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Femmes, genre et catholicisme

 | 
Anne Cova
, 
Bruno Dumons

Le genre en question

Genre, liturgie et contestation dans le catholicisme français

Céline Béraud

Texte intégral

La reconnaissance effective de l’émancipation de la femme, dans l’Église comme dans le monde, est devenue la condition de possibilité de l’évangélisation du monde ; et, puisque la mission évangélique est la raison d’être de l’Église, l’accueil nouveau qu’elle réservera à la femme sera le « symbole » agissant de sa présence évangélique au monde d’aujourd’hui, le gage de sa survie. La femme ne porte plus de corset : l’Église doit elle-même s’émanciper de la tradition qui la lie aux sociétés patriarcales du passé pour se donner, par la place qu’elle saura faire aux femmes, le droit de survivre dans ce monde nouveau.

  • 1 Joseph Moingt, « Les femmes et l’avenir de l’Église », Etudes, n° 4141, janvier 2011, p. 6 (...)

Cet extrait résume bien la thèse défendue par le père joseph Moingt dans le texte qu’il a rédigé pour une série d’articles sur les femmes et l’Église parus dans la revue Etudes en 2010-20111. La liberté de ton dont témoigne le théologien jésuite âgé de 96 ans, notamment dans la critique qu’il fait du recours à la tradition comme argument de légitimation du statu-quo concernant l’accès des femmes à l’autorité religieuse, a nourri un large courrier des lecteurs, dont quelques lettres franchement hostiles. La thématique « Femmes, genre et catholicisme » demeure donc extrêmement sensible en ce début de XXIe siècle. Le champ liturgique constitue un observatoire privilégié des inégalités entre les sexes au sein du catholicisme, alors même que le nombre de femmes formées et investies au cœur même du travail religieux s’est accru de manière très significative. Deux « affaires » récentes (la création du Comité de la Jupe et l’exclusion de deux petites filles du service de l’autel) ont donné à voir ces limites. Elles ont même suscité des prises de paroles, comme on en avait peu entendu en France depuis la fin des années 1970. On se propose ici d’interroger les relations entre ces questions de genre rendues visibles par les deux « affaires » liturgiques et les formes de contestation qui s’expriment dans le catholicisme français.

Nouvelles formes de division du travail religieux entre les sexes

1La féminisation des permanents de l’Église catholique constitue l’un des changements les plus importants qu’a connu le catholicisme français au cours des trente dernières années. L’ampleur de ce phénomène discret mais massif est certainement encore sous-estimée. La liturgie en constitue la pierre d’achoppement.

La féminisation des permanents de l’Église catholique…

  • 2 « Dans l’étude du travail humain toutes les approches renvoient à un moment ou à un autre (...)
  • 3 Claude Langlois, « Toujours plus pratiquantes ». La permanence du dimorphisme sexuel dans (...)

2Lorsque j’ai commencé ma thèse au tout début des années 2000, je n’avais pas pour projet de travailler sur les femmes. J’ai commencé d’ailleurs par m’intéresser aux prêtres. Mais en adoptant une perspective en termes de division du travail telle que la préconisait Everett Hughes2, j’ai été amenée à rencontrer, interroger et observer de nombreuses femmes, qui au final ont constitué près de la moitié de mon corpus. Les nouvelles formes de division du travail religieux entre clercs et laïcs sont également de nouvelles formes de division du travail entre les sexes au sein du catholicisme français. Au « dimorphisme des pratiquants » que les historiens ont daté au moins du XIXe siècle, répond désormais une féminisation des « permanents » de l’Église catholique3.

  • 4 Les religieuses ont joué un rôle pionnier en la matière au tournant des années 1980-1990.
    (...)

3En étroite collaboration avec le prêtre et de plus en plus souvent en son absence, ces permanentes d’un genre nouveau (dans leur très grande majorité des laïques mariées et mères de famille4) occupent désormais une place discrète mais indispensable au sein de l’église. Elles font office d’aumônier, voire de curé, sans en porter officiellement le titre, ni en détenir toutes les prérogatives. En paroisse, elles sont en charge de la catéchèse, préparent la liturgie dominicale, les baptêmes et les mariages, accompagnent les personnes en deuil, voire conduisent des funérailles. Dans les aumôneries (de l’enseignement, des hôpitaux, des prisons, des armées...), elles sont de plus en plus nombreuses. On les trouve également parmi les plus proches collaborateurs des évêques. En l’absence d’ordination, leur reconnaissance statutaire se limite à la lettre de mission que leur a confié leur évêque pour une durée de trois ans renouvelables une à deux fois, lettre de mission souvent (mais pas systématiquement) articulé à un contrat de travail.

