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Les « Matériaux Boulard » trente ans après. Des chiffres et des cartes...

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Christian Sorrel

Le dernier problème de Fernand Boulard : la rupture de pente religieuse du milieu des années 1960

Sociologie religieuse et « crise catholique » dans le dernier tiers du XXe sièclei

Guillaume Cuchet

Texte intégral

  • i Je remercie Gérard Cholvy, Dominique Julia et Claude Langlois pour les remarques qu’ils ont bien vo (...)
  • 1 Fernand Boulard, dir., Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. (...)

1La parution en 2011 du dernier tome des Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, plus connus sous le nom de « Matériaux Boulard1 », presque vingt ans après les trois précédents (parus en 1982, 1987 et 1992) – à force de ne pas venir, le volume avait fini par devenir presque mythologique parmi les spécialistes –, incite à revenir sur cette vaste entreprise scientifique qui s’achève et le « moment Boulard » dont elle est un produit. Elle fournit, de prime abord, l’occasion d’un double constat.

  • 2 Gabriel Le Bras, « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholic (...)
  • 3 Claude Langlois, « Le chanoine Boulard et ses héritiers », Revue dhistoire de lÉglise de France, (...)
  • 4 François Furet dans son avant-propos aux Matériaux…, op. cit., t. 1, p. 9.
  • 5 Fernand Boulard, Essor ou déclin du clergé français ?, Paris, Cerf, 1950, 480 p.

2Le premier est que l’on connaît finalement assez mal son « héros » éponyme, Fernand Boulard, réduit le plus souvent aux statistiques des « Matériaux » ou à la fameuse carte religieuse de la France rurale, dite « carte Boulard », dont la première édition date de novembre 1947. Dans la mémoire universitaire, il est un peu éclipsé par Gabriel Le Bras, canoniste, sociologue et historien, qui a posé les bases de la sociologie du catholicisme dans un célèbre article de 1931 paru dans la Revue dhistoire de lÉglise de France2. La discrétion du personnage, le fait qu’il s’agissait d’un prêtre et, qui plus est, d’un prêtre diocésain (et pas d’un religieux appartenant à un ordre intellectuellement réputé comme les dominicains ou les jésuites), les objectifs ouvertement pastoraux de son travail, une tendance à se cantonner dans une approche purement descriptive des phénomènes, un style sans apprêts expliquent sans doute cette situation. Du côté religieux, sa mémoire se porte encore plus mal (si l’on peut dire) dans la mesure où les jeunes générations se sont depuis longtemps détournées des entreprises pastorales savantes au long cours comme celle qu’il a incarnée et sont davantage portées vers les méthodes en usage dans les religions qui « marchent ». On risque d’oublier ainsi que c’est lui qui a fait réellement aboutir l’entreprise initiée par Le Bras, mais aussi à quel point il a été un formidable « inventeur de problèmes et de sources3 », que ce soit à travers la fameuse carte qui porte son nom, dont François Furet disait qu’elle était l’un des documents les plus énigmatiques et les plus suggestifs de l’histoire de France4, ou son livre de 1950 sur le recrutement sacerdotal et la sociologie de la vocation5.

  • 6 François-André Isambert, Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en F (...)
  • 7 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort : le concept de “culture pop (...)
  • 8 Voir la partie statistique du fonds Boulard (14 PP) au Centre national des archives de l’Église de (...)

3Le second constat est que les « Matériaux Boulard », déjà en un sens dans les années 1980 (pour les premiers tomes), mais a fortiori aujourd’hui pour le quatrième, nous parlent d’un monde qui n’existe plus, ou pratiquement plus, tout comme l’Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, publié en 1980 par François-André Isambert et Jean-Paul Terrenoire6 sur la base des mêmes informations. Ils ont tout, pour parler comme Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, de la « beauté du mort7 ». L’essentiel des données portent sur la période 1947-1962, même si, dans leur extension maximale, les statistiques Boulard proprement dites vont jusqu’en 19788, complétées en amont pour le premier XXe et le XIXe siècle par un gros effort de recherche et de documentation dans les archives, notamment dans les visites pastorales. Le moins que l’on puisse dire est qu’une rupture profonde nous sépare de cet univers dont il ne reste autour de nous, dans le meilleur des cas, que des traces.

  • 9 Voir la préface d’Yves-Marie Hilaire aux Matériaux…, op. cit., t. 2, p. 10.
  • 10 Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2002, 321 p.

4En effet, tout le monde est à peu près d’accord aujourd’hui, parmi les historiens, pour dire qu’une rupture s’est produite, en matière de pratique religieuse, dans les années 1960 et que cette rupture appelle, pour être étudiée, un renouvellement des méthodes de la sociologie religieuse historique utilisées autrefois par Boulard et ses disciples9. Mais si la rupture est peu perceptible dans les « Matériaux » pour des raisons essentiellement chronologiques, parce qu’ils s’arrêtent globalement en 1962, elle ne l’a pas été forcément pour Boulard lui-même, qui est mort en 1977 (Le Bras, lui, est mort en 1970), peu de temps après avoir remis aux éditeurs le manuscrit du premier tome, et qui est resté jusqu’au bout un observateur attentif et très informé du catholicisme français. Parce que Boulard a assisté à ce qu’il est désormais convenu d’appeler, depuis l’ouvrage fondateur de Denis Pelletier, la « crise catholique10 », on peut se demander si, lui qui connaissait mieux que personne le catholicisme français, a pressenti cette rupture, s’il l’a reconnue quand elle s’est produite, comment il l’a interprétée (s’il l’a interprétée) et s’il s’est avisé du fait qu’elle remettait potentiellement en cause ses méthodes d’analyse et ses conclusions antérieures. Il me semble que cette façon d’aborder le problème peut nous éclairer beaucoup sur la rupture elle-même.

5C’est donc à un exercice de relecture des textes du dernier Boulard qu’on voudrait procéder ici, lecture à la fois régressive (à la recherche des traces d’une prise de conscience) et indicielle (dans la mesure où c’est souvent, au départ, dans des textes qui traitaient de tout autre chose que la question est « remontée » et s’est imposée à lui comme susceptible de modifier ses perspectives antérieures).

La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard R°

La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard R°

La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard V°

La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard V°

Une prise de conscience progressive entre 1968 et 1972

  • 11 Sur ce glissement d’un marqueur à l’autre, voir les remarques de Claude Langlois dans « “Toujours p (...)

6La prise de conscience du fait qu’une rupture de grande ampleur dans l’observance religieuse s’était produite n’a pas été immédiate chez Boulard, puisque la première trace de ce genre que j’ai pu trouver dans son œuvre remonte à 1968 et que, dans la deuxième édition de 1966 des Premiers itinéraires, il avait conservé les passages fort optimistes de 1954 sur la situation du catholicisme en France comme s’ils étaient encore d’actualité. Elle s’est faite progressivement entre 1968 et 1972 à partir de l’observation de la pratique dominicale, c’est-à-dire de l’indice phare de la sociologie religieuse du XXe siècle, alors que pour le XIXe siècle, le marqueur dominant était plutôt la pratique pascale11.

  • 12 Fernand Boulard, Jean Rémy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éd. ouvrière (...)
  • 13 Ibid., p. 179.
  • 14 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567.
  • 15 Fernand Boulard, Jean Rémy, op. cit., p. 183-184.

7Dans l’ouvrage qu’il a publié en 1968 avec le sociologue de Louvain Jean Rémy sur la pratique religieuse urbaine dans les villes françaises de plus de 25 000 habitants entre 1952 et 1968 (en fait surtout dans les années « cinquante »), cette prise de conscience est encore tout à fait embryonnaire. Il est vrai que le propos du livre était ailleurs, puisque sa thèse principale était de dire que la « région socioculturelle » était la variable explicative fondamentale de la dispersion des taux de pratique urbaine, autrement dit que le catholicisme français dans sa globalité continuait largement d’avoir des cadres de référence ruraux, et pas, comme on l’avait souvent pensé jusqu’alors, sa composition sociologique, notamment l’importance en son sein du monde ouvrier. Ce qui nous intéresse davantage ici est qu’après avoir estimé entre 15 et 20 % le taux des adultes « messalisants » (ceux qui ont l’habitude d’aller à la messe tous les dimanches) dans la population urbaine vers 1965 (la moyenne nationale, villes et campagnes confondues, s’élevant d’après lui à 25-26 %, selon un chiffre déjà donné dans l’édition de 1966 des Premiers itinéraires), et après avoir souligné la stabilité dans le temps de ces niveaux de pratique, il notait, comme en passant, que « ces dernières années » (sans plus de précision), on avait assisté à une baisse très sensible de la pratique. « Sans dramatiser cette baisse, poursuivait-il, elle est cependant d’une intensité exceptionnelle sur une si courte durée12. » S’agissait-il d’un simple accident, d’une variation temporaire, ou de l’amorce d’un phénomène de plus grande ampleur ? Il ne tranchait pas, non plus que sur ses causes, et la conclusion générale de l’ouvrage était en demi-teinte. D’un côté, un optimisme persistant : « Cette étude nous a aidés à surmonter quelques peurs13 », écrivait-il, en montrant notamment que le comportement religieux des villes suivait à peu près celui de leur arrière-pays rural, et donc qu’elles étaient moins « déchristianisantes » en elles-mêmes qu’on aurait pu le penser a priori. De l’autre, il écrivait à la fin de sa conclusion, en se référant à un article célèbre du jésuite François Roustang de 196614 : « La pratique religieuse telle que la définit l’Église pourrait bien être, dans les années qui viennent – et tout spécialement en ville –, le symptôme à suivre de plus près. Elle est en effet un point privilégié où se manifeste, à travers le phénomène sociologique appelé “du troisième homme”, un mouvement silencieux de détachement par rapport au groupe religieux organisé en Église et aux obligations qu’il impose.15 »

  • 16 Voir Fernand Boulard, « La “déchristianisation” de Paris. L’évolution historique du non-conformisme (...)
  • 17 Ibid., p. 91.

