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Les « Matériaux Boulard » trente ans après. Des chiffres et des cartes...

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Christian Sorrel

Du dimorphisme sexuel au gender

Le difficile usage des statistiques de pratique religieuse

Claude Langlois

Texte intégral

  • 1 « Le chanoine Boulard et ses héritiers », Revue dhistoire de lÉglise de France, 1983, p. 269-280  (...)

1J’ai compté longuement les bonnes sœurs et j’ai cartographié abondamment la Révolution. Mais je n’ai pas participé directement à l’entreprise Boulard, ni comme responsable de volume, ni même comme « soutier », pour fournir de la documentation diocésaine, ayant rapidement abandonné mon terrain vannetais – et ses données proto-statistiques – à mes collègues bretons. J’avais dit, au début de l’entreprise, à Yves-Marie Hilaire ma perplexité devant la publication de « matériaux » que j’estimais une production hybride, mais, comme ultime responsable du GDR 1095, j’ai fait avancer, autant qu’il m’était possible, la préparation de ce quatrième volume de fort belle facture dont je suis heureux de saluer la tardive parution dans le contexte lyonnais qui s’imposait. Toutefois, de 1983 à 2002, j’ai écrit huit textes – souvent des articles – qui, de près ou de loin, concernent ce sujet, à commencer par le compte rendu critique du premier volume des Matériaux dans la Revue dhistoire de lÉglise de France1 ; j’ai consacré, plus tard, un séminaire de l’EPHE à Le Bras, Boulard et quelques autres, et j’ai même préparé une fiche en 2007, à l’occasion des soixante ans de la carte Boulard… Je continue à penser que si l’histoire religieuse inventoriait ses propres lieux de mémoire, cette carte y aurait toute sa place.

2Cailloux du petit Poucet, semés pour tracer une route incertaine ? Plutôt circumambulation obstinée pour tenter de faire tomber les murailles de Jéricho, en l’occurrence de trouver réponse à une interrogation récurrente : « Que faire de cela aujourd’hui ? » Présentement, la question me paraît moins de déterminer le bon ou le mauvais usage de ces statistiques que de découvrir les raisons qui rendent leur utilisation difficile, sachant, pour n’y avoir pas à y revenir, que le temps n’est plus de la fièvre statistique et des grandes enquêtes des années 1960-1980. J’essayerai d’y répondre en prenant l’exemple d’une donnée longtemps négligée, la pratique différenciée entre hommes et femmes. Mais pour commencer, je voudrais, comme utilisateur de ces Matériaux, et comme lecteur attentif du quatrième volume, faire quelques remarques liminaires qui permettront de rappeler les principales caractéristiques de ces publications singulières. Car celles-ci conditionnent justement leur utilisation.

Les caractéristiques des Matériaux Boulard

  • 2 « l790. La Révolution de vingt-huit millions de Français ? », Annales de démographie historique, 19 (...)
  • 3 « Les effectifs des congrégations religieuses au XIXe siècle », Revue dhistoire de lÉglise de Fra (...)
  • 4 Atlas de la Révolution française, Paris, Éd. de l’EHESS, 11 vol., 1987-2000.

3Mon propos, dans cette approche introductive, n’est pas de faire l’histoire de ces Matériaux, mais de caractériser une documentation telle que l’a perçue un utilisateur qui n’est pas tout à fait ignorant des statistiques, de la démographie nationale à l’aube de la Révolution2 aux effectifs des congrégations religieuses au XIXe siècle3, non plus que de la fabrication de cartes à partir des bases statistiques variées qu’elles requièrent4.

  • 5 « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les div (...)
  • 6 Les lecteurs de la revue sont tenus au courant de l’enquête par des informations regroupées sous le (...)
  • 7 Le n° 92 de novembre 1947 des Cahiers du clergé rural publiait, en lieu des pages 403- 414, une « C (...)
  • 8 Notamment en identifiant les zones les plus déchristianisées, qualifiées de « pays de mission ».
  • 9 Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du cat (...)
  • 10 On aura toujours intérêt à se reporter à la première synthèse de Jean Chélini, La Ville et lÉglise (...)
  • 11 On notera rapidement une approche distanciée des enquêtes en cours dans l’article de Jacques Maître(...)
  • 12 Paris, Éd. Économie et humanisme, 1968, 213 p.
  • 13 « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de sociologie des religions, 29, 1970, p.  (...)

4La première caractéristique est l’écart de quatre-vingts ans – un petit siècle – entre le projet initial et l’ultime réalisation. Voici donc un « matériau », dont le rassemblement a son origine dans une enquête lancée officiellement en 1931 dans la Revue dhistoire de lÉglise de France par le canoniste Gabriel Le Bras5, mais commencée, au dire même de l’intéressé, dès le lendemain de la Première Guerre mondiale. Cette enquête avance régulièrement durant les années 1930 comme en témoignent des notes d’étape publiées dans la revue6. Les dits « matériaux », qui ont d’abord été amassés grâce à une abondante correspondance de Gabriel Le Bras avec les responsables des diocèses, sont passés ensuite, d’une manière qui reste à mieux préciser, entre les mains du chanoine Boulard, dont la fameuse Carte de la pratique religieuse de la France rurale, publiée en 1947 avec la collaboration de Le Bras7, transcrivait, à partir des informations rassemblées, les intérêts pastoraux de l’aumônier de la JAC8. En effet, le but du chanoine Boulard était prospectif – il prônait le remplacement de l’ancien maillage paroissial par des regroupements au niveau du canton –, mais pour y parvenir, il lança une campagne de recensement de la pratique religieuse, diocèse par diocèse, en proposant aux utilisateurs des normes standardisées9. Pour l’exploitation et l’interprétation de cette vaste documentation, il trouva la collaboration – qui se mua bientôt en concurrence – des chercheurs du Groupe de sociologie des religions, dont certains, comme François-André Isambert, s’intéressèrent tôt à la pratique urbaine10. L’antagonisme entre la visée pastorale de Boulard et l’approche scientifique11 trouva son apogée tardif dans la vive critique de l’ouvrage de Fernand Boulard et Jean Rémy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles12, par Émile Poulat dans les Archives de sociologie des religions13 : celle-ci reflétait pour partie l’antagonisme entre une perception géographique de la pratique rurale et les intérêts urbains, sinon ouvriers, des membres du Groupe de sociologie des religions.

  • 14 Paris, Plon, 1962, xxx-592 p.
  • 15 Sous la direction de Marc Venard et Dominique Julia.
  • 16 Répertoire des visites pastorales de la France, 2e série Diocèses concordataires et post-concordata (...)
  • 17 Presses de la FNSP et Éditions du CNRS. Pour le premier volume, à ces deux prestigieuses maisons d’ (...)

5Les années 1960 sont aussi celles de la prise en charge de la pratique religieuse par les historiens du contemporain, comme en témoigne la thèse pionnière de Christiane Marcilhacy, Le Diocèse dOrléans sous lépiscopat de Mgr Dupanloup (1849-187814) : celle-ci montra aux historiens tout l’intérêt qu’on pouvait tirer des belles séries statistiques du Second Empire et des débuts de la Troisième République. Mais il convient de rappeler que ces résultats ont été rendus possibles, en amont, grâce à une vaste enquête portant sur les visites pastorales à l’époque moderne15 et contemporaine, diligentée, pour l’époque contemporaine, par Jacques Gadille16. C’est en effet grâce à elles que les statistiques anciennes de pratique religieuse ont été plus systématiquement identifiées. Le premier volume des Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français est paru en 1982 sous le nom de Fernand Boulard, l’initiateur décédé cinq ans plus tôt, mais en fait sous la direction scientifique de Gérard Cholvy, Jacques Gadille et Yves-Marie Hilaire. Deux ans plus tôt, François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire avaient publié l’Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France « d’après les enquêtes diocésaines et urbaines suscitées et rassemblées par Fernand Boulard17 ». Une seule source, mais deux réalisation différentes.