  • 5 Céline Beraud, « Les femmes et les diacres : une question de légitimité », Bruno Dumons et (...)

4Dans ce groupe des laïcs chargés de mission (groupe dont le nom n’est pas encore stabilisé), on trouve également quelques hommes, dans une proportion d’un pour neuf femmes. Mais ces derniers se voient le plus souvent proposer l’accès au diaconat permanent inaccessible aux laïques de sexe féminin5. Ils jouissent alors de la légitimité que confère l’ordination, ainsi que d’une relative visibilité liturgique.

… une féminisation « respectueuse »

  • 6 Catherine Marry, Les femmes ingénieurs. Une révolution respectueuse, Paris, Belin, 2004.

5On a eu affaire à une féminisation « respectueuse » de la prise en charge des « missions ecclésiales » comparable à ce que l’on a pu observer dans d’autres secteurs professionnels6. Il s’agit d’un phénomène silencieux et prudent, qui s’est accéléré à partir des années 1990. Son ampleur demeure mal connue, y compris par les catholiques les plus pratiquants. Malgré ces investissements féminins nombreux, se sont trouvés maintenus le principe d’un sacerdoce exclusivement masculin ainsi que celui du maintien de ses prérogatives sacramentelles. Remarquons que la modestie des rémunérations reçues ainsi que la précarité des positions (la lettre de mission à durée déterminée primant sur le contrat de travail) auraient également de quoi nourrir des revendications sur un terrain plus profane.

  • 7 Marie-Jeanne Berere, Renée Dufourt et Donna Singles, Et si on ordonnait des femmes…?, Pari (...)
  • 8 Sabine Rousseau, « Femmes-prêtres. Histoire d’une revendication », Céline Beraud, Frédéric (...)
  • 9 Anthony Favier, « Des religieuses féministes dans les années 1968 ? », Clio, n° 29, 2009, (...)
  • 10 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2001 ; S (...)

6L’égalité entre les sexes dans la sphère ecclésiale dont l’accès des femmes aux ministères ordonnés est emblématique, a bien constitué une cause militante dans le catholicisme français au cours des années 1970 (même si elle n’y a jamais été centrale, loin s’en faut), autour notamment de l’association « Femmes et Hommes en Église » ; en lien d’abord avec les prêtres contestataires du mouvement « Echanges et Dialogue » (c’est le statut du prêtre comme être sacré et coupé du monde qu’il s’agit de changer notamment en l’ouvrant aux hommes mariés, voire aux femmes), puis dans un second temps avec le groupe lyonnais7, créé autour de la revue de René Schaller Effort diaconal (de manière pragmatique, la stratégie consiste alors à faire reconnaître les engagements ecclésiaux de femmes en leur donnant accès au diaconat permanent)8. Certaines religieuses ont même pris part à ces mouvements9. Mais une fois la période de la « crise catholique » achevée, on a assisté à une « longue décennie d’aphasie »10. La contestation s’est trouvée maintenue aux marges de l’institution ecclésiale (FHE rejoint les réseaux des Parvis dès leur création en 1999, dans le sillage de « l’affaire Gaillot »). Quant aux ordinations dites « sauvages » ou « alternatives » de femmes prêtres dont la Française Geneviève Beney a fait l’objet en 2005, elles n’ont suscité que réprobation ou indifférence auprès des femmes laïques chargées de mission, ainsi qu’un certain embarras du côté de FHE où l’on semble préférer des stratégies moins radicales.

  • 11 Céline Beraud, Prêtres, diacres, laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme frança (...)

7Cette atonie de la contestation et cette disqualification du conflit, typiques du catholicisme français des années 1980-1990, sont loin de se limiter à la cause des femmes. Elles n’en sont pas moins surprenantes. Plusieurs raisons peuvent être mises en avant pour expliquer la prudence des femmes laïques en responsabilité dans les structures ecclésiales : les dimensions gratifiantes de leur engagement ; localement leur large recours à différentes formes de bricolage ; leur grande loyauté par rapport à l’institution ecclésiale qu’elles perçoivent désormais comme fragile dans un contexte marqué par la pluralité religieuse et surtout la montée de l’indifférence11.

La liturgie comme pierre d’achoppement aux engagements féminins

  • 12 Ibid ; de plus longs développements sont consacrés à cette question.
  • 13 Assemblée dominicale en l’absence (ou l’attente) de prêtre.
  • 14 On peut faire ici référence à la typologie de Jean-Paul Willaime qui distingue le modèle c (...)