8Dans son article célèbre sur la « déchristianisation de Paris », paru dans les Archives de sociologie des religions début 1971, il montrait l’ancienneté du détachement religieux dans la capitale, qui remontait selon lui au moins aux années 1875, et qui s’était traduit dans les arrondissements populaires de l’Est par les premières sorties un peu massives du « troisième cercle » lebrasien, dit du « conformisme saisonnier », défini par le baptême, le mariage et la sépulture religieuse. Élargissant le propos, il soulignait que ce type de détachement était resté relativement rare jusqu’à présent, mais que le fait nouveau, auquel on assistait depuis quelques années, était la baisse spectaculaire de la pratique dominicale, en particulier chez les jeunes entre 15 et 24 ans, c’est-à-dire les grosses cohortes du baby boom. Toute la fin de l’article était consacrée au phénomène : il ne s’agissait plus, comme en 1968, d’une simple remarque incidente, mais d’une analyse beaucoup plus fouillée. Il se référait à une enquête réalisée dans le diocèse de Rouen en 1969 (la première du genre depuis Mai-68) et comparait ses résultats à d’autres recensements réalisés dans les diocèses urbanisés de Paris, Versailles et Marseille en 1954 et 1962. Le tableau qu’il en tirait montrait pour les 15- 24 ans un creusement extraordinaire des courbes, comme si les anciennes zones de faiblesse structurelle de la pratique – le décrochage bien connu, parfois depuis les lendemains du concordat de 1801, de la pratique dans les années qui suivent la communion – étaient soudain devenues pour elle des zones de rupture et d’effondrement. Les chiffres qu’il citait étaient spectaculaires16. Il constatait en 1969 un décrochement des taux de l’ordre de 40 à 50 % par rapport à 1954 et de 35 à 40 % par rapport à 1962, en six ou sept ans ! Il en concluait que de nouvelles études devraient confirmer à l’avenir la réalité de cette baisse, mais qu’on pouvait d’ores et déjà tenir pour certain « qu’une grande période de la sociologie religieuse est en voie d’achèvement et qu’au niveau surtout de la signification sociologique des divers aspects de la pratique, nous sommes dans une phase de mutation rapide qui ne permet guère, pour le moment, de nouvelles études aux résultats durables17 ».

  • 18 « Un pays où 94 pour 100 des citoyens sont baptisés et où 43 pour 100 des adultes font leurs pâques (...)
  • 19 Jean-François Six, « La foi des jeunes en France », Études, t. 331, juillet 1969, p. 108-118.

9Un article peu connu du 3 juin 1972, paru dans La Croix, sur « Les sondages sur la pratique religieuse des Français », était, cette fois, exclusivement consacré au problème. Il y étudiait vingt sondages publiés depuis 1947 (surtout sous la Ve République) sur les comportements cultuels des Français, réalisés par l’IFOP et la SOFRES, généralement à la demande de la presse confessionnelle. Ce n’était pas la première fois qu’il s’exprimait sur le problème de la fiabilité des sondages en matière religieuse. Il l’avait déjà fait en janvier 1953, vingt ans plus tôt, toujours dans La Croix, à propos d’une célèbre enquête IFOP publiée dans la revue Réalités de novembre 1952, qui avait fait pas mal de bruit en défendant la thèse selon laquelle la France, contrairement à ce que prétendaient les éléments les plus avancés du mouvement « missionnaire » d’après-guerre, était encore profondément chrétienne et n’avait nullement besoin des thérapies de choc que le mouvement en question préconisait18. Boulard avait nuancé dans son article de 1953 les résultats de l’enquête IFOP, sans les récuser totalement. Lui-même, dans ses Problèmes missionnaires de la France rurale en 1945, avait expliqué que les « pays de mission » étaient encore l’exception en France et qu’il n’y avait pas lieu globalement d’appliquer dans les campagnes des méthodes proprement missionnaires, sauf à produire des effets contre-productifs. Mais il s’était montré très sceptique sur la fiabilité des sondages, synonymes à ses yeux de subjectivité dans les réponses, de problèmes techniques dans l’établissement de la population de référence et de négligence du problème fondamental des classes d’âge dans l’établissement des résultats. « Pourquoi, écrivait-il, opérer par sondages dans un domaine où il existe des statistiques ? » Or, en 1972, il avait évolué sur la question. Il reconnaissait que les sondages pouvaient atteindre « un certain ordre de grandeur valable » et son souci prioritaire était de répondre aux journalistes catholiques, comme Jacques Duquesne ou Jean-François Six, qui soulignaient, au vu des sondages, l’effondrement récent de la pratique religieuse. Ce dernier, par exemple, notait qu’en dix ans, entre 1961 et 1969, entre un quart et un tiers des jeunes avaient abandonné la pratique19. La situation s’était donc pratiquement inversée depuis l’époque de l’enquête Réalités : il ne s’agissait plus pour lui de noircir contre les sondages un tableau jugé trop optimiste, mais, au contraire, d’atténuer l’impression de chute qu’ils reflétaient.

  • 20 Voir H. R. Stephen Warner, « Work in progress towards a new paradigm for the sociological study of (...)

10Les données « homogénéisées » (c’est-à-dire rendues comparables) par ses soins des sondages faisaient apparaître une différence spectaculaire entre la période 1946-1964, créditée généreusement d’un taux de pratique à peu près stable de l’ordre de 37 %, et la période 1966-1972 (il n’y avait pas de sondage pour 1965) autour de 25 %, soit une baisse entre les deux de l’ordre du tiers. On retrouvait, quoi qu’on pense des chiffres eux-mêmes (qui paraissent très surestimés, au moins pour la période 1946- 1964), cette proportion du quart au tiers et cette marche de 1965-1966 déjà rencontrée par ailleurs. Boulard, dans son article, relativisait la baisse, notamment en soulignant que dans les sondages antérieurs à 1965 les personnes interrogées avaient tendance à sur-déclarer leur niveau de pratique, comme aujourd’hui encore aux États-Unis20, et que, depuis, c’était plutôt l’inverse (sans dire pourquoi, lors même que, sur le plan des mentalités, le changement était en soi très significatif), mais il ne la niait pas. « Le plus démontré, écrivait-il, semble la baisse de la fréquentation dominicale. Elle est trop constamment attestée depuis 1966 pour qu’on puisse la mettre en doute. »

  • 21 Voir Henri Mendras, La Seconde Révolution française 1965-1984, Paris, Gallimard, 1994, p. 16 ; Jean (...)
  • 22 Gabriel Le Bras, « Du catholicisme français au catholicisme dans le monde », Cahiers internationaux (...)

11On peut donc retenir, au terme de cette première partie, trois points significatifs. Premièrement : Boulard, comme Le Bras et la plupart de leurs contemporains, n’a pas vu venir la rupture de la pratique dominicale, et elle l’aura surpris. Ce n’est certes pas la première fois que des experts, quel que soit leur domaine de compétence, sont pris au dépourvu par une crise, mais le fait vaut tout de même d’être souligné tant, en l’occurrence, la justification même de cette sociologie était, au départ, pastorale et prospective. Ensuite qu’il en a pris conscience progressivement entre 1968 et 1972, et qu’il l’a datée rétrospectivement du milieu des années 1960 (donc d’avant Mai-68). La rupture coïncide – et on s’en tiendra ici à ce constat élémentaire – avec, d’une part, la fin du concile Vatican II (1962- 1965) et les débuts de l’application de la réforme liturgique, d’autre part, avec le « tournant de 1965 » sur lequel historiens et sociologues ont insisté, ces dernières années, dans le cadre d’une chronologie affinée des « Trente Glorieuses », comme correspondant au moment où elles ont vraiment commencé à produire toutes leurs conséquences culturelles21. Cette rupture, enfin, était décrite par lui comme le passage d’une « phase de mutation lente » à une « phase de mutation rapide » – ce qu’on pourrait appeler une « rupture de pente religieuse » ou, comme Le Bras, un « palier de rupture collective » (après ceux de 1789, 1880 et 1940)22 – qui frappe rétrospectivement par sa brutalité et son ampleur, avec une perte de l’ordre du quart ou du tiers des pratiquants en quelques années, surtout parmi les jeunes.

L’insaisissabilité relative de la rupture

  • 23 Ainsi, par exemple, si l’on se réfère aux sondages collationnés par Jacques Sutter, dont les donnée (...)

12Qu’on n’ait pas davantage remarqué, en tout cas signalé, à l’époque une telle rupture peut paraître a priori surprenant23. Les études à venir devront s’efforcer non seulement d’en préciser l’ampleur et les modalités, comme on fait d’habitude en pareil cas, mais aussi de rendre compte de ce qui apparaît rétrospectivement comme une étrange cécité collective ou un silence assez mystérieux. On peut cependant avancer d’ores et déjà, à titre d’hypothèses, quelques éléments d’explication.