  • 18 Pour ce quatrième volume, les enquêtes du XIXe siècle, qui représentent un quart du total, sont plu (...)
  • 19 « La “déchristianisation” de Paris. Évolution historique du non-conformisme », Archives de sociolog (...)
  • 20 Jacques-Olivier Boudon, « L’état religieux du diocèse de Paris au milieu du XIXe siècle. Réflexions (...)
  • 21 Par ailleurs, la publication des données brutes permet d’identifier de rares statistiques suspectes (...)

6Je serai plus bref sur la seconde caractéristique. Ces Matériaux ne sont pas des données brutes, mais une documentation élaborée selon des normes précises. Il faut le rappeler, ne serait-ce que pour rendre hommage à ceux qui ont travaillé pour rendre homogène – donc utilisable – une documentation qui, pour l’essentiel, s’étend sur cent trente ans, des années 1840 aux années 196018. Il existe en effet tout un système de vérification qui permet de rendre chaque documentation fiable et compatible avec les autres, même si l’utilisateur a toujours intérêt à vérifier les possibles variations des bases statistiques comme l’âge des populations recensées et la présence de non-catholiques dans la population de référence. En fait, ce sont les études urbaines, Paris au premier chef, qui font problème. Dès 1971, le chanoine Boulard avait montré, dans un article qui demeure une référence, combien l’appréciation de la pratique à Paris devait prendre en compte l’existence d’une population qui vivait, au moins dès la fin du Second Empire, plus nettement depuis la Commune, hors du catholicisme institutionnel et qui, en 1900, représentait entre le tiers et le quart des habitants, selon que l’on prenait en compte ceux qui refusaient baptêmes, mariages ou enterrements19. Plus récemment, Jacques-Olivier Boudon20 s’est interrogé, avec quelques responsables religieux du Second Empire, sur la probable surestimation des taux de pratique pascale urbaine dans la mesure où elle était faite à partir de la comptabilité des communions effectuées durant le temps pascal qui incluaient des « dévots » communiant plusieurs fois21.

  • 22 Cette inégale répartition est tributaire aussi d’une inégale conservation des archives diocésaines.
  • 23 Par la publication notamment des résultats des recensements quinquennaux.

7Troisième caractéristique : cette documentation est inégalement répartie, et dans le temps et dans l’espace22. Elle est d’abord tributaire de l’usage que les évêques entendent en faire et aussi, ce que l’on oublie, d’une culture statistique minimale qui doit être partagée avec le clergé. Les statistiques ainsi sont plus nombreuses au XXe siècle, et particulièrement pour les deux décennies 1950-1969 qui correspondent au moment des enquêtes Boulard. Pour le XIXe siècle, les demandes statistiques publiques du Premier Empire, notamment dans le cadre départemental, ne prennent pas en compte ce phénomène. Rares ont été les évêques qui se sont risqués à de telles enquêtes avant la fin de la Restauration. L’intérêt de l’épiscopat devient effectif à partir de la Monarchie de Juillet et plus encore des années 1840, avec la mise en place d’une nouvelle génération de responsables diocésains, dans un contexte global qui correspond au premier âge d’or de la statistique publique23. Après les années 1960, les enquêtes se raréfient. La chute accélérée de la pratique conduit paradoxalement à casser le « thermomètre des pâques », selon l’expression toujours juste de Mgr Dupanloup.

  • 24 Entre 17 et 27 % sur un siècle, du milieu du XIXe au milieu du XXe siècle.
  • 25 Le diocèse du Mans incluait jusqu’au début du Second Empire le département de la Mayenne.

8L’inégalité est aussi d’ordre géographique : il est des diocèses aux belles séries qui fournissent des renseignements sur un siècle voire plus, comme Autun, Annecy, Gap pour s’en tenir au dernier volume. Ils sont malheureusement rares. On pressent les raisons de cette disparité. L’intérêt pour les enquêtes varie en fonction de la géographie locale. Dupanloup enquête longuement à Orléans pour vérifier les effets de sa pastorale dans un diocèse tôt déchristianisé24. Inversement, les bons diocèses de l’Ouest ou du Massif central tardent à mobiliser leur clergé, tant que celui-ci a l’impression que l’absence de pratique reste un phénomène marginal. C’est l’existence, à l’intérieur d’un même diocèse, de régions au comportement contrasté, comme dans les diocèses de Luçon, d’Angers ou du Mans25, qui explique que ces régions, majoritairement pratiquantes, disposent assez tôt d’enquêtes de pratique. Du fait de cette hétérogénéité, toute tentative d’utiliser ces statistiques pour établir – en 1850 ou en 1900 – des taux globaux de pratique en France devient difficile et celui qui s’y risquerait devrait sans aucun doute corriger à la hausse des données globales dans la mesure où les « bons » diocèses sont le plus souvent absents.

  • 26 Plus rarement de religieux, et encore moins de religieuses, sauf l’heureuse exception de Chambéry.
  • 27 Claude Langlois, Christian Sorrel, Le Temps des congrès catholiques. Bibliographie raisonnée des ac (...)
  • 28 Paul D’Hollander, Claude Langlois, Foules catholiques et régulation romaine. Les couronnements des (...)
  • 29 Décennie de reprise religieuse liée à la stabilisation concordataire, à la venue d’une nouvelle gén (...)
  • 30 Comparer, par exemple, avec des groupes de pression comme les Annales de la Propagation de la foi q (...)

9Enfin, et c’est sans doute la caractéristique la plus importante, il s’agit de fichiers qu’il faut, pour en tirer bénéfice, interconnecter. Il faut rappeler que les Matériaux Boulard reposent sur deux séries statistiques principales correspondant aux deux obligations faites aux catholiques, la communion pascale annuelle et l’assistance dominicale à la messe, le pratiquant se définissant justement comme celui qui accomplit ses « devoirs » en matière cultuelle. Les responsables diocésains des Matériaux – et ceux du quatrième volume en témoignent largement – font également appel à d’autres « indicateurs » de pratique qui sont présents comme à titre d’aubaine : recrutement des prêtres séculiers26 ; cénalisants (communion plus fréquente) ; délais de baptême. Seules les enquêtes de pratique urbaine des années 1950-1960 sont absentes. Or, c’est souvent la comparaison entre ces données statistiques qui permet une interrogation globale sur la réalité de la pratique. Mais plus encore, comme l’a rappelé Guillaume Cuchet, c’est l’ensemble de cette production statistique qui permet de prendre en compte à la fois les clercs qui produisent ces instruments, l’usage qu’ils en font et ce type de catholicisme qui fonctionne, de plus en plus, à la statistique de pratique, entre 1840 et 1960- 1970. Les historiens s’interrogent justement, pour cette dernière date, sur ce qui n’est plus : chute de la pratique ; vieillissement des clercs, curés, religieux et religieuses ; disparition des paroisses rurales ; fin des congrès catholiques27 ou des couronnements de vierges de pèlerinage28. L’arrêt convergent de la visibilité structurelle du catholicisme est impressionnant et mérite explication. Il serait tout aussi intéressant d’identifier les débuts du phénomène, autour des années 184029. Il reste, à mon sens, une histoire à faire, celle des donneurs d’ordre ecclésiastiques, des clercs qui sont appelés à fournir des données quantitatives et aussi, plus largement, celle du temps où une certaine culture du chiffre prend sens, et du temps, beaucoup plus tardif, où la connaissance des résultats, réservée longtemps aux seuls responsables diocésains, fait l’objet d’une diffusion publique30.

  • 31 L’auteur en fait l’aveu au début de son livre.
  • 32 La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008, p. 161.
  • 33 On pourrait aussi nourrir cette réflexion par la crise des années 1970 autour de la communion solen (...)