8Les permanentes laïques sont peu visibles dans la liturgie, même celles à qui ont été confiées d’importantes responsabilités12. Le plus souvent, elles agissent en amont, dans les « coulisses du rituel ». Ainsi, sont-elles nombreuses au sein des équipes de préparation aux principaux « rites de passage » et dans celles de préparation de la liturgie dominicale. Lorsqu’elles interviennent directement dans le culte, elles sont cantonnées à certaines tâches (chants, lectures) ou à certains rituels non sacramentels que l’on peut qualifier de second rang (ADAP13, funérailles sans eucharistie). Cet éloignement par rapport à l’autel contribue indéniablement à la fragilité de la légitimité de ces femmes. En effet, dans le catholicisme, qui en cela se distingue du protestantisme, la reconnaissance par excellence est d’ordre rituel14. Or, la liturgie y est tout à la fois un lieu de mise en scène et de renforcement de l’autorité masculine.

  • 15 Jacques Lagroye, Appartenir à une institution. Catholiques en France aujourd’hui, Paris, E (...)
  • 16 Ibid, p. 92. Il évoque également l’exigence d’exemplarité dans la conduite de vie.
  • 17 Ibid, p. 93.
  • 18 Ibid, p. 95.

9Dans l’un de ses derniers ouvrages, Jacques Lagroye consacre plusieurs pages à la liturgie dans le chapitre qui traite du « pouvoir étendu et fort (…) diffus mais puissant » que l’institution catholique exerce sur les fidèles qui s’y investissent15. Il insiste sur le fait que l’enseignement de l’Église ne se réduit pas à « une simple transmission de savoirs » mais également à « un apprentissage d’attitudes par les rites », tout particulièrement la messe dominicale16. Dans une perspective très « bourdieusienne » Jacques Lagroye insiste sur l’importance des apprentissages par le corps. Selon lui, l’unité du groupe catholique est d’ailleurs bien plus sûrement garantie par « l’inscription des croyances fondamentales dans les corps » et les rites, que par « les prises de position du magistère davantage susceptibles d’être sujettes à dissidences »17. Ainsi, dans l’Église catholique, « les cérémonies et activités rituelles fonctionnent comme des « écoles du corps »18. Elles constituent des « architectures institutionnelles »« d’exhibition du pouvoir » (celui du prêtre, celui de l’évêque) et « de séparation ». Sont repérables, dans une messe, différentes formes de séparations : entre le ou les prêtres officiants et les fidèles ; entre un petit groupe de laïcs actifs durant la liturgie et le reste de l’assemblée ; entre les laïcs de sexe masculin et les laïcs de sexe féminin.

  • 19 Cette remarque est également valable dans le cas d’une paroisse confiée à un non-prêtre (c (...)
  • 20 Voir le billet du mercredi 1er juin 2011 de Gonzague Jobbé-Duval, « Silencieuse car illéga (...)

10La question des relations clercs-laïcs masque souvent à tort celle des rapports homme-femmes. Ainsi, le canon 230 ne fait pas de différence entre les sexes, en ce qui concerne les « fonctions de lecteurs, (…) de commentateur, de chantre ou encore d’autres fonctions » exercées à titre temporaire (§2). De même, « par défaut de ministres », hommes et femmes peuvent « exercer le ministère de la parole, présider les prières liturgiques, conférer le baptême et distribuer la sainte communion » (§3)19. Pourtant, des inégalités existent, comme nous allons le voir tout de suite avec le cas des ministères institués ou encore des petites filles servantes d’autel. De plus, même en ce qui concerne les fonctions liturgiques où le droit de l’Église ne fait aucune distinction entre les sexes telles que les lectures bibliques et la distribution de la communion, l’exclusion dont sont aujourd’hui l’objet les femmes dans certaines paroisses se trouve dénoncée sur le site Internet du Conférence des Baptisé-e-s de France20. À l’occasion des observations de messe menées en 2008, j’ai pu observer que les dispositifs « genrés » proposés aux enfants pour le service de la messe correspondaient systématiquement au fait que la distribution de la communion n’était confiée par le célébrant qu’à des laïcs de sexe masculin.

  • 21 Jacques Lagroye, Appartenir à une institution..., op. cit., p. 96.

11Traditionnellement, on pouvait constater dans le catholicisme une « moindre exposition du corps féminin »21. Mais même après Vatican II, persiste donc une

  • 22 Ibid, p. 97.

disqualification du corps féminin… Plus le geste met « au contact du sacré » – tenir l’hostie consacrée, être aux côtés du prêtre pendant la consécration – plus il est difficile de faire accepter qu’il soit accompli par une femme, alors que la disparition du foulard sur les cheveux, ou la direction des chants, se sont imposés sans mal22.

  • 23 Hervé Legrand, « Traditio perpetuo servata ? La non-ordination des femmes : tradition ou s (...)