13En ce qui concerne Boulard, s’il a mis quatre ans, entre 1968 et 1972, pour prendre acte publiquement de la rupture – et encore, on l’a vu, non sans résistance ni discrétion –, c’est sans doute parce que le fait même n’avait rien d’évident pour lui. La sociologie religieuse boulardienne était, depuis ses origines, un outil pastoral censé favoriser la mission en lui fournissant des moyens d’analyse. Dans un tel cadre, et quelle que soit la probité intellectuelle de Boulard (reconnue par tous et qui n’est pas en cause), l’optimisme était plus ou moins de rigueur, pour ne pas risquer d’indisposer les évêques (qui en étaient les premiers destinataires) ou démoraliser la base des militants et chrétiens ordinaires. Attendre de cette sociologie qu’elle fonctionnât comme une sonnette d’alarme et, accessoirement, de Boulard qu’il endossât les habits du prophète de malheur, était assurément beaucoup lui demander. Cela tenait à la nature même de la sociologie religieuse, à sa place dans l’institution et au rôle d’« intellectuel organique » que Boulard jouait peu ou prou en son sein.

  • 24 Antoine Prost, Histoire de lenseignement et de léducation, t. 4 LÉcole et la famille dans une so (...)

14Le dynamisme démographique de la période ensuite. Aux classes creuses de l’avant-guerre avaient succédé les générations pleines du baby boom : 800 000 naissances au moins chaque année entre 1946 et 1973 contre 650 000 entre 1935 et 1940, soit 23 % de plus24. Alfred Sauvy a parlé du « coup de jeune » de la société française. Cette vague démographique remplissait « mécaniquement » les catéchismes, les mouvements de jeunesse et les églises, où les enfants ont toujours constitué une part importante de l’assistance, sans qu’on s’avisât nécessairement, à ces niveaux de participation encore relativement élevés, du décrochage des proportions. Peut-être même cet afflux n’a-t-il pas été totalement étranger au sentiment d’agacement éprouvé par une partie du jeune clergé (de sensibilité progressiste) devant la surcharge pastorale impliquée par ce surcroît de catholicisme « sociologique », sans croissance proportionnée, bien au contraire, des effectifs ecclésiastiques. On peut ajouter que ce sont les jeunes qui ont décroché les premiers et que ce décrochage des jeunes était un phénomène « normal » dans la société d’hier, même si c’était jusque-là dans de moindres proportions. Ici, pour reprendre des notions familières à Boulard, l’effet d’âge (structurel, au moins depuis le XIXe siècle) a pu masquer en partie l’effet de génération (conjoncturel).

  • 25 Archives historiques de l’archevêché de Paris, 1 F1 2, recensement Paris 1975.
  • 26 Ibid., lettre de F. Le Quéré, 24 juin 1974.

15La mentalité d’une partie du clergé et des militants est une autre explication à laquelle on pense spontanément. À la différence de la génération précédente, qui avait participé bon gré mal gré aux grandes enquêtes d’après-guerre, beaucoup avaient tendance à se désintéresser de la pratique, considérée comme un indice superficiel de christianisation, et à déprécier les mérites du catholicisme pratiquant au profit de formes d’engagement (social) ou de pratiques (messe en semaine, au sein de mouvements ou de petits groupes affinitaires) jugées plus crédibles et plus authentiques. À la limite, le monde des pratiquants réguliers était considéré comme une sorte de poids mort ou de frein sur la voie du « renouveau ». On le voit bien, par exemple, dans les réticences qui se sont exprimées dans le clergé quand les évêques de la région parisienne ont commencé en 1974 à évoquer le projet de recensement dominical qui devait finalement voir le jour en mars 1975 sous la forme, plus légère, d’un simple « comptage25 ». « Pour beaucoup de prêtres, la pratique religieuse n’est plus essentielle », résumait le chancelier du diocèse de Pontoise26.

  • 27 François Roustang, op. cit., p. 567.

16Enfin, même si le phénomène est plus difficile à cerner, la modalité même du décrochage a dû compter. Il s’agissait généralement de départs discrets, « sur la pointe des pieds » (comme on disait), à la manière du « troisième homme » de François Roustang mentionné par Boulard (l’article avait fait du bruit au-delà des frontières de la Compagnie et des lecteurs de Christus). Car c’était justement l’une de ses caractéristiques que de s’éloigner sans protestation bruyante, dans un silence plus inquiétant, paradoxalement, que bien des sorties fracassantes : « Si l’on n’y prend garde, écrivait Roustang, et si l’on se refuse à voir l’évidence, le détachement à l’égard de l’Église, qui est largement commencé, ira en s’accentuant. Il ne revêtira pas alors, comme dans le passé, la forme d’une opposition ou celle d’un abandon, mais d’un désintérêt tranquille à l’égard, disent-ils, de cette montagne d’efforts qui accouche inlassablement d’une souris27. »

Un discernement difficile

17Il aura donc fallu à peu près six ans à Boulard pour se convaincre de la réalité et de l’ampleur d’un phénomène qu’il a vu, mais dont il n’a probablement pas mesuré toute la portée. Un des aspects les plus intéressants de ces textes réside précisément dans les difficultés ou les objections qu’il lui a fallu surmonter avant d’en arriver là. Il me semble qu’elles éclairent beaucoup la rupture elle-même et on peut, pour cette raison, essayer d’en faire sommairement la liste.

  • 28 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation : mot fallacieux », Cahiers dhistoire, t. 9, 1964, p. 92-97.
  • 29 Sur cet aspect de l’œuvre de Delumeau : Christian Sorrel, « “En moi l’historien et le croyant sont (...)
  • 30 Fernand Boulard, Premiers itinéraires…, éd. 1966, p. 100, n. 20.

18En premier lieu, le climat d’optimisme qui prévalait encore, au milieu des années 1960, quant aux perspectives de développement, à court et moyen terme, du catholicisme en France, optimisme qui paraissait accrédité par les premiers résultats des enquêtes de pratique des années 1950 et confirmé par le concile, qui consacrait les aspirations de cette génération. Comment imaginer qu’un tel saut qualitatif ne se traduise pas aussi, d’une manière ou d’une autre, par un progrès quantitatif ? On connaît le texte fameux de Le Bras de 1963, qui a marqué toute une génération : « Déchristianisation, mot fallacieux28. » Jean Delumeau en a popularisé à contre-temps les conclusions dans son fameux essai de 1977 : Le Christianisme va-t-il mourir29 ? On trouve l’équivalent, la provocation en moins, chez Boulard, par exemple dans l’édition de 1966 des Premiers itinéraires qui reconduisait ne varietur, comme s’il était toujours d’actualité, ce diagnostic de 195430 :

De nombreuses observations font penser qu’en France, l’heure n’est plus éloignée où la courbe descendante va se renverser, si même cela n’est déjà fait en beaucoup d’endroits. Nul ne peut plus ignorer la montée quantitative (et qualitative) des jeunes foyers chrétiens, dans les régions rurales traditionnellement désertiques comme dans les milieux ouvriers jusqu’ici éloignés de l’Église […]. Qui pourrait douter qu’on ne soit en progrès très sensible – spécialement pour les hommes – par rapport à la situation d’il y a cinquante ans ? peut-être d’il y a seulement quinze ans ? Les efforts apostoliques, multipliés et patients – notamment, pour ne parler que des milieux populaires, ceux des patronages, puis de la JOC et de la JAC –, ne sont sûrement pas étrangers à ces résultats. Le risque serait plutôt aujourd’hui de s’en contenter. Si l’on ne paraissait pas ainsi se désintéresser du salut individuel de tous ceux qui vivent en dehors du bercail, on oserait écrire que le problème apostolique numéro 1, maintenant, en France, n’est plus de la quantité des pratiquants, mais de leur qualité chrétienne.

  • 31 Voir notamment Raymond Izard, « La vitalité sacerdotale de la France de 1951 à 1960 », Vocations sa (...)
  • 32 Fernand Boulard, Essor…, op. cit., p. 438.

19Il est remarquable de constater que cet optimisme n’avait pas encore été sérieusement entamé, à cette date, par une autre courbe, qui présentait pourtant déjà un profil assez inquiétant, surtout depuis 1955 : celle du recrutement sacerdotal31. Dans son grand livre de 1950 sur le sujet, Boulard avait écrit que, si la situation était encore un peu critique dans ce domaine à l’époque où il écrivait, on verrait bientôt entrer dans les petits et grands séminaires les enfants des couples de l’Action catholique qui, eux, règleraient le problème. En attendant, la fécondité spirituelle des familles nombreuses des régions de chrétienté permettrait de tenir l’intervalle et de « faire la soudure ». « Parce que monte un laïcat chrétien, écrivait-il, il y aura bientôt, à n’en pas douter, un clergé renouvelé. Mais les espoirs que donnent les enfants des foyers militants d’Action catholique ne nous donneront pas dès demain les prêtres qu’il nous faut. C’est quinze années pendant lesquelles il nous faut attendre et tenir32. » Quinze ans, c’est-à-dire 1965 !

  • 33 Gabriel Le Bras, « La France manque-t-elle de prêtres ? », Ecclesia, n° 193, avril 1965, p. 37-44.
  • 34 Fernand Boulard, « Qui êtes-vous ? Jeunes ou adultes des centres ou groupes de formation. Quelques (...)