10Il est peut-être une ultime caractéristique que seul le regard extérieur permet d’identifier. Olivier Roy, sociologue de l’Islam, d’origine protestante31, propose, dans La Sainte Ignorance, un ouvrage de large réflexion sur les changements religieux actuels à l’échelle mondiale, une analyse qui mérite attention : « Le divorce entre religion et culture entraîne par définition la disparition de l’entre deux, de la gradation. Cet espace de transition entre l’incroyance et la communauté de foi constituait par définition l’espace de la culture religieuse. Il a été construit au milieu du XXe siècle comme objet sociologique quand on a catégorisé les croyants selon leur degré de pratique. » Or, continue-t-il, à partir de Jean-Paul II, la perspective a évolué. On assiste, dans le catholicisme, à un repli sur la « communauté de foi » où le « peuple de Dieu », selon Vatican II, se met en scène. De ce fait, « la gradation s’est estompée et elle est remplacée de plus en plus par le principe “en être ou pas”32 ». Retenons cette suggestion que la sociologie religieuse en cherchant à déterminer entre adhésion et rejet identifiait aussi un espace de transition culturellement important. On pourrait appuyer ce diagnostic judicieux en montrant effectivement combien cette sociologie a éprouvé de difficulté à trouver des indices qui élargissent la palette aux deux extrêmes : du côté des hyperpratiquants, par de plus rares enquêtes sur les cénalisants (les dévots, déterminés par la communion fréquente) ; du côté des hypopratiquants, à travers la mesure de la distance progressive prise avec l’institution, à travers l’allongement du délai de baptême33.

Du dimorphisme sexuel au gender

  • 34 Dans l’enquête de 1931, le terme n’apparaît pas : il convient, dit seulement Le Bras, « de dénombre (...)
  • 35 Dans Études…, op. cit., t. 2, p. 54, n. 3 pour Lehman and Witty, « Sex differences in credulity », (...)
  • 36 P. 54-57.
  • 37 Par exemple sa présentation de la « femme émancipée », mixte de « mondaine saturée de distractions (...)
  • 38 Prenant quelques exemples chiffrés, il conclut : « On peut donc poser cette règle que le pourcentag (...)
  • 39 « Ce remarquable contraste […] ne peut être sans fondement psychologique » (p. 54-55).
  • 40 P. 56-57.
  • 41 Les deux références de Gabriel Le Bras citées plus haut renvoient à la psychologie sociale anglo-sa (...)

11Venons-en maintenant à notre sujet, la différenciation de la pratique selon le sexe. Et la manière de la qualifier, le passage du dimorphisme sexuel au gender. En proposant ce titre commode pour ma communication, je ne m’étais pas rendu compte de l’aspect fort idéologique de ces deux manières de qualifier « le taux de pratique par sexe » ou la « différence de pratique entre homme et femme ». Il faudrait donc, par manière de préalable, s’interroger sur l’un et l’autre terme. Mais autant l’information – dans un contexte actuel souvent polémique – abonde pour le second, autant, pour le premier, on demeure sur sa faim. On découvre la présence discrète du dimorphisme sexuel34 dans le second volume, publié en 1945, de l’Introduction à lhistoire de la pratique religieuse en France de Gabriel Le Bras. Il apparaît sous la rubrique des « contrastes naturels » liés à deux données démographiques, le « rang d’âge » – on parlera plutôt de classe dâge – et le « dimorphisme sexuel ». Le terme peut étonner, car il est emprunté aux sciences naturelles, dans lesquelles il qualifie la différenciation biologique et morphologique entre mâles et femelles. On en trouve aussi l’usage dans l’anthropologie physique. La littérature anglo-saxonne, à laquelle Le Bras fait discrètement référence, parle de manière plus neutre de « sex difference35 ». Dans les brèves pages36 que le canoniste consacre à ce sujet, on voit bien, par-delà l’usage de certains clichés37, comment il fait, d’un constat d’évidence (toujours plus de pratiquantes38), un objet de questionnement en des termes certes datés (inné/acquis), mais qui conduisent, au delà d’une immédiate interprétation en terme de psychologie39, à une possible historicisation des rapports de sexe40. Il serait bon de savoir par quelles disciplines – psychologie41, anthropologie, sociologie, démographie – le dimorphisme sexuel a fait irruption dans les sciences humaines de telle manière que Gabriel Le Bras, au moment de la guerre, l’utilise sans autre forme de procès.

  • 42 Jacques Maître m’a incité à regarder du côté de l’anthropologie physique. Une historienne de la psy (...)
  • 43 P. 58, n. 2. Le Bras fait référence à la différenciation en matière de culture (Edmond Goblot, La B (...)
  • 44 « Le contraste entre l’austérité sombre du costume masculin et les élégances et l’éclat de la toile (...)
  • 45 D’un côté le contrôle de la morale des filles, de l’autre une morale de l’apparence qui permet aux (...)
  • 46 Le Bras reprend à son compte l’analyse de Goblot en notant que « l’assimilation progressive des deu (...)
  • 47 P. 51.

12Cette question, posée à des spécialistes de l’histoire de ces disciplines42, n’a pas, pour l’heure, trouvé de réponse claire. On est renvoyé à l’ouvrage vite classique du philosophe Edmond Goblot, publié en 1925, La Barrière et le niveau, et évoqué par Le Bras lui-même43, où l’on trouve un usage déjà courant de l’expression. Goblot y analysait le comportement bourgeois, en partant du principe que « toute démarcation sociale est à la fois barrière et niveau » : la barrière est constituée par les éléments inaccessibles aux autres membres de la société, et le niveau correspond aux critères de reconnaissance pour une communauté sociale. Ces barrières sont à la fois infranchissables et transgressées, ce qui conduit la bourgeoisie à inventer sans cesse de nouvelles manières de tenir les autres classes à distance. Mais Goblot note aussi l’existence, à l’intérieur de cette classe dominante, d’une différenciation de comportement entre les sexes – appelée dimorphisme sexuel – qu’il repère aussi bien en matière de mode44, de morale45, de culture que de religion, tout en estimant que cette différenciation entre sexes est sans doute en cours de disparition46. Ainsi, note-t-il que la bourgeoisie voltairienne sous Louis-Philippe et la bourgeoisie cléricale du Second Empire « présentent […], à l’égard de la religion, un dimorphisme sexuel analogue à celui que nous avons observé à l’égard de la mode et qui doit avoir la même origine […]. La foi et les pratiques pieuses conviennent à la femme et ne conviennent pas à l’homme ; une femme dévote est respectable, un homme dévot est ridicule47. » Chez Goblot, le dimorphisme sexuel désigne donc une différence visible des comportements sociaux entre hommes et femmes au sein de la bourgeoisie. Le Bras prend d’autant plus facilement à son compte le concept du philosophe que celui-ci l’avait appliqué explicitement à la religion. Resterait à savoir s’il n’en gauchit pas le sens en l’étendant à l’ensemble de la population.

  • 48 Les autorités pontificales suspectent le gender, notamment parce qu’elles voient en lui une idéolog (...)
  • 49 Céline Béraud, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, 414, février 2 (...)

13Quand au gender anglo-saxon, il a progressivement été assimilé par les sciences humaines, mais depuis quelques années, il a été dénoncé, à Rome et dans certains milieux catholiques, comme une idéologie antinaturelle et artificialiste dans sa manière de mettre en avant la construction sexuelle des individus48. Le débat français a trouvé un accès de fixation momentané dans l’opinion publique en suscitant une querelle des manuels de sciences de la vie et de la terre (SVT) quand le gender y a été introduit. Les historiens français du religieux ont longtemps paru en retrait par rapport à une problématique américaine qui provenait des Women studies puis des Gender studies. Je m’en tiendrai à la définition de la sociologue Céline Béraud, qui présente le gender comme une « construction sociale et culturelle des identités sexuelles, sans détermination par le sexe biologique49 ».