12Cette disqualification est bien difficile à légitimer. Seul argument encore mobilisable, puisque l’on ne peut plus invoquer une infériorité des femmes ou leur impureté : la tradition. Mais il s’agit d’un argument fragile, tel que l’ont montré des théologiens23.

Deux « affaires »

13À partir du champ liturgique, deux affaires, celle de « la jupe » fin 2008 et celle des fillettes exclues du service de l’autel l’année suivante, ont donné à voir largement ces inégalités entre les sexes, du fait de la médiatisation dont elles ont été l’objet.

De « la jupe » à la Conférence des baptisé-e-s de France

14Le 6 novembre 2008, dans l’émission « Face aux Chrétiens » Mgr Vingt-Trois (archevêque de Paris et président de la Conférence Episcopale) a affirmé sur Radio Notre-Dame et RCF à propos des laïques engagées dans le champ ecclésial : « Le plus difficile est d’avoir des femmes qui soient formées. Le tout n’est pas d’avoir une jupe, c’est d’avoir quelque chose dans la tête ». Des catholiques des deux sexes ont exprimé leur indignation. La mobilisation a conduit à la création très médiatisée d’un « Comité de la jupe » à l’initiative de deux femmes catholiques (Anne Soupa et Christine Pedotti) et a valu au Cardinal le premier prix du « Macho de l’année 2009 » remis par l’association « Les chiennes de garde ». Mais l’enjeu n’a pas été vraiment perçu du grand public.

  • 24 Du 5 au 26 octobre 2008.

15Rappelons que le cardinal était interrogé sur le rôle des femmes dans la célébration des offices et plus spécifiquement sur la proposition émise par le dernier Synode des évêques (le synode qui venait alors24 de se tenir à Rome sur la « Parole de Dieu dans la vie et dans la mission de l’Église ») relative à l’ouverture du ministère institué de lecteur aux femmes.

  • 25 Hervé Legrand, « Traditio perpetuo servata ? La non-ordination des femmes : tradition ou s (...)

16Lorsque Paul VI érige en 1972 la catégorie de ministère institué (sorte de reliquat des anciens ordres mineurs) par le motu proprio Ministeria quaedam, il en réserve l’accès aux seuls hommes. Alors que se trouve posée de manière de plus en plus explicite la question de l’accès des femmes à l’ordination (à laquelle la première réponse officielle sera donnée quatre ans plus tard dans Inter Insigniores), le signal est clair : « (…) à cette date, le Saint-Siège ne veut pas favoriser l’accès des femmes à quelque ministère liturgique officiel que ce soit »25. Les ministères de lecteur et d’acolyte sont explicitement mentionnés dans le texte du pape mais d’autres peuvent être créés par les conférences épiscopales. La formule est restée confidentielle en France : la plupart des diocèses ne comptent aucun ministre institué.

17Une trentaine d’années plus tard, la proposition des pères synodaux de l’automne 2008 vise à entériner une situation de fait : partout dans le monde des femmes sont des lectrices occasionnelles. Elle met également clairement en évidence la recherche d’un statut liturgique stable (autre que celui de l’ordination) pour des femmes formées et investies durablement dans le travail religieux catholique : les évêques « jugent souhaitable que le ministère de lectorat soit ouvert aux femmes afin que la communauté chrétienne reconnaissent leur rôle dans l’annonce de la parole » (17ème proposition établie par l’assemblée générale ordinaire).

  • 26 Christine Pedotti et Anne Soupa, Les pieds dans le bénitier, Paris, Presses de la Renaissa (...)
  • 27 Ibid.

18Interrogé sur cette proposition, c’est à cette occasion que Mgr Vingt-Trois évoque « la jupe » et « la tête ». Une plainte est déposée le 3 décembre 2008 devant le tribunal ecclésiastique de l’Officialité, puis retirée quelques jours plus tard, après que le cardinal ait reconnu que son propos était « maladroit » et « mal ajusté ». Pourtant, en mars 2009, la pérennisation du mouvement du comité de la Jupe est décidée, à l’occasion d’une rencontre à laquelle participent des femmes « formées en théologie, licences, maîtrises, doctorats, sans compter la qualité de formations « profanes » qui « de plus accumulent des expériences humaines et pastorales formidables »26. Ces femmes sont décrites comme étant sous-employées et ne se voyant confier que des responsabilités « de terrain, au ras du terrain ». En contraste, « la réalité du pouvoir, c’est-à-dire le pouvoir de nommer, le pouvoir de faire des choix pastoraux, le pouvoir de dire une parole qui engage l’Église, demeure étroitement dans les mains des clercs, prêtres et évêques »27.