20Ce qu’est devenue cette lost generation, génération hyper-chrétienne fiévreusement attendue sur le champ de bataille apostolique et qui n’est finalement jamais arrivée, comme autrefois Grouchy à Waterloo, ou qui, arrivée, a tourné casaque rapidement, serait en soi un assez beau sujet d’études. Mais le constat demeure qu’en 1965 encore, en dépit du fait que ses propres prévisions de 1950 avaient déjà été démenties, ces indices inquiétants du côté du recrutement sacerdotal n’étaient pas encore parvenus à dissiper l’optimisme dominant. Le Bras en 1965 encore estimait que la France ne manquait pas de prêtres, mais qu’il s’agissait surtout d’un problème de formation du clergé et de gestion des effectifs33. Il faut attendre pour cela la « coupure de 68 » et ses effets dévastateurs sur la population des séminaires. Dans l’article qu’il a consacré en 1976 à la « question des départs » dans les séminaires (entre autres), Boulard montre que les promotions (« cours ») de 1967 et 1968 ont connu un taux de perte vertigineux de 80 %, alors qu’il tournait autour de 20 % dans les années 1950, à une époque où régnait pourtant déjà un certain malaise dans ce type d’établissements34.

  • 35 Fernand Boulard, Jean Rémy, « Villes et régions culturelles. Acquis et débats », Archives de sociol (...)

21Deuxième obstacle à une prise de conscience de la rupture, aussi paradoxal que cela puisse paraître : la sociologie religieuse elle-même qui non seulement ne l’aura pas pressentie, mais dont on peut se demander jusqu’à quel point elle n’en aura pas rendu plus difficile l’appréhension au moment où elle s’est produite. Pour plusieurs raisons. D’abord, semble-t-il, parce qu’elle était née d’un acte de défiance à l’égard des impressions du grand public et du clergé sur l’évolution de la pratique religieuse, impressions qui, par le passé, étaient soit excessivement optimistes, soit (le plus souvent) excessivement pessimistes et portées à incriminer des ruptures négatives, comme la Révolution française ou la politique de laïcisation tertio-républicaine. Ensuite, et plus fondamentalement, parce que cette rupture paraissait contredire les grandes conclusions de cette sociologie. Elle avait montré, dans son volet historique, à la fois l’ancienneté de la « déchristianisation » (ce qui en relativisait d’autant la nouveauté) et la stabilité dans la longue durée des niveaux et des contrastes géographiques de la pratique, à la hausse comme à la baisse. La pratique religieuse passait tantôt par des phases ascendantes, tantôt par des phases descendantes, mais toujours dans des limites de variation assez étroites et très rarement par des ruptures. Dans leur réponse commune aux critiques d’Émile Poulat, Boulard et Rémy admettaient « seulement quelques rares exceptions de ruptures, sauf […] en quelques périodes de séismes profonds comme la Révolution française et peut-être – mais cela reste à prouver –, pour Paris, la Commune35 ». Le fait que cette sociologie reposait avant tout sur des données des années 1950 et qu’elle s’apprêtait à en tirer conclusions pastorales et extrapolations « scientifiques » au moment même où le sol s’est dérobé sous ses pieds, a compté aussi dans cette difficulté à saisir le changement en temps réel.

  • 36 Par exemple à la fin de son article de La Croix des 4-5 janvier 1953.
  • 37 Emmanuel Mounier, Feu la chrétienté (1950), repris dans Œuvres de Mounier, t. 3 1944-1950, Paris, L (...)

22Il est vrai qu’il y avait aussi chez Boulard, en particulier dans ses Problèmes missionnaires de la France rurale (1945), de quoi penser certains aspects de cette rupture, notamment le fait que la bonne santé apparente de certaines « chrétientés » rurales des lendemains de la guerre étaient dues à des archaïsmes et à des situations d’isolement culturel qui ne dureraient pas éternellement et qui pourraient bien se traduire un jour par des effondrements spectaculaires. Caveant consules !, avait-il coutume de dire36. Mais cela pesait moins dans la balance que les impressions contraires et on a le sentiment que c’était un type de mises en garde plus caractéristique des lendemains immédiats de la guerre, à l’époque où le mouvement « missionnaire » battait son plein et où Emmanuel Mounier publiait son Feu la chrétienté (1950), que de la période suivante37.

Les hommes de soixante-quinze ans, écrivait Mounier, rappellent leur jeunesse difficile et chantent victoire […]. Ils se reposent dans l’illusion de leur force, comme la France se reposait en 1939 sur l’illusion de son armée et de ses grandeurs passées. Ils ne voient pas que le monde, massivement, se fait en dehors d’eux et contre eux. Ils se distraient en œuvres, mouvements, partis, spectacles de bon et de mauvais goût. Jusqu’à ce que quelque Sedan spirituel leur ouvre enfin les yeux.

23Ce type de pronostics alarmistes était beaucoup plus rare dans les années 1950 et au début des années 1960, où l’on était revenu à une appréciation moins dramatique de la situation et même assez optimiste à bien des égards, n’était l’impénétrabilité persistante de la « classe » ouvrière qui continuait de mobiliser toute l’attention et de la détourner partiellement de ce qui se passait ailleurs, dans les groupes plus centraux de la société française. On peut donc dire, a minima, que cette sociologie, dans la mesure où elle avait conclu à l’immobilisme relatif des équilibres religieux, ne prédisposait pas à penser la rupture, c’est-à-dire précisément ce qui allait être à penser à partir des années 1960.

  • 38 Voir Comment réaliser un recensement dassistance à la messe dominicale, Paris, Fleurus, 1960, 127  (...)
  • 39 Fernand Boulard, Premiers itinéraires…, op. cit., p. 23, n. 6.

24Troisième facteur, plus technique mais pas moins important : le fait que la rupture s’est produite au moment même où les spécialistes étaient en train de changer de sources de référence dans l’évaluation de la pratique religieuse, c’est-à-dire en gros de passer des enquêtes statistiques du type Le Bras-Boulard, telles qu’on les avait pratiquées massivement dans les années 1950 (des recensements d’assistance aux comptages de messalisants38), aux sondages sur les comportements cultuels des Français, qui existaient depuis la guerre, mais qui ne se sont vraiment multipliés qu’après 1958. L’effort considérable accompli depuis vingt ans pour mettre au point une « sociographie » précise des pratiques, censée fournir les bases d’une pastorale éclairée dont on espérait bien engranger prochainement les bénéfices, était en passe de s’achever. En janvier 1966, 84 diocèses sur 87 étaient connus pour l’ensemble de leurs paroisses, avec des degrés de précision variables39. Ce changement dans la source – vulgairement dit, le fait qu’on a « cassé le compteur » au moment même où les courbes se sont mises à « dévisser » – a contribué à rendre plus difficile l’appréhension du phénomène, quand il n’a pas permis, plus simplement, de ne pas voir ce qu’on ne tenait pas vraiment à voir, mais que l’on devinait malgré tout, ne serait-ce qu’à travers l’évolution des rentrées financières.

  • 40 Fernand Boulard, Jean Rémy, « Villes et régions… », op. cit., p. 136.

25On a vu que Boulard était très réservé au départ vis-à-vis des sondages : pouvait-on se fier à eux, et accessoirement aux journalistes, pour enregistrer une telle mutation, surtout si elle venait bouleverser les données établies pour la période antérieure par la sociologie « scientifique » ? « Sommes-nous trop méfiants ? », demandait-il en 197040. En 1972 cependant, il avait abandonné sa position hypercritique initiale et il admettait que les sondages pouvaient fournir des ordres de grandeur fiables, et pas seulement des renseignements sur les « mentalités » et les « croyances » des sondés (toutes choses qui lui paraissaient assez secondaires manifestement). Il n’empêche que le passage tendanciel des enquêtes statistiques aux sondages, dans la mesure où il a coïncidé avec la rupture, a pu donner à penser, au moins dans un premier temps, qu’il s’agissait d’une mutation dans la source plus que d’un changement dans la réalité.

  • 41 Voir, sur cette notion, Vincent Gourdon, « Les pratiques du baptême à Paris et à Rome au XIXe siècl (...)
  • 42 « Célébrer le dimanche dès le samedi soir. Note de la Commission épiscopale de liturgie du 15 janvi (...)
  • 43 AHAP, 1 F1 2, recensement Paris 1975.

26Autre idée qui revient souvent sous sa plume : celle qu’il pourrait s’agir avant tout de l’effet d’une plus grande mobilité dominicale des populations, en lien notamment avec la diffusion de l’automobile, des résidences secondaires et des loisirs – ce qu’on appelait alors le « phénomène des week-end » – plus que d’une véritable désaffection de la pratique. Dans cette hypothèse, il faudrait parler d’une modification des usages sociaux du sacrement41 plus que d’un reflux religieux, qui se serait traduite par une dispersion plus grande et un transfert géographique de la pratique dans lesquels un peu de déperdition avait pu se produire. En termes techniques, dans le jargon de la sociologie religieuse, cela renvoyait à la différence entre « messés » (ceux qui sont effectivement à la messe le jour où on les compte dans leur paroisse) et « messalisants » (ceux qui ont l’habitude d’y aller, mais qui peuvent, pour des raisons diverses, ne pas y être ce jour-là), et à l’évolution du ratio entre les deux. Les recensements urbains de la période antérieure avaient montré que le coefficient moyen permettant de passer de l’un à l’autre était globalement de 1,5, mais aussi que la plupart des gens allaient à la messe dans « leur » paroisse et qu’il y avait donc relativement peu d’évasion extra-paroissiale. Les choses n’étaient-elles pas en train de changer de ce point de vue ? Les « migrations dominicales » n’étaient-elles pas devenues plus intenses ? Ce n’est sans doute pas un hasard si, à partir de 1967 dans certains diocèses et de janvier 1969 dans tous les autres, les évêques ont autorisé la célébration de messes dominicales dès le samedi soir, afin de rendre la pratique plus facile et plus souple, en invoquant précisément, entre autres arguments, la plus grande mobilité des ouailles42. En 1975, dans le diocèse de Paris, la fréquentation de la messe du samedi soir représentait 23,7 % du total de la pratique du week-end43.