14Ainsi, la mutation des horizons épistémologiques entre le moment de l’identification des pratiques différenciées selon le sexe et celui de son explication présente nous conduit à passer d’une perspective fixiste, dans son emprunt aux sciences naturelles, à une problématique marquée par la construction des identités sexuelles. Mais, de Gabriel Le Bras lisant Goblot à Céline Béraud inspirant l’historien, l’écart me paraît heureusement moindre.

Différenciation sexuelle et pratique religieuse

  • 50 À quoi correspond l’identification des populations en « pratiquants, conformistes saisonniers et pa (...)

15On remarquera par ailleurs, pour en revenir aux Matériaux Boulard, que les données rassemblées sont à la fois centrales et marginales. Centrales, dans la mesure où l’identification des pratiques selon le sexe apparaît tôt, quoique en deux temps, d’abord avec une préoccupation axée sur la pratique masculine, ensuite avec une dissociation systématique des données hommes/femmes, parfois affinée en fonction des âges (adultes, enfants). Marginales aussi, parce que le dimorphisme sexuel se présente comme un invariant qui, à ce titre, ne demande pas explication ; mais surtout parce que l’enquête de pratique vise à rendre pertinente une trilogie de comportements qui renvoie à une géographie différenciée : pays de pratique, pays indifférents, territoires de mission50. Dans cette perspective, le rapport de sexe n’a pas de pertinence, comme on peut le voir dans Les Problèmes missionnaires de la France rurale, ouvrage qui sert de soubassement théorique à la carte Boulard de 1947.

  • 51 Ce titre reprenait de fait le constat de Gabriel Le Bras de 1945, évoqué plus haut, qui tendait à m (...)

16Comment peut-on revisiter ce questionnement à partir des Matériaux maintenant à notre disposition ? J’y répondrai en synthétisant les résultats auxquels j’étais parvenu dans mes précédentes recherches, notamment dans un article « Toujours plus pratiquantes51 », publié en 1995, après la parution du tome 3 des Matériaux Boulard (1992), où j’avais examiné, en plus des Matériaux, une large production statistique des années 1950-1970. Mais auparavant, je voudrais rappeler la réalité statistique de mon point de départ, à partir de données portant sur les années 1940-1960. Plus la pratique générale baisse, plus le rapport des sexes s’établit au bénéfice des femmes.

Corrélation entre la pratique féminine pascale et le rapport H/F

Taux de pratique
(par rapport à la population de référence)

Nombre de
pratiquants pour 100 pratiquantes

Aveyron

90

88

Finistère

77

75

Meuse

63

57

Vosges

55

65

Ariège

40

42

Haute-Vienne et Creuse

21

21

17Du coup, tout écart statistique à la norme est soit l’indice d’une singularité géographique qui mérite explication, soit, le plus souvent, la preuve d’une statistique douteuse. Cette règle d’or rappelée, je voudrais, en laissant de côté un appareil statistique lourdement démonstratif, m’en tenir aux conclusions – ou interrogations – auxquelles conduit la relecture de ces données statistiques, regroupée sous trois rubriques principales.

  • 52 Je parlais dans mon article de 1995 de « marqueurs dominants ».
  • 53 En témoigne l’apparition de la messe du samedi soir.
  • 54 La réduction de l’écart H/F dans la pratique pascale peut donc provenir seulement d’un moindre cont (...)

18Lhistoricisation de la pratique au regard du rapport de sexes – Il n’est pas possible d’identifier l’histoire de la pratique en utilisant, sans réflexion, les séries statistiques disponibles qui, pour les plus longues, nous conduisent des années 1840 aux années 1960. Ces séries qui, pour l’essentiel, concernent la pratique pascale, font apparaître deux types d’évolution différents. La plus fréquente concerne des populations à bas taux de pratique pascale initiale. On constate au terme une légère hausse et un resserrement des écarts H/F par les effets conjugués d’une baisse notable de la pratique féminine au XXe siècle et d’une remontée plus modeste de la pratique masculine. Mais il existe aussi un autre schéma évolutif, plus minoritaire, selon lequel l’effritement progressif de la pratique introduit mécaniquement un accroissement des écarts H/F. Il serait toutefois dangereux de faire de ces évolutions contrastées la trame d’une historicisation de la pratique. Ce serait en effet oublier que celle-ci s’inscrit autour de deux pratiques dominantes, pendant la période de référence examinée. J’appelle pratique dominante52 celle qui, à une époque donnée, est la plus astreignante, qui « oblige » le plus et qui, en conséquence, fait l’objet d’un plus fort rejet. Du milieu du XIXe siècle au début du XXe siècle, la pratique dominante est la communion pascale, à cause notamment de la confession qui y est liée ; durant la première moitié du XXe siècle, et nettement autour des années 1950, la pratique dominante est l’assistance à la messe dominicale, pour des raisons multiples qui vont de la pression sociale (respect humain) à une plus grande autonomisation dans l’organisation du congé hebdomadaire53. Statistiquement, la pratique dominante est aussi celle qui est la moins observée et celle où, en conséquence, l’écart H/F reste le plus élevé. De ce fait, les séries longues des communions pascales ne peuvent être utilisées, à elles seules, et sans interprétation, pour transcrire l’évolution des populations devant la pratique54.

  • 55 Jean Chélini, op. cit.

19On ne peut établir une estimation globale de la pratique en France, à partir des Matériaux Boulard, pour une autre raison, l’impossible prise en compte des populations urbaines qui connaissent une forte croissance dans la population globale durant les années 1950-1970. Or, pour des raisons liées à la taille des villes et à l’anonymat des personnes, le modèle statistique urbain ne prend en compte que la pratique dominicale, à travers un recensement opéré le même jour dans tous les lieux de culte d’une même ville55. Il est évident qu’en comparant les statistiques pascales pour les campagnes et les petites villes et les statistiques de pratique dominicale pour les villes moyennes et grandes, on introduit déjà un biais important qui accentue l’écart global ville/campagne. D’autant plus que ces statistiques urbaines fournissent, pour le rapport de sexe, une donnée nouvelle : l’écart entre sexes est élevé – en moyenne deux femmes pour un homme –, mais surtout il ne varie ni en fonction des niveaux de la pratique ni selon la taille des villes. Paris seul fait exception, présentant un taux de pratique H/F plus resserré. Les Matériaux Boulard décrivent, sur le long terme, l’évolution d’une France des campagnes et des petites villes. La prise en compte des grandes agglomérations (plus de 23 000 habitants) nous introduit dans un autre monde socioculturel où le rapport H/F paraît davantage stabilisé dans la différence.

  • 56 Refus dune religion, religion dun refus en Limousin rural, 1880-1940, Paris, Éd. de l’EHESS, 1985 (...)
  • 57 Colette Muller, « Une nouvelle enquête de pratique religieuse en Basse-Normandie », Archives de sci (...)

20Reste le modèle parisien. On pourrait être tenté de lier diminution effective des populations catholiques – telle que Boulard l’a décrite à travers le refus de recourir à l’Église pour les naissances, les mariages et les décès – et réduction des différences de pratique entre hommes et femmes. La diminution de la population catholique se serait-elle accompagnée d’une plus grande homogénéisation des pratiques selon le sexe ? On pourrait le concevoir. Mais il existe aussi un modèle plus strictement rural de détachement total, notamment dans la Creuse, où Louis Pérouas a souligné le rôle joué par la crise de la Séparation56. Malheureusement, pour l’un et l’autre dossier, le rapport des sexes n’a pas fait l’objet d’une étude systématique. Ce qui est certain, comme le montre une enquête de pratique dominicale menée en 1987 dans les trois diocèses bas-normands, en trente ans, la chute de la pratique a été brutale, puisqu’elle est passée de 40 % à 10 %, mais le rapport entre sexes s’est maintenu au niveau des pratiques urbaines des années 1950-196057. À partir des années 1970, nous sommes entrés dans un troisième temps de la pratique où, malgré une diminution « historique » des taux globaux, les rapports de sexe se maintiennent dans une différence stabilisée.