  • 28 La date n’a pas été choisie au hasard, comme l’explique Anne Soupa dans La Croix : « Nous (...)
  • 29 Propos de Christine Pedotti et Anne Soupa dans Le Monde du 10 octobre 2010.

19Quelques mois plus tard, le 11 octobre 200928, une nouvelle étape est franchie avec la création de la Conférence des Baptisé-e-s de France comme lieu de paroles et d’échanges dans la sphère ecclésiale, occasion de manifester l’attachement des membres du groupe « Aux sources de l’Église » et à « l’esprit et la lettre de Vatican II ». On observe alors un certain glissement de la lutte contre les discriminations faites aux femmes dans l’institution catholique à la mobilisation pour la prise de responsabilité des laïcs (hommes et femmes), même si le lien est fait entre les deux causes : « (…) la place des femmes dans l’Église est emblématique de beaucoup de problèmes actuels : la non-représentation des laïcs, la discrimination envers certains groupes, la privation de parole »29.

20Notons pour finir que la proposition n’a pas été retenue par Benoît XVI dans son exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini publiée en novembre 2010. Dans la droite ligne de ses prédécesseurs, le pape s’y contente de rappeler les points suivants :

  • La contribution du « génie féminin » – comme l’appelait le pape Jean-Paul II, à la connaissance de l’Ecriture et à la vie entière de l’Église, est plus grande aujourd’hui que par le passé et touche aussi désormais le domaine des études bibliques elles-mêmes
  • Comme on le sait, tandis que l’Evangile est proclamé par le prêtre ou le diacre, la première et la seconde lectures, dans la tradition latine, sont proclamées par le lecteur choisi, homme ou femme
  • Il est nécessaire que les lecteurs chargés d’un tel service, même s’ils n’ont pas été institués, soient vraiment aptes et préparés avec soin.

Des petites filles mises à distance de l’autel

21La mère de deux fillettes âgées de 9 et 10 ans exclues du service de l’autel (qu’elles pratiquaient depuis plusieurs années) par un curé récemment nommé dans sa paroisse du diocèse de Bayonne a saisi la HALDE à l’automne 2009 pour discrimination, ce qui constitue une première. Le représentant local de la Haute Autorité s’est déclaré incompétent en la matière. Mais l’affaire n’a pas manqué d’avoir un certain écho médiatique.

  • 30 La Vie, 2 décembre 2010.

22Deux arguments ont été mobilisés par le prêtre30. L’accès au sacerdoce étant exclusivement réservé aux hommes, seuls les garçons ont légitimement leur place à proximité immédiate du célébrant. On retrouve ici le rôle traditionnel de vivier des vocations à la prêtrise attribué aux groupes d’enfants de chœur. Deuxièmement, les filles peuvent se rendre utiles en assumant d’autres fonctions telles que l’accueil des paroissiens. Une telle position semble parfaitement fondée. Si depuis 1992 les plus hautes autorités catholiques ont affirmé la possibilité du service de la liturgie par les filles, elles ont également plusieurs fois (en 1994 et 2004 notamment) eu l’occasion d’en préciser les limites. En théorie, ce service n’est possible que si l’évêque du lieu a donné son autorisation. Il s’agit là d’une condition nécessaire mais non suffisante. En effet, l’accord de l’évêque ne lie pas les prêtres du diocèse.

  • 31 Céline Beraud, « Des petites filles à l’autel ? Catholicisme, genre et liturgie », Céline (...)

23Les observations de messe que j’ai menées en 2008, c’est-à-dire plus d’un an avant l’affaire de Bayonne, donnent à voir trois configurations31. La première consiste en l’exclusion pure et simple des filles (exclusion explicite ou non). La seconde renvoie à des groupes mixtes, où filles et garçons assument des tâches indifférenciées. La dernière, qui semble avoir la préférence du curé du diocèse de Bayonne, conduit à la constitution de deux groupes : l’un pour les garçons, l’autre pour les filles. Les fonctions et les attributs vestimentaires sont nettement distingués et fortement « genrés » : aux garçons l’aube et le service de l’autel, aux filles la cape (T-Shirt ou autre habit ou attribut) et le service de l’assemblée (accueil, décoration florale, prise en charge des plus jeunes, mais également parfois lectures).

  • 32 Christian Duquoc, La femme, le clerc et le laïc. Œcuménisme et ministère, Genève, Labor et (...)

24On peut trouver cette question de l’accès des filles aux positions d’enfants de chœur parfaitement anecdotique, « anodine » voire « un peu risible »32. Elle n’en est pas moins révélatrice de tensions qui travaillent aujourd’hui le catholicisme. En effet, la question de la présence de fillettes à l’autel a toujours été abordée par les autorités romaines en même temps que celle des femmes (religieuses comprises). De plus, quels que soient leur âge et leur niveau de responsabilité pastorale, la proximité féminine par rapport à l’autel semble toujours problématique.

