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Le monde de l’histoire religieuse

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Jean-Dominique Durand

L’Histoire religieuse en Espagne entre débat identitaire et pauvreté historiographique

Pablo Pérez López
Traduction de Jean-Dominique Durand

Résumé

L’histoire religieuse en Espagne reste l’objet de controverses importantes. Toute une partie de la recherche, présentée par Pablo Pérez López, relève d’une conception de la religion et de la culture qui n’a plus cours dans l’histoire universitaire française. L’histoire religieuse, faite principalement dans des centres de recherche ecclésiastiques, apparaît ainsi très différente de ce qu’on peut trouver en France.

Texte intégral

1Il y a bien des raisons pour que l’Espagne soit reconnue généralement comme un « pays catholique », certaines ont beaucoup à voir avec son histoire, d’autres sont plus actuelles. Dans les deux cas, dans le passé comme dans le moment actuel, c’est un fait que les questions religieuses ont joué et jouent un rôle important dans la vie du pays. Pour cette raison, si nous faisons le bilan des publications, ce qui surprend en premier dans la production en Histoire religieuse espagnole, c’est sa relative faiblesse. Afin de tenter de comprendre cette situation, il convient d’analyser en premier la question des relations entre religion et culture.

Religion et culture

2La première question de base à poser sur le concept d’histoire religieuse et les débats qu’elle suscite, est simple : « la religion est-elle pure culture ? » Nous pouvons avancer une réponse en rappelant ce qui est communément accepté : que tout ce qui n’est pas naturel est culture. Cela nous place devant une option fondamentale : si l’on n’admet pas l’existence d’un surnaturel, si l’on n’admet pas le surnaturel comme réel, on doit interpréter la religion comme une simple culture ; et à l’inverse, si on reconnaît la réalité du surnaturel, on affirme qu’elle n’est pas seulement culture ; c’est là précisément la position des croyants, et plus concrètement des chrétiens.

  • 1 Benoît XVI (Joseph Ratzinger), Caminos hacia Jesucristo, Madrid, Encuentro, 2004 p. 44.
    (...)
  • 2 Ibidem, p. 45.

3Tentons de mieux affiner cette réflexion. Un auteur chrétien actuel définit la culture comme « un ensemble de manières de penser et de représenter qui modèle l’homme », et il soutient que si la religion est pure culture dans une société païenne, dans une société chrétienne, elle va bien au-delà de la culture. L’auteur, Joseph Ratzinger, est aujourd’hui connu comme pape Benoît XVI. La citation provient d’un article sur le christianisme et la culture en Italie au XXIe siècle. Ratzinger y affirme aussi que « dans une certaine mesure, l’Évangile suppose la culture, il ne la remplace pas, mais la modèle »1 ; et il propose cette définition de la culture : « ce qui rend l’homme vraiment humain ». « En ce sens, note-t-il, l’Évangile est entièrement paideia, culture, mais dans cette éducation de l’homme si elle unit toutes les forces qui forment l’être humain comme un être communautaire. »2 Les autres forces qui modèlent l’être humain son plus ou moins changeantes et accompagnent toujours la culture chrétienne, qui est accompagnée par des éléments non chrétiens et antichrétiens.

  • 3 « Basile se réfère à la présentation de lui-même que fait le prophète Amos, qui disait : “ (...)

4Pour illustrer son point de vue, le cardinal Ratzinger s’appuie dans son texte sur un ensemble d’auteurs comme Basile le Grand († 379), et le prophète Amos (v. 740 av. JC). Basile a recours à Amos pour faire sa propre présentation face à la culture grecque et se définit comme quelqu’un dont la tâche est de pratiquer des coupes dans les figuiers, travail destiné à favoriser la maturation des fruits3. La comparaison est claire : selon ce penseur de l’Asie Mineure, la culture païenne mûrit et acquiert de la saveur, se fait nourrissante, grâce à la taille que fait en elle le Logos. La substance de ce système culturel, auparavant insipide ou nuisible, devient comestible et nourrissante grâce à l’action évangélisatrice.

5Cette action de taille, synonyme ici d’évangélisation, se réalise par la présence des chrétiens dans les sociétés. Pour expliciter encore mieux la métaphore, cette taille ou incision peut s’entendre comme l’impossibilité pour les chrétiens de transiger avec des modes de vie incompatibles avec leur foi. Évoquant notre temps, le cardinal Ratzinger rappelle qu’il est facile de découvrir comment :

  • 4 Ibidem.

la culture occidentale s’éloigne à une vitesse croissante de ses fondements chrétiens, comme le montre d’une manière trop claire, la dissolution de la famille et du mariage, les attaques progressives contre la vie humaine et sa dignité, la réduction de la foi à une réalité subjective et la conséquente sécularisation de la conscience publique, tout comme la fragmentation et la relativisation de l’ethos4.

6Ainsi donc, si l’évangélisation exige en premier lieu une compréhension de la culture, cela ne veut pas dire adaptation à la culture. C’est une incision, réalisée avec compréhension et tact, dans le but de contribuer à une amélioration de la culture, mais une coupe : la foi est là, elle a été et sera critique avec les cultures. Le penseur allemand conclut que comme la tâche des chrétiens des premiers siècles fut de préserver ce que la culture païenne avait de positif, de même les chrétiens actuels doivent défendre ce qu’il y a de bon dans les cultures d’aujourd’hui.