21Macrohistoire et microhistoire : le statut familial et la transmission des habitus – Si l’on regarde avec attention trois monographies portant soit sur les grandes villes, soit sur le diocèse de Besançon, on constate que l’introduction de la variable familiale, en changeant d’échelle, conduit à complexifier notre connaissance du rapport des sexes. Ces trois dossiers ont trait à la pratique des très jeunes enfants avant l’âge du catéchisme (à partir de 6 ans) ; à la différenciation de la pratique selon le statut des personnes (mariées ou célibataires) ; à la transmission de la pratique aux enfants en fonction des comportements parentaux. Ces enquêtes, qui n’ont pas eu, me semble-t-il, de prolongements ultérieurs, ne sont pas comparables entre elles, mais elles n’en apportent pas moins des renseignements fort intéressants.

  • 58 La littérature féministe revisitant les pratiques sociales différenciées insiste sur l’implication (...)
  • 59 Christiane Marcilhacy, Le Diocèse dOrléans sous lépiscopat de Mgr Dupanloup 1849-1878. Sociologie (...)
  • 60 On notera, dans cette perspective, le témoignage de Thérèse de l’Enfant Jésus, dans son autobiograp (...)

22Le XIXe siècle a tôt identifié l’abandon de la pratique des enfants, après la communion solennelle58, effectuée vers douze ans, et la différence entre garçons et filles dans cet abandon lié à l’entrée dans l’adolescence59. D’où, parmi les remèdes proposés, l’établissement de catéchismes dit de persévérance. L’observation de la pratique des très jeunes enfants (6-8 ans), avant l’âge du catéchisme (9-12 ans), conduit à modifier la perspective. Des enquêtes ont été effectuées dans diverses villes, Lyon et Paris notamment, entre 1954 et 1962. Dès le plus jeune âge, apparaît une différenciation sexuée qui évolue ensuite selon deux modalités différentes. À Lyon, elle régresse avec l’entrée dans l’âge du catéchisme qui conduit à un comportement moins différencié des enfants. À Paris, à l’âge du catéchisme, l’écart selon le sexe se maintient, voire s’accentue. Or, ce modèle parisien se retrouve dans d’autres villes de moindre importance. On ne peut que suggérer des explications : modèles sexués offerts aux enfants à travers la littérature de jeunesse ; comportements parentaux, la mère emmenant tôt sa fille à la messe ; attraits différenciés des garçons et filles pour l’environnement liturgique (paroles, chants60).

  • 61 L’explication ne se réduit pas à la différence d’âge des populations prises en compte.
  • 62 Saint-Pothin, Lyon, 1954.
  • 63 Resterait à expliquer l’écart plus grand chez les célibataires. Faudrait-il étendre la remarque de (...)

23Second dossier : la pratique différenciée selon le statut matrimonial, alors plus clairement identifié qu’aujourd’hui (célibat, mariage, veuvage). On constate, à partir des comportements urbains, deux phénomènes singuliers : une pratique plus différenciée, selon le sexe, chez les célibataires61 ; une pratique plus réduite, avec des écarts plus faibles, chez les couples. Pour ces derniers, il paraît plus pertinent de chercher une explication du côté des règles de l’Église catholique en matière de contraception que des difficultés matérielles occasionnées par les enfants à charge. Cette relation probable entre pratique, sexualité et limitation des naissances est corroborée par une enquête effectuée dans une paroisse lyonnaise plutôt bourgeoise dans les années 195062, où l’on constate que pratiquants et non-pratiquants ont des profils démographiques très différenciés63.

  • 64 Langlois, 1995, 34-35.

24Le troisième dossier porte sur le rôle joué par les parents dans la transmission de la pratique. Je m’appuie sur les résultats d’une étude menée dans le diocèse encore très pratiquant de Besançon en 1962 : elle portait sur la pratique des adolescents et jeunes adultes au regard de celle de leurs parents. Deux conclusions sont intéressantes. D’abord, en l’absence de pratique paternelle, le décrochement masculin est retardé par la pratique de la mère et ne se manifeste véritablement qu’à l’entrée dans l’âge adulte. En second lieu, en cas d’absence de pratique des deux parents, celle des enfants est évidemment réduite, mais au terme, pour les jeunes adultes, l’écart H/F est élevé, respectivement 19 % (F) et 7 % (H), ce qui conduit à suggérer deux hypothèses non exclusives : la transmission de l’habitus au sein de la famille par la grand-mère se substituant à la mère ; le rôle d’une socialisation féminine moins sécularisée64.

25L’examen, même sommaire, de ces trois dossiers a pour but de montrer combien les macro-statistiques des Matériaux Boulard nécessitent, pour être correctement interprétées, d’être complétées par des enquêtes plus ciblées. On voit aussi qu’il est possible, quand l’information disponible est de qualité, de revisiter des statistiques de pratique en les interrogeant dans une perspective plus actuelle du rapport de sexe.

26Le choix de lexcellence et le renforcement de la discrimination sexuée – Par choix de lexcellence, je désigne des comportements où les intéressés vont au-delà des normes obligatoires ou, en régime de non-obligation, choisissent les options les plus proches d’un comportement normatif idéal. Je prendrai deux exemples.

  • 65 Pour la pratique dominicale, le pourcentage est le suivant : H, 23,7 ; F, 42,8. Pour la communion f (...)
  • 66 Atlas, p. 66, graphiques 3.15 et 3.16.

27Le premier concerne les cénalisants, c’est-à-dire les personnes qui communient fréquemment. On dispose d’une grande enquête, effectuée durant les années 1950-1960, dont les résultats sont présentés dans l’Atlas. On y mesure combien l’écart entre sexes augmente avec le choix de l’excellence : sur un échantillon de 500 cantons ruraux, l’écart H/F, pour l’assistance à la messe, est inférieur à deux ; pour la communion fréquente, il est supérieur à cinq65. Mais ce constat, qui ne surprend pas, d’une femme encore plus dévote que pratiquante n’est sans doute pas le résultat le plus intéressant de cette enquête. Les corrélations des données et la projection géographique du phénomène montrent l’existence de deux comportements très différents. Dans le premier, les pratiques masculines et féminines paraissent totalement déconnectées : quels que soient les taux de cénalisantes, le pourcentage de cénalisants reste très bas. Dans l’autre, les écarts H/F sont certes accentués, mais les taux demeurent corrélés66. Pour me faire comprendre, je prendrai l’exemple de deux terres de catholicité, l’Aveyron et la Vendée.

Pratique religieuse en région de catholicité

Pratique religieuse en région de catholicité

Note 67 : Femmes pratiquantes sur la totalité de la population féminine de référence

  • 67 On trouve un peu plus de pascalisants que de messalisants, ce qui correspond aux normes de ces anné (...)
  • 68 La faiblesse relative du taux vendéen tient à la moindre homogénéité du département, avec un Sud mo (...)
  • 69 Langlois, 2002.
  • 70 Des béates vieillissantes aux congréganistes féminines à leur apogée.
  • 71 Les écarts en Vendée sont plus réduits chez les plus jeunes.