Entrée dans un nouveau régime de contestation ?

25Après une longue phase d’atonie, le catholicisme français serait-il entré dans un nouveau régime de contestation ? La nouveauté sur laquelle on peut s’interroger est double. S’il y a rupture, c’est bien dans la stratégie adoptée : la prise de parole se fait désormais à partir de positions bien ancrées dans l’institution et non plus à ses marges. Pour autant, les prises de parole suscitées par les deux affaires précédemment décrites mettent-elles fin à plusieurs décennies d’aphasie ou du moins de disqualification de la revendication dans le champ ecclésial ?

La stratégie du « voice »…

  • 33 La mère de famille, dont les filles se sont trouvées exclues du service de l’autel, présen (...)
  • 34 Christine Pedotti et Anne Soupa, Les pieds dans le bénitier, op. cit., p. 24.

26Dans leur ouvrage de 2010 au titre particulièrement évocateur Les pieds dans le bénitier, les fondatrices du Comité de la jupe, toutes les deux diplômées en théologie, reviennent longuement sur leur itinéraire. Ainsi, Christine Pedotti se définit comme « une catholique lucide et fidèle (…) une catholique du milieu de la nef »33 : « (…) je n’étais pas (et je ne suis toujours pas) une catholique de la marge, du bord du rang ou de derrière le pilier »34. On peut voir dans ses propos une référence « en creux » aux mouvements des Parvis, forme de contestation dont il s’agit de se distinguer. On retrouve cette même prudence dans plusieurs passages du livre. Ainsi, les deux auteures prennent leur distance par rapport à la question de l’accès des femmes au ministère presbytéral, comme dans l’extrait suivant :

  • 35 Ibid, p. 51.

Il n’est pas temps d’ordonner des femmes prêtres, nous n’y sommes pas favorables dans les circonstances actuelles. D’autre part, la fragilité de l’institution, secouée, tiraillée, soumise à la peur, nous conduirait sans aucun doute à un ou des schismes si une telle décision était prise sans précautions, sans adaptations, et sans le consentement des communautés35.

  • 36 Ibid, p. 150.
  • 37 Le mot d’ordre d’Anne Soupa et de Christine Pedotti, tel qu’il apparaît dans la charte de (...)

27Leur attachement ecclésial est clairement proclamé : « C’est dans le cadre de l’ecclésiologie catholique que nous nous situons »36. Nulle rupture donc avec l’Église catholique. S’il n’est pas question de « partir » il n’est pas non plus question de « se taire »37 ou plutôt il n’est plus question de se taire :

  • 38 Propos rapportés dans l’article du Monde du 10 octobre 2010.

La parole est verrouillée, les fidèles n’osent pas parler de peur d’être accusés de « tirer sur une ambulance ». Les religieux sont contraints au double langage et les laïcs qui font tourner l’Église sont considérés comme des supplétifs…38.

  • 39 Pour expliquer les phénomènes de mobilisation (et de non-mobilisation) collective au sein (...)

28Si l’on se réfère à la typologie désormais classique d’Albert Hirschman39, c’est la stratégie du voice, c’est-à-dire de la prise de parole, qui est clairement adoptée.

… marque-t-elle le retour de la contestation ?

  • 40 Catherine Gremion, « Contraception, procréation assistée, avortement : trois moments clés  (...)

29D’autres « affaires » d’envergure internationale, ont eu un retentissement particulier chez les catholiques français : les positions négationnistes tenues en janvier 2009 par Mgr Williamson, évêque intégriste dont Benoît XVI levait alors l’excommunication ; en février, l’excommunication par l’archevêque de Recife d’une mère dont la fillette violée avait eu recours à l’avortement ; en mars, les propos du pape, en voyage en Afrique, sur le préservatif. Elles ont donné lieu à des prises de paroles, comme on n’en avait pas entendu depuis longtemps, comme en témoignent les pétitions lancées par l’hebdomadaire La Vie sur l’affaire Williamson et sur celle de Recife, mais également les réactions « plus feutrées » de certains évêques à propos surtout de la levée de l’excommunication des quatre évêques de la Fraternité Saint-Pie X40.

  • 41 Catherine Grémion est politiste et membre de Confrontations (association d’intellectuels c (...)
  • 42 Nicolas Bremond D’Ars, Catholicisme, zones de fracture, Paris, Bayard, 2010.

