance plutôt que les fentes de l’esprit critique », Daniel Sibony, Les Trois Monothéismes, Paris, Seuil, 1992, p. 67.

40 Antoine Hennion, « Une sociologie des attachements », Sociétés, n° 85, 2004/3, p. 9-24.

41 C’est ce que montre avec une grande finesse Albert Piette, après une longue observation participante de laïcs confrontés à l’organisation et à l’animation de leurs paroisses, dans La religion de près. Lactivité religieuse en train de se faire, Paris, Métailié, 1999, 271 p.

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