  • 44 Jean-François Six, « La foi des jeunes en France », Études, t. 331, juillet 1969, p. 114.

27Cette autorisation de la messe du samedi soir « valant » pour le dimanche nous conduit à une autre des raisons qui ont rendu difficile l’appréhension de la rupture : la mutation de la signification religieuse du sacrement et notamment de la notion de régularité dans la pratique induite par les réformes conciliaires, sans qu’on pût toujours distinguer sur le moment ce qui relevait de la recomposition ou de la décomposition du catholicisme, à moins (scénario imprévu, mais qui s’est souvent vérifié) que la recomposition n’ouvrît la voie à la décomposition. On peut la décrire en gros comme le passage d’une très ancienne culture de la pratique dominicale obligatoire sous peine de péché mortel, incarnée par les « commandements de l’Église » et régulée par la confession, à une situation dans laquelle, tout en maintenant officiellement les prescriptions canoniques, on avait tendance à valoriser davantage les « nouveaux modes d’appartenance », les démarches libres et personnelles, l’idéal du militant engagé plus que du bon pratiquant, voire la figure nouvelle (sinon dans sa réalité, du moins dans sa promotion) du « croyant non pratiquant », le tout en cessant de parler des sujets qui fâchent comme la mort, l’enfer ou le purgatoire. Jean-François Six écrivait en 1969 à propos des immunités nouvelles dont jouissait la figure du « croyant non pratiquant » dans le discours ecclésial44 :

Ce qui montre que l’indifférence ou la non-pratique sont un lieu privilégié d’athéisation, et non pas ce lieu neutre ou même bienveillant que certains se plaisent à décrire en arguant que “tous ces gens qui ne pratiquent pas ne sont pas forcément athées, loin de là ; ils sont même favorables à la religion”. En fait, on aperçoit que ceux qui ne pratiquent pas perdent la foi avec une accélération croissante. Ce qui promet de pénibles réveils d’ici quelques années à ceux qui se reposent avec bonhomie sur cette apparente neutralité.

  • 45 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985, p. 283.

28À Limerzel en Bretagne, Yves Lambert datait ce passage de la « religion par cœur » à la « religion par le cœur » de 1963-196445. Il notait aussi qu’on avait cessé définitivement de parler du purgatoire dans le bulletin paroissial en 1965. Plus largement, il était persuadé, avec raison à mon avis, que cet accès de rousseauisme collectif (le « salut sans peine »), assez inhabituel en catholicisme, avait joué un grand rôle dans la démobilisation religieuse d’une partie de fidèles qu’on avait formés dans un tout autre esprit.

  • 46 Émile Pin, Pratique religieuse et classes sociales dans une paroisse urbaine. Saint-Pothin à Lyon, (...)

29Il s’agit là d’un phénomène qui reste largement à étudier : ni plus ni moins que la levée de fait d’une obligation grave par l’institution même qui l’avait imposée jusqu’ici. Ses effets pourraient être comparés, mutatis mutandis, à ceux de la fin de l’obligation civile de la pratique dominicale et pascale au moment de la Révolution française. En 1956, le sociologue jésuite Émile Pin, dans la remarquable monographie qu’il a consacrée à la paroisse (réformiste) de Saint-Pothin à Lyon, mentionne une enquête réalisée par le clergé en 1953 auprès des fidèles sur leurs « raisons de pratiquer ». Les trois premiers motifs qui venaient en tête dans les réponses, lors même que la paroisse attirait aussi, en plus des assujettis locaux, une population séduite par ses audaces réformistes et donc a priori plutôt « moderne », étaient : le « devoir », l’habitude et la peur de l’enfer. On mesure bien ici à la fois les limites de l’effort éducatif des mouvements du type Action catholique, même s’ils ont eu leur importance, en particulier sur le noyau dur du catholicisme français qu’ils ont contribué à éloigner des normes de son enfance et de la masse des pratiquants ordinaires, et les conséquences potentielles d’une rupture des habitudes combinée avec une relativisation nouvelle du caractère obligatoire de la pratique et le silence sur les aspects les plus inquiétants du salut46.

  • 47 Jacques Sutter, La Vie religieuse…, op. cit., t. 2, p. 824.
  • 48 André Latreille, « Pratique, piété et foi populaire dans la France moderne du XIXe et XXe siècles » (...)

30Cette évolution de la pratique a été prise en compte par les sondeurs, puisque c’est à partir de 1974 en France que l’on commence à additionner, dans la rubrique « pratiquants réguliers », les pratiquants hebdomadaires et mensuels47, autrement dit des personnes qui, dans l’ancienne discipline, se positionnaient très différemment par rapport à l’Église. L’opération a contribué à atténuer l’impression de « dégringolade » des courbes, mais, en assimilant un peu rapidement pratiquants réguliers et occasionnels, elle ne facilite pas rétrospectivement l’analyse des processus en question. On peut faire ici le rapprochement avec un article d’André Latreille de 1972 sur la piété populaire dans lequel il parlait de « changement saisissant » dans la conception de la pratique et s’interrogeait, lui aussi, sur la pertinence, dans ses conditions, de l’ancienne sociologie religieuse qui reposait sur une obligation pratiquement devenue caduque48 :

Il se pourrait […] que nous assistions en ce moment à une rupture du cours de l’histoire capable de remettre en question les résultats obtenus par les efforts concertés de la sociologie et de l’histoire en ces trente dernières années. Et ceci sous l’effet soit de mutations intérieures à l’Église romaine depuis Vatican II, soit de transformations dans les mœurs et les manières de pensée du public. Nous avions érigé en règle de comptabiliser les actes religieux, et voilà que la crainte du formalisme et le discrédit du juridisme dans l’Église vont enlever toute signification à des critères tenus jusqu’ici pour particulièrement expressifs. […] D’une manière générale, il devient évident que, dans le public des baptisés catholiques, le sentiment des pratiques prescrites par l’Église est allé s’effaçant rapidement.

  • 49 Michel de Certeau, « L’été de Monseigneur Lefebvre. L’immobilisme est la parenthèse d’un songe », L (...)
  • 50 Fernand Boulard, « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine », dans Bernar (...)

31Dernier point, sur lequel je passe plus rapidement parce qu’il est mieux connu, même s’il mériterait lui aussi une étude approfondie : le rôle dans le déclin de la pratique religieuse populaire des nouvelles orientations pastorales nées du concile Vatican II tel qu’il a été reçu en France. C’est tout le débat des années 1970 – qui date surtout de 1974 en fait – sur la « religion populaire », auquel Boulard a participé et qui a cristallisé autour de la question de la « communion solennelle ». Boulard était assez préparé, pour le coup, à recevoir ce type d’explications dans la mesure où l’une de ses conclusions avait été, précisément, de montrer l’importance de la pastorale et de la « pastoration » dans l’évolution de la pratique religieuse. Il est intervenu dans ce débat par une communication à la journée d’études sur la religion populaire, organisée en novembre 1975 par la Société d’histoire de l’Église de France, dans laquelle il se montrait assez critique vis-à-vis de cette pastorale qui, en créant un écart déstabilisateur entre les « nouvelles normes » promues par l’institution et celles du peuple chrétien traditionnel, avait contribué selon lui au déclin des pratiques. Il était proche dans ce domaine des positions de gens comme Serge Bonnet, Robert Pannet (encore que le concept de « catholicisme populaire » ne lui agréait pas complètement), Philippe Ariès, Alphonse Dupront, voire Michel de Certeau49. Il en tirait deux conclusions50 :

1. Le Concile semble bien à l’origine du terrain découvert entre les nouvelles normes et le vécu du peuple chrétien ; 2. Les domaines demeurés paisibles dans la rénovation [fréquentation des sanctuaires, spiritualité] paraissent prouver qu’une pédagogie non moins soucieuse des “provocations évangéliques”, mais plus respectueuse des situations, plus patiente, moins intellectuelle et moins élitiste, aurait pu éviter de créer certains déserts, où sont en train de proliférer les sectes.

De la sociologie pastorale à l’histoire

  • 51 Fernand Boulard, « La “déchristianisation” de Paris… », op. cit., p. 91.
  • 52 Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du cat (...)
  • 53 Ibid., p. 190.