28Ces diocèses ont le même taux élevé de pratique masculine67 et un même taux élevé de cénalisantes68. Mais on constate une totale différence du rapport H/F pour les cénalisant(e) s : en Vendée, le rapport est de 1 à 4, en Aveyron de 1 à 20. On se trouve, de fait, en présence de deux modèles anthropologiques différents69. En Aveyron, un modèle largement unanimiste pour la pratique minimale (messe dominicale et pratique pascale), mais la communion fréquente est strictement l’affaire des femmes, des dévotes traditionnellement regroupées dans des formes de sociabilité très différenciées70. En Vendée, au contraire, il existe une ferveur masculine identifiable, même si elle reste à distance de celle des femmes. Archaïsme et modernité ? Sans doute. En Vendée, la modernité pourrait provenir de l’influence des mouvements d’action catholique (JAC, JACF, MRJC), qui proposent des modèles d’excellence identiques pour jeunes gens et couples71. Indépendamment de ces différences géographiques, on ne peut que constater la vigueur du dimorphisme sexuel à la veille des grands changements des années 1960.

  • 72 Jacques Sutter, La Vie religieuse des Français à travers les sondages dopinion (1944- 1976), Paris (...)

29L’autre exemple est emprunté aux enquêtes d’opinion menées depuis la Seconde Guerre72. Celle de 1987 montre que, lorsque le questionnement porte sur des comportements exigeants (prière quotidienne) ou des croyances avérées (certitude de la croyance en Dieu), la différenciation sexuelle est nettement identifiable, dans un rapport de 1 à 2.

Sondage 1987. Questions discriminantes(%)

H

F

H/F

Prière tous les jours ou souvent

18

36

50

Croyance en Dieu certaine

36

65

54

30Et l’on peut constater, en mettant ces enquêtes en perspective, que la baisse de la pratique religieuse globale n’affecte pas ce comportement différencié, comme le montrent les réponses apportées, trente ans durant, à la même question sur la prière quotidienne.

Sondages 1952-1986. Prière quotidienne

Sondages 1952-1986. Prière quotidienne

31Il me paraît utile de conclure par quelques réflexions méthodologiques. De manière globale, les Matériaux Boulard identifient le temps où des écarts – parfois béants – par rapport à des normes précises (pratique pascale, pratique dominicale) avaient sens. Les enquêtes qu’on trouve dans ces Matériaux disparaissent quand le catholicisme lui-même ne se définit plus, de manière prioritaire, par rapport à cette norme, à partir des années 1970, et aussi quand les pratiques s’effondrent brusquement. Mais la rupture ne fait pas disparaître les comportements, et notamment les différences entre sexes, comme le montrent les enquêtes tardives de pratique et les sondages sur les attitudes et croyances religieuses. Au-delà de 1970, la fidélité à des normes, mêmes moins contraignantes, reste un marqueur d’identité catholique, qui fait apparaître un rapport étroit entre orthodoxie et orthopraxie, dans une corrélation durable entre pratique religieuse et vote conservateur. Ce rappel devrait conduire à relativiser l’idée que la modernité se caractérise avant tout par une extrême individuation des croyances, marquée notamment par un bricolage généralisé en faisant ses courses dans le supermarché du religieux.

32Il convient de ne pas se leurrer sur l’usage des Matériaux Boulard, dans la mesure où, comme le relevé régulier des températures, d’un jour sur l’autre ou d’un lieu à l’autre, ceux-ci répètent jusqu’à satiété des constats identiques, à des infimes variations près. Mais la comparaison pêche quelque peu, en raison de l’irrégularité des enquêtes, de l’existence de deux thermomètres (celui des pâques et celui du dimanche), de la multiplication des autres outils d’investigation, des différences d’approche entre villes et campagne, de la nécessité enfin de changer d’échelle pour mieux comprendre les phénomènes étudiés. Si le rassemblement des enquêtes de pratique, impulsées par Gabriel Le Bras à partir de 1931, reflète une volonté évidente de donner toute leur place aux « masses » catholiques, par rapport à une historiographie très élitiste dans son intérêt porté à l’histoire des idées et des institutions, il n’en convient pas moins, pour interpréter les résultats fournis, de toujours prendre en compte l’usage pastoral de ceux qui les commandent et qui les utilisent.

  • 73 Philippe Martin, Le Théâtre divin. Une histoire de la messe XVIe-XXe siècles, Paris, CNRS éditions, (...)
  • 74 À titre d’exemple, Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel. Catholicisme, genre et liturgie » (...)

33Il convient aussi de percevoir les changements historiographiques. Dans le cas de la messe, ce qui intéresse l’historien aujourd’hui, c’est moins ceux qui y vont que la scène sociale et liturgique qu’elle constitue, comme un miroir de la société catholique, entre idéalité et réalité73. Il en va de même des rapports hommes/femmes dans le catholicisme, le déplacement opéré par le glissement du dimorphisme sexuel au gender s’accompagne d’un changement dans les objets de réflexion. On ne s’intéresse plus présentement aux pratiquantes, mais aux rôles féminins74 dans la décomposition et la recomposition des anciennes fonctions sacerdotales. Et de ce fait, que les femmes soient toujours plus pratiquantes, qu’elles s’engagent très largement dans la catéchèse et dans diverses aumôneries, qu’elles soient très présentes dans l’administration épiscopale, ne fait qu’intriguer un peu plus au regard de ce qui n’est plus ressenti comme une impossibilité, mais comme une injustice, le refus d’accéder au ministère ordonné.

34L’historien toutefois se demande s’il ne faut pas, malgré tout, sauver le soldat Goblot et considérer comme inséparables la constatation du dimorphisme sexuel et l’attente de sa proche disparition. Positionnement paradoxal qui est repris par Gabriel Le Bras en 1945 et est répété régulièrement en écho de décennie en décennie. Et chaque fois, l’annonce de la disparition des différences entre sexes se heurte à une réalité qui se maintient tout en se transformant. L’histoire des rapports de sexe au sein du catholicisme est en fait inséparable d’une histoire plus globale qui porte sur les pratiques semblables dans l’activité économique, le comportement social et la vie politique. Pour le comprendre, il n’est pas inutile d’exhumer un sondage de 1970.

1970. Pour chacun des problèmes suivants quels sont ceux qui vous intéressent « beaucoup » ?

H %

F %

H/F

politiques

18

11

164

scientifiques

21

14

150

économiques

35

27

130

sociaux

41

35

117

artistiques

10

13

78

religieux

10

18

55

  • 75 Philosophie magazine, n° 59, mai 2012. Les statistiques carcérales actuelles confirment un écart én (...)

35On ne peut échapper, concernant des comportements si durablement différenciés, à la quête des raisons ultimes. Les femmes ne seraient-elles pas tout simplement plus religieuses que les hommes ? Mais qui accepterait de s’en tenir à un tel truisme ? Et pourtant la même question revient avec régularité. Elle est posée présentement sous un autre habillage : « Les femmes sont-elles plus morales que les hommes75 ? »

Notes

1 « Le chanoine Boulard et ses héritiers », Revue dhistoire de lÉglise de France, 1983, p. 269-280 ; « La déchirure », postface à Timothy Tackett, La Révolution, lÉglise, la France. Le serment de 1791, Paris, Cerf, 1986, p. 319-337 ; « Histoire d’un indice, indice d’une histoire : le délai de baptême », dans Croyances, pouvoirs et société. Des Limousins aux Français. Études offertes à Louis Pérouas, Treignac, Les Monedières, l988, p. 59-7l ; « Gestes liturgiques et pratique religieuse : signification d’une dissonance rituelle », dans Fiestas y Liturgia, Madrid, Casa de Velasquez, l988, p. 215-225 ; « Pratique religieuse : trente ans après », Archives de sciences sociales des religions, 72, l990, p. 143-146 ; « La quantification en histoire religieuse. Un demi-siècle de pratique », dans LObservation quantitative du fait religieux, Lille, Université de Lille III, 1992, p. 17-34 ; « “Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, 2, 1995, p. 229-260 ; « Ferveur religieuse en France au temps du concile de Vatican II : l’invisible frontière anthropologique », dans Christian Sorrel (éd.), Frontières, contacts, échanges, Chambéry, Université de Savoie, 2002, p. 323-330.