30En février 2010, dans le numéro d’Esprit consacré au « déclin du catholicisme européen » Catherine Grémion41 a défendu la thèse d’un retour de la contestation et des sorties du catholicisme. Les faits, qui venaient de se dérouler l’an passé, pouvaient sembler lui donner raison. Mais l’analyse était certainement trop rapide. Un indicateur indirect mais pas inintéressant le montre assez bien : le denier de l’Église, pour lequel on avait beaucoup craint dans les diocèses au début de l’année 2009, n’a finalement pas connu d’évolution à la baisse. Autre exemple, le soutien à Benoît XVI a été clairement manifesté par certains catholiques de l’identité (autour du slogan Touche pas à mon pape). Surtout, c’est l’attachement émotionnel et affectif à l’Église, qui l’a certainement emporté. Cet attachement n’est pas nécessairement affecté par les « affaires » du fait de la déconnection vécue par les fidèles entre le niveau local de leur expérience religieuse et celui de l’autorité catholique (tout particulièrement de l’autorité romaine). Le prix de la contestation est apparu d’autant plus élevé que ces affaires ont ravivé les critiques externes faites au catholicisme, le scandale de la pédophilie ne faisant que s’ajouter à l’ensemble42. D’ailleurs, cette période de libération de la parole semble désormais s’être largement refermée.

31Si les deux « affaires » dénonçant la place faite aux femmes et aux filles dans la liturgie ont secoué le catholicisme français, elles ne semblent pas pour autant révélatrices de l’entrée dans un nouveau régime de contestation. Il n’en demeure pas moins que les questions de genre travaillent désormais l’institution ecclésiale tant de l’intérieur (tensions voire apories du discours des autorités catholiques s’appuyant sur une rhétorique différentialiste de la complémentarité entre les sexes tout en proclament une égale dignité des femmes et des hommes) que de l’extérieur (reconnaissance des couples de même sexe et de l’homoparentalité). La mobilisation de l’enseignement catholique contre les nouveaux programmes de « Sciences et Vie de la Terre » qui mentionne la « théorie du genre » en est la plus récente illustration.

Notes

1 Joseph Moingt, « Les femmes et l’avenir de l’Église », Etudes, n° 4141, janvier 2011, p. 67-76.

2 « Dans l’étude du travail humain toutes les approches renvoient à un moment ou à un autre au fait évident, mais infiniment subtil, de la division du travail. [...] La division du travail, pour sa part, implique l’interaction ; car elle ne consiste pas dans la simple différence entre le type de travail d’un individu et celui d’un autre, mais dans le fait que les différentes tâches font partie d’une totalité, et que l’activité de chacun contribue dans une certaine mesure au produit final » : Everett C. Hughes, « Division du travail et rôle social » (1956), Le regard sociologique, Paris, Ehess, 1996, p. 61.

3 Claude Langlois, « Toujours plus pratiquantes ». La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, n° 2, 1995, p. 229-260.

4 Les religieuses ont joué un rôle pionnier en la matière au tournant des années 1980-1990.
Mais leurs caractéristiques démographiques n’étant pas meilleures que celles des prêtres, elles ne représentent aujourd’hui qu’une toute petite minorité de ces acteurs et surtout actrices investies dans le champ de la pastorale.

5 Céline Beraud, « Les femmes et les diacres : une question de légitimité », Bruno Dumons et Daniel Moulinet (dir.), Le diaconat permanent, Paris, Cerf, 2007, p. 167-186.

6 Catherine Marry, Les femmes ingénieurs. Une révolution respectueuse, Paris, Belin, 2004.

7 Marie-Jeanne Berere, Renée Dufourt et Donna Singles, Et si on ordonnait des femmes…?, Paris, Centurion, 1982.

8 Sabine Rousseau, « Femmes-prêtres. Histoire d’une revendication », Céline Beraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, EHESS, 2012, p. 229-239.

9 Anthony Favier, « Des religieuses féministes dans les années 1968 ? », Clio, n° 29, 2009, p. 59-77.

10 Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2001 ; Sabine Rousseau, « Femmes-prêtres : histoire d’une revendication », art. cit.

11 Céline Beraud, Prêtres, diacres, laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, Paris, PUF, 2007.

12 Ibid ; de plus longs développements sont consacrés à cette question.

13 Assemblée dominicale en l’absence (ou l’attente) de prêtre.

14 On peut faire ici référence à la typologie de Jean-Paul Willaime qui distingue le modèle catholique institutionnel rituel, du modèle protestant institutionnel idéologique : Jean-Paul Willaime, La précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Genève, Labor et Fides, 1992.