32L’idée que les méthodes Boulard avaient fait leur temps est contemporaine de la rupture, et elle fait partie, en un sens, de sa prise de conscience. On la trouve exprimée par Boulard lui-même dans son article de 1971 sur « La déchristianisation de Paris ». Dans sa conclusion, il écrivait que, s’il se confirmait à l’avenir que les méthodes utilisées jusqu’ici en sociologie religieuse, principalement le fait de compter les pratiquants et de les cartographier, étaient déclassées dans l’analyse d’une situation présente devenue, à bien des égards, insaisissable, resterait pour elles, à titre compensatoire en quelque sorte, le vaste champ de « l’enquête socio-historique51 ». Autrement dit la possibilité de passer de la sociologie à l’histoire, comme si l’étude du passé constituait, pour ce paradigme déclassé dans celle du présent, un terrain de repli, et peut-être de consolation, où retrouver une certaine utilité. Alain Chenu, dans un article récent, a publié la circulaire du 1er juillet 1966 par laquelle Boulard, en tant que directeur du Secrétariat interdiocésain pour une pastorale d’ensemble (depuis 1960), demandait aux évêques l’autorisation d’utiliser les données collectées depuis la guerre à des fins universitaires52. « L’équipe, écrivait-il, pense que ces études devraient à la fois servir la science pure ou les recherches personnelles de ses membres ; et, non moins, l’action pastorale53. » On voit bien ici le glissement diplomatiquement justifié à travers lequel les fins universitaires étaient mises, officiellement, à égalité avec les fins pastorales et, concrètement, en position de leur succéder.

  • 54 Jean Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge, Paris, Plon, 1960, 887 p.
  • 55 Jeanne Ferté, La Vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), Paris, Vrin, 1962, 455  (...)
  • 56 Louis Pérouas, Le Diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 19 (...)
  • 57 Christiane Marcilhacy, Le Diocèse dOrléans sous lépiscopat de Mgr Dupanloup 1849-1878. Sociologie (...)
  • 58 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle. À propos du diocèse de La Rochelle (1648-1724) e (...)
  • 59 Gérard Cholvy, « Sociologie religieuse et histoire. Des enquêtes sociographiques aux “essais de soc (...)

33En réalité, le passage de la sociologie à l’histoire universitaire avait déjà eu lieu dix ans plus tôt, au début des années 1960, avec la publication des premières grandes thèses d’inspiration lebrasienne comme celles de Jacques Toussaert sur la vie religieuse en Flandre maritime à la fin du Moyen Âge54, de Jeanne Ferté sur les campagnes parisiennes du XVIIe siècle55, de Louis Pérouas sur le diocèse de La Rochelle à l’époque moderne56 et, pour le XIXe siècle, de Christiane Marcilhacy sur le diocèse d’Orléans à l’époque de Mgr Dupanloup57. Dans tous les cas, la perspective pastorale n’était pas absente : le sous-titre de la thèse de Pérouas n’était-il pas « sociologie et pastorale » et ne se présentait-elle pas comme un « service d’Église » ? En 1965, dans un article célèbre, Pierre Chaunu avait salué l’avènement d’une « histoire religieuse sérielle58 ». En 1969, Gérard Cholvy, qui avait lui-même publié l’année précédente sa thèse sur la Géographie religieuse de lHérault contemporain, évoquait dans un article de la Revue dhistoire de lÉglise de France le passage des « enquêtes sociographiques » aux « essais de sociologie religieuse59 ».

  • 60 Lettre à Gérard Cholvy du 27 juillet 1972 aimablement communiquée par le destinataire.
  • 61 Fernand Boulard, « Aspects de la pratique religieuse en France de 1802 à 1939 », Revue dhistoire d (...)

34Mais le mouvement a connu effectivement, au tournant des années 1970 et pour une vingtaine d’années, une impulsion nouvelle dont la publication des « Matériaux » est un produit, en même temps que celle du « répertoire des visites pastorales » (1977-2006). L’idée des « Matériaux » semble être venue au départ de Gérard Cholvy, qui connaissait Boulard depuis le milieu des années 1950. En juillet 1972, Boulard lui écrivait : « Votre idée d’une publication des résultats des visites du XIXe siècle me paraît excellente. Je me demandais comment utiliser cette documentation patiemment collectée, et que va enrichir la RCP [recherche collective sur programme] sur les visites pastorales. […] Plus que des cartes, sans doute serait-ce des taux calculés par canton qui seraient plus utiles60. » Un premier ensemble de documents fut publié dans la Revue dhistoire de lÉglise de France en 1973 sur les diocèses peu fervents de la région parisienne61.

  • 62 Ralph Gibson, Les Notables et lÉglise dans le diocèse de Périgueux 1821-1905, thèse, université Ly (...)
  • 63 Lettre à Gérard Cholvy du 31 juillet 1972 aimablement communiquée par le destinataire.

35Yves-Marie Hilaire et Gérard Cholvy, qui sont, parmi les historiens français, les deux principaux disciples de Boulard, ont proposé une interprétation des « Matériaux » qui insiste sur la réalité de la reprise religieuse du XIXe siècle – un phénomène déjà mis en évidence par Christiane Marcilhacy dans sa thèse puis par Ralph Gibson62 –, ainsi que sur la nécessité de substituer à l’ancien schéma de la « déchristianisation » linéaire et irréversible un système de flux et de reflux, contrastés selon les lieux, qui a modifié sensiblement la vision qu’on avait du XIXe siècle religieux, même si la discussion reste ouverte sur l’importance relative de ces flux et leur nature exacte. L’idée, en tout cas, est présente dès les origines de l’entreprise, et elle avait reçu l’approbation de Boulard63 :

Ce que vous me dites des mouvements de “flux” en certaines régions au XIXe siècle, écrivait-il en 1972, correspond également à mes observations. Pour le bocage vendéen étudié au diocèse de Luçon, la remontée est certaine […]. C’est une région qui n’est arrivée à la quasi unanimité de la pratique qu’au début du XXe siècle. Il est fort probable que la partie de la même région appartenant au diocèse d’Angers a subi la même évolution […]. Et vous savez que telle a été probablement l’évolution au Canada français : ascension lente au cours du XIXe siècle. De même, pour la région parisienne, les cartes et les chiffres démontrent […] que le diocèse de Versailles était bien plus bas [pour les pâques] en 1834 qu’en 1880 (pourtant pas brillant). Par contre, un effondrement est à peu près certain en Bretagne bretonnante (Finistère et Côtes-du-Nord) entre 1910 et 1935. Tout cela confirme votre pensée que le détachement religieux connaît des périodes de flux et de reflux. Mais les époques sont différentes selon les régions.

  • 64 Ibid.
  • 65 Voir notamment les analyses de Robert D. Putnam et David E. Campbell sur la réaction religieuse du (...)

36Au-delà des mérites scientifiques de la thèse et des discussions auxquelles elle a donné lieu, on voit bien comment elle s’inscrivait aussi dans un contexte religieux particulier, marqué par l’effondrement de la pratique, les discussions entre catholiques sur la « religion populaire » et les orientations spirituelles et pastorales du catholicisme post-conciliaire. L’insistance sur la reprise religieuse du XIXe siècle et la substitution à l’ancien schéma de la sécularisation linéaire d’un système de flux et de reflux moins déprimant pour les croyants, dans lequel les tournants qualitatifs (de type spirituel) étaient censés annoncer à plus ou moins brève échéance des reprises quantitatives, pouvaient être perçues comme des indications sur la marche à suivre et la promesse d’une reprise religieuse ultérieure. À la fin de leur fameuse Histoire religieuse de la France contemporaine, Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire écrivaient : « Depuis 1975-1976, et pour toutes les confessions, les indices d’un réveil sont perceptibles au sein d’une minorité. […] Faut-il y voir les prémices d’un renversement de tendance qui, s’il se confirmait, justifierait la prophétie d’André Malraux : “Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas” ?64 » On ne voit pas, à distance, que le retournement de tendance en question ait vraiment eu lieu dans nos contrées, ou, plus précisément, que ce « mouvement dans l’Église », bien réel, se soit transformé en « mouvement dans la société » (à la différence de ce qui s’est passé aux États-Unis par exemple65), mais ces thèses étaient en phase avec le thème de la « nouvelle évangélisation » promue dans les années 1980 par Jean-Paul II, pour lesquelles elles ont pu constituer, un temps, une sorte de caution historiographique et d’invitation à aller de l’avant. Il est vrai aussi qu’en deçà d’une certaine barre statistique, que l’on peut peut-être fixer autour de 10 % de la population, et quelle que soit la vitalité du milieu catholique (puisqu’il y a des minorités influentes), une telle transformation est de moins en moins probable.

  • 66 Colette Muller, « Une nouvelle enquête de pratique religieuse en Basse-Normandie », Archives de sci (...)
  • 67 Voir encore récemment, lors du premier tour des élections présidentielles de 2012, la cartographie (...)

37Est-il bien certain, au demeurant, que les méthodes Boulard n’ont plus d’utilité pour nous aujourd’hui, comme Boulard lui-même a eu, sur la fin, la tentation de le penser ? L’idée est moins évidente qu’il n’y paraît. La comptabilisation sérieuse des pratiquants reste, quoi qu’on dise, une nécessité première, y compris dans le nouveau régime de la pratique né du concile, dans lequel l’insistance sur son caractère obligatoire est moindre. C’est bien, à la fin des années 1960, de la convergence des sondages et des dernières enquêtes de pratique que Boulard a pu conclure à la réalité de la rupture. De même, l’enquête réalisée en 1987 d’après les méthodes Boulard dans les trois diocèses de Basse-Normandie (Bayeux, Coutances, Sées), qui a mis en évidence son ampleur, reste l’un des documents les plus éclairants sur le phénomène66. Le taux de pratique bas-normand, qui était relativement élevé en 1960 (de l’ordre de 40 %), était tombé à 9,5 % en 1987, soit une baisse de 75 % en un quart de siècle qui rend plausible rétrospectivement le décrochage du quart au tiers des pratiquants en quelques années diagnostiqué par Boulard au tournant des années 1970. De ce point de vue, les méthodes Boulard continuent d’être pleinement valables, même si techniquement elles sont devenues difficiles à mettre en œuvre. La question de la cartographie est sans doute plus problématique dans une société très urbanisée, plus mobile et où 4 à 5 % seulement de la population pratique régulièrement. On se retrouve ici confronté aux problèmes classiques, mais nouveaux pour l’Église catholique en France, que pose la cartographie des groupes urbains à effectifs restreints. Mais elle non plus n’a pas perdu toute pertinence tant il reste, aujourd’hui encore, de traces de la « carte Boulard » dans notre géographie religieuse, culturelle, sociale et politique67.