2 « l790. La Révolution de vingt-huit millions de Français ? », Annales de démographie historique, 1976, p. 2l5-258.

3 « Les effectifs des congrégations religieuses au XIXe siècle », Revue dhistoire de lÉglise de France, l974, p. 39-64 ; « L’enquête de 1878 sur les congrégations religieuses », dans Jacqueline Lalouette, Jean-Pierre Machelon, éd., 1901. Les congrégations hors la loi, Paris, Letouzey et Ané, 2002, p. 33-48.

4 Atlas de la Révolution française, Paris, Éd. de l’EHESS, 11 vol., 1987-2000.

5 « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 17, 1931, p. 425-449 (repris dans Études de sociologie religieuse, t. 1, Paris, PUF, 1955, p. 1-24).

6 Les lecteurs de la revue sont tenus au courant de l’enquête par des informations regroupées sous le titre « Notes de statistique et d’histoire religieuses », huit articles au total de 1932 à 1949, dont les éléments factuels sont regroupés, par diocèses, dans le t. 1 des Études…, op. cit., p. 121-194.

7 Le n° 92 de novembre 1947 des Cahiers du clergé rural publiait, en lieu des pages 403- 414, une « Carte religieuse de la France rurale » selon la classification en régions A, B et C de Problèmes missionnaires de la France rurale (t. 1, p. 112 et suiv.) « établie par Fernand Boulard, aumônier général adjoint de la JAC et de la JACF, d’après sa documentation personnelle et celle de Gabriel Le Bras, professeur à la faculté de droit de l’Université de Paris, président de la section des sciences religieuses à l’École pratique des hautes études ».

8 Notamment en identifiant les zones les plus déchristianisées, qualifiées de « pays de mission ».

9 Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du catholicisme (1930-1980) », Histoire & Mesure, 2011, XXVI-2, p. 175-219. Je n’ai eu que tardivement connaissance de cet article ; je me réjouis de la convergence des diagnostics.

10 On aura toujours intérêt à se reporter à la première synthèse de Jean Chélini, La Ville et lÉglise. Premier bilan des enquêtes de sociologie religieuse urbaine, Paris, Cerf, 1958, 364 p.

11 On notera rapidement une approche distanciée des enquêtes en cours dans l’article de Jacques Maître, « Catholicisme français contemporain. Variété et limites de ses dénombrements », Archives de sociologie des religions, 2, 1956, p. 27-38.

12 Paris, Éd. Économie et humanisme, 1968, 213 p.

13 « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de sociologie des religions, 29, 1970, p. 97-116. Le numéro inclut une réponse de Fernand Boulard, Jean Rémy, « Villes et régions culturelles : acquis et débats », p. 117-140.

14 Paris, Plon, 1962, xxx-592 p.

15 Sous la direction de Marc Venard et Dominique Julia.

16 Répertoire des visites pastorales de la France, 2e série Diocèses concordataires et post-concordataires (à partir de 1801), Paris, Éd. du CNRS, 2 vol., 1978-1980. Les listes de collaborateurs témoignent de la cohabitation harmonieuse de clercs érudits, souvent archivistes, et de laïcs, souvent universitaires, mais aussi du rôle essentiel de Paul Lacoudre, assistant du chanoine Boulard.

17 Presses de la FNSP et Éditions du CNRS. Pour le premier volume, à ces deux prestigieuses maisons d’édition, s’ajoutent les Éditions de l’EHESS, ce qui justifie deux pages d’avant-propos de François Furet. Celui-ci évoque sa première prise de contact avec le chanoine par l’intermédiaire de la carte de 1947, « qui constitue à la fois une énigme centrale et un répertoire d’énigmes ». Il a rencontré beaucoup plus tard le chanoine quand il travaillait sur l’alphabétisation. Il le décrit comme « un savant modeste et pur qui savait si bien qu’il avait tout juste légué des problèmes nouveaux aux générations qui le suivraient » (p. 9).

18 Pour ce quatrième volume, les enquêtes du XIXe siècle, qui représentent un quart du total, sont plus abondantes après 1870.

19 « La “déchristianisation” de Paris. Évolution historique du non-conformisme », Archives de sociologie des religions, 81, 1971, p. 69-98.

20 Jacques-Olivier Boudon, « L’état religieux du diocèse de Paris au milieu du XIXe siècle. Réflexions du vicaire général Meignan », Histoire, économie et société, 17-4, 1998, p. 725-744.

21 Par ailleurs, la publication des données brutes permet d’identifier de rares statistiques suspectes. Ainsi, le nombre d’hommes pascalisants dans l’arrondissement de Sartène en Corse en 1927-1928. Pour les autres arrondissements, le rapport H/F oscille entre 18 et 26 %. Là, il atteindrait presque 80 %, écart peu compatible avec un faible taux global de pratique (16 %).

22 Cette inégale répartition est tributaire aussi d’une inégale conservation des archives diocésaines.

23 Par la publication notamment des résultats des recensements quinquennaux.

24 Entre 17 et 27 % sur un siècle, du milieu du XIXe au milieu du XXe siècle.

25 Le diocèse du Mans incluait jusqu’au début du Second Empire le département de la Mayenne.

26 Plus rarement de religieux, et encore moins de religieuses, sauf l’heureuse exception de Chambéry.

27 Claude Langlois, Christian Sorrel, Le Temps des congrès catholiques. Bibliographie raisonnée des actes des congrès tenus en France de 1870 à nos jours, Brépols, Turnhout, 2010, 438 p.

28 Paul D’Hollander, Claude Langlois, Foules catholiques et régulation romaine. Les couronnements des vierges de pèlerinage à lépoque contemporaine (XIXe et XXe siècles), Limoges, PULIM, 2011, 269 p.

29 Décennie de reprise religieuse liée à la stabilisation concordataire, à la venue d’une nouvelle génération d’évêques et de prêtres, à la création d’un réseau diocésain de congrégations féminines, à la résurrection des ordres religieux masculins, à l’essor des initiatives laïques comme les conférences de Saint-Vincent-de-Paul.

30 Comparer, par exemple, avec des groupes de pression comme les Annales de la Propagation de la foi qui diffusent rapidement, dès la fin de la Restauration, les sommes recueillies annuellement par diocèse, créant ainsi une réelle émulation.

31 L’auteur en fait l’aveu au début de son livre.

32 La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008, p. 161.

33 On pourrait aussi nourrir cette réflexion par la crise des années 1970 autour de la communion solennelle : fallait-il ou non laisser place à cette pratique de plus en plus « culturelle », donc privée de sens pour un clergé plus rigoureux ?

34 Dans l’enquête de 1931, le terme n’apparaît pas : il convient, dit seulement Le Bras, « de dénombrer séparément les hommes et les femmes » (Études…, op. cit., t. 1, p. 6). Dans le premier volume des Matériaux, on parlera de « taux de pratique par sexe » (p. 33).

35 Dans Études…, op. cit., t. 2, p. 54, n. 3 pour Lehman and Witty, « Sex differences in credulity », Journal of abnormal and social psychology, 23, 1928, p. 356-368 et E.B. Skaggs, « Sex difference in moral attitudes », Journal of social psychology (1940), p. 3- 10. L’article de Lehman and Witty – selon les résumés de data base – « shows graphically that there is a significant sex difference in regard to credulity as expressed in the attitudes of the sexes towards fortune-telling activities [ « dire la bonne aventure »]. It suggests that this sex difference may be due in part to woman’s relatively great emotionality or to her restrictions. These forces may cause her more frequently than man to fall back upon feeling for guidance ». Pour E. B. Skaggs, selon la même source, « the moral seriousness of each of 20 acts was judged on a 11-point scale by 208 college students of each sex. Women rated intimate sex relations outside of marriage as more reprehensible than did men but otherwise the attitudes of the two groups were nearly similar ».