15 Jacques Lagroye, Appartenir à une institution. Catholiques en France aujourd’hui, Paris, Economica, 2009, p. 88.

16 Ibid, p. 92. Il évoque également l’exigence d’exemplarité dans la conduite de vie.

17 Ibid, p. 93.

18 Ibid, p. 95.

19 Cette remarque est également valable dans le cas d’une paroisse confiée à un non-prêtre (can. 517 §2) ; l’admission des laïcs à prêcher sous certaines conditions (can. 766) ; l’administration du baptême en cas de nécessité, d’empêchement ou d’absence du ministre ordinaire ; la distribution de la communion en tant que ministre extraordinaire (can. 910 §2) ; l’assistance au mariage lorsqu’une telle pratique est autorisée par Rome et la Conférence épiscopale (can. 1112).

20 Voir le billet du mercredi 1er juin 2011 de Gonzague Jobbé-Duval, « Silencieuse car illégale : l’exclusion des femmes de la distribution de la communion et des lectures. » Y est lancé un appel à rejoindre le groupe Facebook : « stop à l’exclusion des femmes des fonctions liturgiques ouvertes aux laïcs ».

21 Jacques Lagroye, Appartenir à une institution..., op. cit., p. 96.

22 Ibid, p. 97.

23 Hervé Legrand, « Traditio perpetuo servata ? La non-ordination des femmes : tradition ou simple fait historique », Rituels. Mélanges offerts au Père Gy, Paris, Cerf, 1990, p. 393-416 ; Joseph Moingt, « Les femmes et l’avenir de l’Église », art. cit.

24 Du 5 au 26 octobre 2008.

25 Hervé Legrand, « Traditio perpetuo servata ? La non-ordination des femmes : tradition ou simple fait historique », art. cit., p. 395.

26 Christine Pedotti et Anne Soupa, Les pieds dans le bénitier, Paris, Presses de la Renaissance, 2010, p. 77.

27 Ibid.

28 La date n’a pas été choisie au hasard, comme l’explique Anne Soupa dans La Croix : « Nous avons choisi cette date parce que ce sera la canonisation de Jeanne Jugan (…). Pour nous, la fondatrice des Petites Sœurs des pauvres est une belle figure féminine et sociale de l’Église de France. Avant de se rendre compte que le 11 octobre est aussi… l’anniversaire de l’ouverture de Vatican II. “Ce n’est finalement pas si mal” ».

29 Propos de Christine Pedotti et Anne Soupa dans Le Monde du 10 octobre 2010.

30 La Vie, 2 décembre 2010.

31 Céline Beraud, « Des petites filles à l’autel ? Catholicisme, genre et liturgie », Céline beraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, op. cit., p. 241-251.

32 Christian Duquoc, La femme, le clerc et le laïc. Œcuménisme et ministère, Genève, Labor et Fides, 1989, p. 23 ; Joseph Moingt, « Les femmes et l’avenir de l’Église », art. cit, p. 70.

33 La mère de famille, dont les filles se sont trouvées exclues du service de l’autel, présente également les caractéristiques d’une paroissienne lambda (pratiquante régulière investie notamment dans l’éveil à la foi).

34 Christine Pedotti et Anne Soupa, Les pieds dans le bénitier, op. cit., p. 24.

35 Ibid, p. 51.

36 Ibid, p. 150.

37 Le mot d’ordre d’Anne Soupa et de Christine Pedotti, tel qu’il apparaît dans la charte de la CBF, est : « Ni partir, ni se taire » : Ibid, p. 139.

38 Propos rapportés dans l’article du Monde du 10 octobre 2010.

39 Pour expliquer les phénomènes de mobilisation (et de non-mobilisation) collective au sein d’une institution, Hirschman considère que les acteurs, en cas de mécontentement, peuvent soit faire défection (exit), soit prendre la parole pour faire valoir leurs revendications (voice) ou rester et se taire (loyalty). Au cours des années 1960-1970, l’Église catholique a subi de nombreuses exits de la part de ses fidèles comme de ses clercs, mais également des prises de parole virulentes. Depuis, ces deux attitudes s’étaient estompées au profit de comportements attestataires : Albert O. Hirschman, Face au déclin des entreprises et des institutions, Paris, Editions Ouvrières, 1972 (1ère édition en anglais, 1970).

40 Catherine Gremion, « Contraception, procréation assistée, avortement : trois moments clés », Esprit, n° 362, février 2010, p. 122-133.

41 Catherine Grémion est politiste et membre de Confrontations (association d’intellectuels chrétiens).

42 Nicolas Bremond D’Ars, Catholicisme, zones de fracture, Paris, Bayard, 2010.

Auteur

maître de conférences de sociologie à l’Université de Caen, membre de l’Institut Universitaire de France et du Centre d’Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux-EHESS (UMR 8216-Paris).

© LARHRA, 2012

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