  • 68 Émile Poulat, « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de sociologie des religions, (...)

38La vraie limite des méthodes Boulard tient plutôt, à mon avis, à l’analyse des causes qu’à l’établissement des faits. Émile Poulat l’avait souligné dès 1969-1970 dans la critique vigoureuse qu’il a faite du livre de Boulard et Rémy sur la pratique religieuse urbaine, et plus largement de la sociologie religieuse classique et de ses produits dérivés historiographiques68. Par scrupule religieux autant que scientifique, Boulard a eu tendance à se limiter à une « sociographie » purement descriptive des pratiques, sans trop se risquer sur le terrain des causes, qui était proprement celui de la « sociologie » (pour reprendre une distinction d’époque). Dans le domaine des causes, il privilégiait les « facteurs internes » sur les « facteurs externes », au nom de l’idée inspirée de Lucien Febvre que « les phénomènes religieux ont des causes avant tout religieuses », et, à l’intérieur des premiers, l’histoire de la pastorale sur les réactions des fidèles, leurs croyances et leurs comportements. Poulat lui a reproché de rester dans ses explications au pied du « mur de la foi », au-delà duquel résidait selon lui (ici c’était l’historien du modernisme qui parlait) les explications décisives des mutations contemporaines, comme pour éviter, sans doute, de trop empiéter sur le domaine de l’Esprit. Mais sans doute rencontrait-il aussi sur ce terrain les limites de la méthode qui consiste à compter les pratiquants sans les écouter vraiment, comme l’a souligné ici-même André Rousseau (on a vu ses réticences devant les « opinions » des croyants), ni étudier concrètement le mode d’administration et de fonctionnement des sacrements, dans une perspective anthropologique plus large.

39En guise de conclusion, on peut faire trois remarques.

  • 69 Le point a été bien vu également par Alain Chenu dans son article cité supra.

40La première est qu’à peine cinq années séparent les dernières enquêtes statistiques de la fin des années 1960 de la première mouture des « Matériaux Boulard » en 1973. Le « moment Boulard » – ce moment statistique et cartographique du catholicisme français dont les origines lointaines remontent aux années 1840 et, plus immédiates, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale – s’achevait à peine sur le plan de la sociologie pastorale qu’il trouvait ainsi un moyen inattendu de se prolonger sur le plan scientifique. Moyennant quoi le formidable effort d’auto-analyse auquel s’est livrée l’Église catholique en France dans les années 1945-1965, en vue de résultats pastoraux demeurés pour le moins problématiques, a valu aux historiens qui sont généralement, du point de vue de la vitalité des croyances qu’ils étudient, des oiseaux d’assez mauvais augure, ce formidable monument statistique et documentaire que sont les « Matériaux ». « La chouette de Minerve s’envole au crépuscule », disait Hegel : rarement formule aura mieux convenu dans la mesure où l’histoire des « Matériaux » est aussi celle de la reconversion plus ou moins consciente d’un échec, ou d’une désillusion pastorale, en succès scientifique, dans lequel historiens et sociologues universitaires ont joué un rôle de repreneur objectif d’espérances avortées69.

41La deuxième remarque est qu’on ne sait finalement pas grand-chose à ce jour des conséquences concrètes qu’ont pu avoir ces recherches sur le plan pastoral, tant au niveau des évêques que des curés et des militants. Autrement dit, pour retrouver une question que se posaient déjà au moment de leur réalisation un certain nombre d’observateurs, les recherches de Boulard ont-elles servi à quelque chose ? Ont-elles donné lieu à des réformes concrètes, même modestes, sur le plan de la gestion des effectifs ou des péréquations financières intra ou interdiocésaines ? De l’organisation des missions diocésaines ? Quels ont été les résultats de la « pastorale d’ensemble » que Boulard était censé promouvoir et de ce nouvel échelon d’action apostolique auquel il rêvait, qui devait venir s’intercaler entre la paroisse, ou le doyenné, et le diocèse ? Qu’ont fait les évêques de ces travaux, s’ils en ont fait quelque chose, par-delà le moment de mobilisation diocésaine qu’ils impliquaient, et qui pouvaient, à la limite, leur apparaître comme une fin en soi, du moins tant qu’on était sûr de découvrir une situation point trop déprimante ?

42Un des paradoxes des « Matériaux », enfin, est qu’ils nous parlent surtout des années 1945-1965, mais qu’ils ont été utilisés et interprétés principalement par des dix-neuviémistes, c’est-à-dire pour une période pour laquelle ils sont beaucoup moins riches et plus lacunaires. En pratique, les séries statistiques un peu continues sont rares pour le XIXe siècle et on ne sait pas grand-chose avant 1830 : plus on s’approche de la Révolution, plus on en est réduit aux conjectures et aux hypothèses. L’exploitation historienne des « Matériaux » dans leur partie centrale reste donc largement à faire sur la base de méthodes dont il faut souhaiter qu’elles soient plus attentives que ne l’était Boulard lui-même aux modes concrets d’administration des sacrements et à leur signification sociale, anthropologique et religieuse. Elle devrait permettre de mieux comprendre, dans sa chronologie, ses modalités et ses raisons, la grande rupture religieuse fondatrice de notre modernité qui fut, au soir de sa vie, le dernier problème de Fernand Boulard, et qui reste encore un peu le notre aujourd’hui.

Notes

1 Fernand Boulard, dir., Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. 1 Région de Paris, Haute-Normandie, Pays de Loire, Centre, EHESS – Presses de la FNSP – CNRS, 1982, 635 p. ; Yves-Marie Hilaire, Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. 2 Bretagne, Basse-Normandie, Nord – Pas-de-Calais, Picardie, Champagne, Lorraine, Alsace, EHESS – Presses de la FNSP – CNRS, 1987, 684 p. ; Gérard Cholvy, dir., Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. 3 Aunis, Saintonge, Angoumois, Limousin, Auvergne, Guyenne, Gascogne, Béarn, Foix, Roussillon, Languedoc, EHESS – Presses de la FNSP – CNRS, 1992, 544 p. ; Bernard Delpal, dir., Matériaux pour lhistoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles, t. 4 Bourgogne, Franche-Comté, Lyonnais, Savoie, Dauphiné, Grand Midi et Algérie, Lyon, Chrétiens et Sociétés, coll. « Documents et Mémoires », hors-série n° 1, 2011, 590 p.

2 Gabriel Le Bras, « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 17, 1931, p. 425-449.

3 Claude Langlois, « Le chanoine Boulard et ses héritiers », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 69, n° 183, 1983, p. 278.

4 François Furet dans son avant-propos aux Matériaux…, op. cit., t. 1, p. 9.

5 Fernand Boulard, Essor ou déclin du clergé français ?, Paris, Cerf, 1950, 480 p.

6 François-André Isambert, Jean-Paul Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Paris, FNSP-CNRS, 1980, 187 p.

7 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, « La beauté du mort : le concept de “culture populaire” », Politique aujourdhui, décembre 1970, p. 3-23, repris dans Michel de Certeau, La Culture au pluriel, Paris, UGE, coll. « 10-18 », 1974 et Paris, Seuil, 1993 (3e éd.), p. 45-72.

8 Voir la partie statistique du fonds Boulard (14 PP) au Centre national des archives de l’Église de France (CNAEF).

9 Voir la préface d’Yves-Marie Hilaire aux Matériaux…, op. cit., t. 2, p. 10.

10 Denis Pelletier, La Crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2002, 321 p.

11 Sur ce glissement d’un marqueur à l’autre, voir les remarques de Claude Langlois dans « “Toujours plus pratiquantes”. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio. Histoire, femmes et sociétés, n° 2, 1995, p. 229-260.

12 Fernand Boulard, Jean Rémy, Pratique religieuse urbaine et régions culturelles, Paris, Éd. ouvrières, 1968, p. 33.

13 Ibid., p. 179.

14 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567.

15 Fernand Boulard, Jean Rémy, op. cit., p. 183-184.

16 Voir Fernand Boulard, « La “déchristianisation” de Paris. L’évolution historique du non-conformisme », Archives de sociologie des religions, XVI, n° 31, janvier-juin 1971, p. 90.

17 Ibid., p. 91.

18 « Un pays où 94 pour 100 des citoyens sont baptisés et où 43 pour 100 des adultes font leurs pâques est-il un pays de mission ? Une mise au point de M. le chanoine Boulard », La Croix, 4-5 janvier 1953, p. 1 et 6.