36 P. 54-57.

37 Par exemple sa présentation de la « femme émancipée », mixte de « mondaine saturée de distractions et d’intellectuelle desséchée par la science » (p. 55, n. 3).

38 Prenant quelques exemples chiffrés, il conclut : « On peut donc poser cette règle que le pourcentage des femmes est en raison directe du détachement » (p. 54).

39 « Ce remarquable contraste […] ne peut être sans fondement psychologique » (p. 54-55).

40 P. 56-57.

41 Les deux références de Gabriel Le Bras citées plus haut renvoient à la psychologie sociale anglo-saxonne.

42 Jacques Maître m’a incité à regarder du côté de l’anthropologie physique. Une historienne de la psychologie m’a suggéré la lecture du Traité de sexologie normale et pathologique du docteur Hesnard (1931).

43 P. 58, n. 2. Le Bras fait référence à la différenciation en matière de culture (Edmond Goblot, La Barrière et le niveau. Étude sociologique sur la bourgeoisie française moderne, Paris, F. Alcan, 1925, p. 95 et suiv.).

44 « Le contraste entre l’austérité sombre du costume masculin et les élégances et l’éclat de la toilette féminine » (ibid., p. 40).

45 D’un côté le contrôle de la morale des filles, de l’autre une morale de l’apparence qui permet aux garçons de se livrer à la débauche (ibid., p. 70).

46 Le Bras reprend à son compte l’analyse de Goblot en notant que « l’assimilation progressive des deux sexes dans la société affaiblit les motifs de l’observance féminine. Études, profession, statuts, distractions, la femme devient en tous ces points l’égale de l’homme ». Mais il reste interrogatif sur l’évolution future en renvoyant la solution… aux historiens : « Dans quelle mesure la survivance des anciennes disciplines et la part immuable de la nature maintiendront-elles la différence des attitudes ? » (Études…, op. cit., p. 57).

47 P. 51.

48 Les autorités pontificales suspectent le gender, notamment parce qu’elles voient en lui une idéologie portée par des groupes gay visant à faire aboutir la revendication du mariage homosexuel ; certains psychanalystes catholiques y soupçonnent une forme de pensée subvertissant aussi bien le naturalisme catholique que les présupposés freudiens et dénoncent ses origines foucaldiennes et, plus lointainement, nietzschéennes (Jacques Arènes, « La problématique du “genre” », Documents épiscopat, n° 12, 2006, 18 p.).

49 Céline Béraud, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, 414, février 2011, p. 211-221 et « Les autorités catholiques face à la question du genre », dans Martine Gross, Sophie Nizard, Séverine Mathieu, dir., Sacrées familles ! Changements familiaux, changements religieux, Paris, Erès, 2011, p. 229-239. Cette querelle n’est pas sans rappeler la détermination marxiste « en dernière instance ». La situation paraît à front renversé : les catholiques dénonçaient le déterminisme de la dernière instance économique et ils donnent présentement l’impression de privilégier une dernière instance biologique.

50 À quoi correspond l’identification des populations en « pratiquants, conformistes saisonniers et païens [sic] », Fernand Boulard, Problèmes…, op. cit., t. 1, 1945, p. 136.

51 Ce titre reprenait de fait le constat de Gabriel Le Bras de 1945, évoqué plus haut, qui tendait à montrer l’existence durable du dimorphisme sexuel contre les héritiers pressés de Goblot qui pronostiquaient la fin de la différenciation entre sexes. Par exemple Fernand Boulard, Jean Rémy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éd. ouvrières, 1968, p. 68 : « Le sexe. Il suffit de noter à son sujet que les taux féminins, en ville (surtout dans les tranches d’âge des jeunes foyers), voisinent avec les taux masculins ; cette variable devient donc d’incidence plus faible » (p. 101).

52 Je parlais dans mon article de 1995 de « marqueurs dominants ».

53 En témoigne l’apparition de la messe du samedi soir.

54 La réduction de l’écart H/F dans la pratique pascale peut donc provenir seulement d’un moindre contrôle par la confession et d’un encouragement, à partir de Pie X, à la communion plus fréquente.

55 Jean Chélini, op. cit.

56 Refus dune religion, religion dun refus en Limousin rural, 1880-1940, Paris, Éd. de l’EHESS, 1985, 245 p.

57 Colette Muller, « Une nouvelle enquête de pratique religieuse en Basse-Normandie », Archives de sciences sociales des religions, n° 72, 1990, p. 155-166. Soit un homme pour deux femmes, alors que, un siècle plus tôt, pour une pratique dominicale de 10 %, en région parisienne, on trouvait un homme pour dix femmes.

58 La littérature féministe revisitant les pratiques sociales différenciées insiste sur l’implication plus grande des filles dans la communion solennelle, où elles seules sont revêtues d’un vêtement spécifique, une robe blanche comme à leur mariage.

59 Christiane Marcilhacy, Le Diocèse dOrléans sous lépiscopat de Mgr Dupanloup 1849-1878. Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Plon, 1962, p. 239 et suiv.

60 On notera, dans cette perspective, le témoignage de Thérèse de l’Enfant Jésus, dans son autobiographie, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1998, p. 95-98.

61 L’explication ne se réduit pas à la différence d’âge des populations prises en compte.

62 Saint-Pothin, Lyon, 1954.

63 Resterait à expliquer l’écart plus grand chez les célibataires. Faudrait-il étendre la remarque de Goblot concernant la différenciation dans l’inculcation des normes morales en matière de sexualité ? Il faudrait aussi regarder vers les modèles de sociabilité offerts aux célibataires, hommes et femmes, notamment par les paroisses et les mouvements catholiques.

64 Langlois, 1995, 34-35.

65 Pour la pratique dominicale, le pourcentage est le suivant : H, 23,7 ; F, 42,8. Pour la communion fréquente : H. 2,8 ; F. 15. Plus intéressant, alors que les taux de pratique dominicale sont étroitement corrélés, ceux de communion fréquente sont plus lâches. Atlas, p. 66.

66 Atlas, p. 66, graphiques 3.15 et 3.16.

67 On trouve un peu plus de pascalisants que de messalisants, ce qui correspond aux normes de ces années.

68 La faiblesse relative du taux vendéen tient à la moindre homogénéité du département, avec un Sud moins pratiquant.

69 Langlois, 2002.

70 Des béates vieillissantes aux congréganistes féminines à leur apogée.

71 Les écarts en Vendée sont plus réduits chez les plus jeunes.

72 Jacques Sutter, La Vie religieuse des Français à travers les sondages dopinion (1944- 1976), Paris, Éd. du CNRS, 1984, 2 vol.

73 Philippe Martin, Le Théâtre divin. Une histoire de la messe XVIe-XXe siècles, Paris, CNRS éditions, 2009, xvi-383 p.

74 À titre d’exemple, Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel. Catholicisme, genre et liturgie », dans Céline Béraud, Frédéric Gugelot, Isabelle Saint-Martin, éd., Catholicisme en tensions, Paris, EHESS, 2012, p. 241-252.

75 Philosophie magazine, n° 59, mai 2012. Les statistiques carcérales actuelles confirment un écart énorme d’une femme emprisonnée pour 25 hommes. Le même niveau que les cénalisant(e) s en Aveyron !

Table des illustrations

Titre Pratique religieuse en région de catholicité
Légende Note 67 : Femmes pratiquantes sur la totalité de la population féminine de référence
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/2953/img-1.jpg
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Titre Sondages 1952-1986. Prière quotidienne
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/2953/img-2.jpg
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