19 Jean-François Six, « La foi des jeunes en France », Études, t. 331, juillet 1969, p. 108-118.

20 Voir H. R. Stephen Warner, « Work in progress towards a new paradigm for the sociological study of religion in the United States », American Journal of Sociology, 3, 1993, p. 1044-1093.

21 Voir Henri Mendras, La Seconde Révolution française 1965-1984, Paris, Gallimard, 1994, p. 16 ; Jean-François Sirinelli, Les Baby-boomers. Une génération 1945-1969, Paris, Fayard, 2003, 324 p. et Les Vingt Décisives. Le passé proche de notre avenir 1965- 1985, Paris, Fayard, 2007, 323 p. ; Paul Yonnet, Le Recul de la mort. Lavènement de lindividu contemporain, Paris, Gallimard, 2006, p. 68 ; Gérard Pavy, « Le retournement de l’année 1965 », dans Henri Mendras, éd., La Sagesse et le désordre. France 1980, Paris, Gallimard, 1980, p. 63-77.

22 Gabriel Le Bras, « Du catholicisme français au catholicisme dans le monde », Cahiers internationaux de sociologie, 1954, p. 14-34, repris dans Études de sociologie religieuse, t. 2, Paris, PUF, 1956, p. 665-687.

23 Ainsi, par exemple, si l’on se réfère aux sondages collationnés par Jacques Sutter, dont les données, il est vrai, ne sont pas recalculées sur des bases similaires de manière à être rendues comparables, les choses sont moins nettes. Voir La Vie religieuse des Français à travers les sondages dopinion (1944-1976), Paris, CNRS, 1984, 2 vol., en particulier vol. 2, p. 815 et suiv.

24 Antoine Prost, Histoire de lenseignement et de léducation, t. 4 LÉcole et la famille dans une société en mutation (depuis 1930), Paris, Perrin, 2004 (1ère éd. 1981), p. 12.

25 Archives historiques de l’archevêché de Paris, 1 F1 2, recensement Paris 1975.

26 Ibid., lettre de F. Le Quéré, 24 juin 1974.

27 François Roustang, op. cit., p. 567.

28 Gabriel Le Bras, « Déchristianisation : mot fallacieux », Cahiers dhistoire, t. 9, 1964, p. 92-97.

29 Sur cet aspect de l’œuvre de Delumeau : Christian Sorrel, « “En moi l’historien et le croyant sont inséparables.” Jean Delumeau ou l’antiromanisme nuancé d’un érasmien », dans Sylvio De Franceschi, éd., Histoires antiromaines. Antiromanisme et critique dans lhistoriographie catholique (XVIe-XXe siècles), Lyon, LARHRA – RESEA, coll. Chrétiens et sociétés. Documents et mémoires, n° 15, 2011, p. 185-197 ; Guillaume Cuchet, « Jean Delumeau, historien de la peur et du péché. Historiographie, religion et société dans le dernier tiers du XXe siècle », Vingtième siècle. Revue dhistoire, 107, 2010, p. 145-155.

30 Fernand Boulard, Premiers itinéraires…, éd. 1966, p. 100, n. 20.

31 Voir notamment Raymond Izard, « La vitalité sacerdotale de la France de 1951 à 1960 », Vocations sacerdotales et religieuses, octobre 1961, p. 65-98, qui, sans se cacher la profondeur de la crise, estime qu’on est tout de même dans une phase de « redressement ».

32 Fernand Boulard, Essor…, op. cit., p. 438.

33 Gabriel Le Bras, « La France manque-t-elle de prêtres ? », Ecclesia, n° 193, avril 1965, p. 37-44.

34 Fernand Boulard, « Qui êtes-vous ? Jeunes ou adultes des centres ou groupes de formation. Quelques résultats d’une enquête nationale auprès des séminaristes », Vocation dans des mondes nouveaux, n° 273, janvier 1976, p. 39-82. Pour une analyse contemporaine du phénomène, qui s’est révélée tout à fait prémonitoire, voir Dominique Julia, « La crise des vocations. Essai d’analyse historique », Études, février 1967, p. 238-251 et mars 1967, p. 378-396.

35 Fernand Boulard, Jean Rémy, « Villes et régions culturelles. Acquis et débats », Archives de sociologie des religions, 29, 1970, p. 134.

36 Par exemple à la fin de son article de La Croix des 4-5 janvier 1953.

37 Emmanuel Mounier, Feu la chrétienté (1950), repris dans Œuvres de Mounier, t. 3 1944-1950, Paris, Le Seuil, 1962, p. 529 et 531.

38 Voir Comment réaliser un recensement dassistance à la messe dominicale, Paris, Fleurus, 1960, 127 p.

39 Fernand Boulard, Premiers itinéraires…, op. cit., p. 23, n. 6.

40 Fernand Boulard, Jean Rémy, « Villes et régions… », op. cit., p. 136.

41 Voir, sur cette notion, Vincent Gourdon, « Les pratiques du baptême à Paris et à Rome au XIXe siècle », Popolazione e Storia, 2, 2006, p. 19-60.

42 « Célébrer le dimanche dès le samedi soir. Note de la Commission épiscopale de liturgie du 15 janvier 1969 », La Maison-Dieu, n° 97, 1969, p. 115-121.

43 AHAP, 1 F1 2, recensement Paris 1975.

44 Jean-François Six, « La foi des jeunes en France », Études, t. 331, juillet 1969, p. 114.

45 Yves Lambert, Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985, p. 283.

46 Émile Pin, Pratique religieuse et classes sociales dans une paroisse urbaine. Saint-Pothin à Lyon, Paris, Spes, 1956, p. 307-310.

47 Jacques Sutter, La Vie religieuse…, op. cit., t. 2, p. 824.

48 André Latreille, « Pratique, piété et foi populaire dans la France moderne du XIXe et XXe siècles », dans G. J. Cuming et Derek Baker (dir.), Popular belief and practice, Cambridge, 1972, p. 288.

49 Michel de Certeau, « L’été de Monseigneur Lefebvre. L’immobilisme est la parenthèse d’un songe », Le Quotidien de Paris, 20 août 1976, p. 2.

50 Fernand Boulard, « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine », dans Bernard Plongeron, dir., La Religion populaire. Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976, p. 32.

51 Fernand Boulard, « La “déchristianisation” de Paris… », op. cit., p. 91.

52 Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du catholicisme (1930-1980) », Histoire & Mesure, 2011, XXVI-2, p. 189-190 (n. 33).

53 Ibid., p. 190.

54 Jean Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge, Paris, Plon, 1960, 887 p.

55 Jeanne Ferté, La Vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), Paris, Vrin, 1962, 455 p.

56 Louis Pérouas, Le Diocèse de la Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964, 533 p. (rééd. EHESS, 1999).

57 Christiane Marcilhacy, Le Diocèse dOrléans sous lépiscopat de Mgr Dupanloup 1849-1878. Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Plon, 1962, xxx-593 p.

58 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle. À propos du diocèse de La Rochelle (1648-1724) et sur quelques exemples normands », Revue dhistoire moderne et contemporaine, t. 12, 1965, p. 5-34.

59 Gérard Cholvy, « Sociologie religieuse et histoire. Des enquêtes sociographiques aux “essais de sociologie religieuse” », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 55, 1969, p. 5-28.

60 Lettre à Gérard Cholvy du 27 juillet 1972 aimablement communiquée par le destinataire.

61 Fernand Boulard, « Aspects de la pratique religieuse en France de 1802 à 1939 », Revue dhistoire de lÉglise de France, t. 59, n° 163, 1973, p. 269-311.

62 Ralph Gibson, Les Notables et lÉglise dans le diocèse de Périgueux 1821-1905, thèse, université Lyon 3, 1979, restée malheureusement inédite.

63 Lettre à Gérard Cholvy du 31 juillet 1972 aimablement communiquée par le destinataire.

64 Ibid.

65 Voir notamment les analyses de Robert D. Putnam et David E. Campbell sur la réaction religieuse du milieu des années 1970 aux États-Unis dans leur ouvrage fondamental : American grace. How Religion Divides and Unites US, New York, Simon & Schuster, 2010, notamment le chapitre 4 : « Religiosity in America : shock and two aftershocks », p. 91-133.

66 Colette Muller, « Une nouvelle enquête de pratique religieuse en Basse-Normandie », Archives de sciences sociales des religions, n° 72, 1990, p. 155-166.

67 Voir encore récemment, lors du premier tour des élections présidentielles de 2012, la cartographie du vote pour François Bayrou.

68 Émile Poulat, « Catholicisme urbain et pratique religieuse », Archives de sociologie des religions, 29, 1970, p. 97-116. Il avait ouvert le débat un peu plus tôt, en 1969, dans « Trois problèmes pour la sociologie du catholicisme », Social compass. Revue internationale des études socio-religieuses, VI/4, 1969, p. 471-483. Voir aussi la réponse de Fernand Boulard et Jean Rémy : « Villes et régions culturelles… », op. cit., p. 117-140.

69 Le point a été bien vu également par Alain Chenu dans son article cité supra.

Notes de fin

i Je remercie Gérard Cholvy, Dominique Julia et Claude Langlois pour les remarques qu’ils ont bien voulu me faire à la lecture d’une première version de ce texte.

Table des illustrations

Titre La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard R°
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/2948/img-1.jpg
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Titre La fiche d’enquête paroissiale mise au point par par le chanoine Boulard V°
URL http://books.openedition.org/larhra/docannexe/image/2948/img-2.jpg
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© LARHRA, 2013

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