Religion, culture et histoire

7Cette prétention des chrétiens d’influencer la culture est la cause d’une des préventions majeures à leur encontre dans le monde contemporain : on craint qu’ils ne prétendent imposer leurs critères. Nous voulons aborder cette question qui est fondamentale pour comprendre la situation de l’histoire religieuse au sein de l’histoire culturelle en Espagne, un pays où la domination écrasante d’une religion, le catholicisme, paraissait aggraver cette tentation d’homogénéisation forcée dont on soupçonne les croyants. Pour traiter cette question, je suivrai d’autres réflexions du même auteur, cette fois dans un article qui aborde le caractère d’unique rédempteur des hommes que les chrétiens attribuent à Jésus Christ, affirmation particulièrement scandaleuse pour notre monde. Une importante observation qui est en lien avec l’interprétation que l’on fait de l’histoire de Jésus de Nazareth, de Jésus Christ, et qui procède d’une certaine manière de concevoir l’Histoire en général :

  • 5 Ibidem, p. 60-61.

[Dans la critique historique des textes évangéliques qui domine depuis le XIXe siècle] on introduit en réalité un présupposé philosophique de grande transcendance : on suppose que l’histoire est fondamentalement toujours d’une même catégorie et que ne survient que ce qui est possible à partir des causes naturelles connues de nous, comme également des causes humaines. S’il y a des divergences par rapport à elles, il s’agit alors de transgressions d’un pouvoir divin qui dépassent la trame toujours efficace des actions, en conséquence, ces divergences ne peuvent pas être historiques ; dans ce cas, l’historien doit “expliquer” comment on peut élaborer de telles représentations. Cela signifie qu’à partir des formes littéraires comme aussi de la structure de représentation d’une époque, il doit faire comprendre comment peuvent se former de telles manières de voir et leur rendre leur rationalité. Ainsi, ces exposés deviennent compréhensibles selon la critique, et leur contenu réel est révélé. Il n’est pas possible, selon cette supposition, qu’un homme soit réellement Dieu, et réalise des actes qui exigent un pouvoir divin et qui rompent la relation causale universelle.5

8Cette analyse contient un corollaire d’un grand intérêt qui touche l’autocompréhension des croyants de notre temps :

  • 6 Benoît XVI (Joseph Ratzinger), Chemins vers Jésus, Paris, Parole et silence, 2004 p. 62.

Pourtant, la conviction selon laquelle, pour “la science”, tout ce qui dans la figure de Jésus, dépasse le purement humain, serait “explicable” historiquement et ne serait pas vraiment historique, cette conviction s’est fortement gravée dans la conscience publique, jusqu’au cœur de la communauté des croyants, dans toutes les Églises.6

9Ce jugement est fondamental car il signifie qu’il reconnaît que le préalable qui nie le surnaturel en histoire s’est installé dans la réflexion des croyants au sujet même des origines. Cet état de choses procède de l’acceptation d’un postulat scientifiquement indémontrable : l’impossibilité pour Dieu d’accéder au monde. Il est intéressant de rappeler comment Jacques Monod formula ce principe pour les sciences naturelles :

  • 7 Ibidem, p. 64. La note originale appartient à l’édition allemande (J. Monod, Zufall und No (...)

La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance vraie toute interprétation des phénomènes donnée en termes de causes finales, c’est-à-dire de projet7.

10Un tel postulat, au-delà de la contradiction qu’il implique, a été communément accepté, et entraîne des conclusions importantes pour les croyances. De cette manière, et bien que l’on insiste toujours sur le fait que l’on ne prétend pas supprimer la croyance, ce qui est intéressant, c’est le statut épistémologique qui est accepté :

  • 8 Ibidem, p. 65-66. La question de la vérité d’une croyance et le refus de se poser cette qu (...)

Il n’existe alors que des expériences (subjectives) de personnes particulièrement réceptives au plan religieux ainsi que des reflets énigmatiques et fragmentaires d’une réalité à laquelle nous tentons de nous raccrocher, mais qui ne peuvent être l’irruption de cette réalité elle-même. Il y a des lumières, mais non la Lumière, il y a des paroles, mais non la Parole. Dans cette situation, le relativisme religieux est inévitable. […] Considérer Jésus comme le Sauveur unique et universel revient donc à s’arroger purement et simplement quelque chose.8

  • 9 Jean-Paul II, Discours à l’Unesco, 1980.

11De tout ce qui est exposé, on peut tirer une conclusion facile à accepter : nous nous trouvons devant une question centrale dans la vie des sociétés, et croyants comme non croyants le reconnaissent. Pour le dire avec les mots d’un autre pape, Jean-Paul II : « L’avenir de l’homme dépend de la culture »9.

Les enjeux culturels de l’histoire religieuse en Espagne

12Après ces précisions de concept, considérons maintenant le cas particulier de l’Espagne. Le premier fait notable est qu’il n’y a aucun secteur de l’histoire culturelle espagnole qui ne soit marqué par la question religieuse : intellectuels, livres, arts, patrimoine, moyens de communication, transferts culturels, et aussi politiques culturelles. Et même, si ce dont nous parlons est la définition même de ce qu’est l’Espagne : la religion occupe alors une place centrale dans la réflexion.

  • 10 Vicente Cárcel Ortí, Breve historia de la Iglesia en España, Barcelona, Planeta, 2003, p.  (...)

13Un poète de Valladolid du XXe siècle, Jorge Guillén disait : « Au sommet le plus haut de la poésie espagnole, ne s’élève pas un artiste principalement artiste, mais un saint »10. Quelque chose de semblable s’observe pour d’autres aspects de la culture espagnole. Il suffit d’évoquer par exemple Antonio Gaudí, peut-être le plus génial des architectes espagnols des derniers siècles, qui fut aussi un homme d’une foi enracinée, qui influa d’une manière décisive sur son œuvre. Donc, devant le vaste panorama qui se présente à nous, que pouvons-nous dire, que nous savons à ce sujet.

  • 11 Les derniers bilans sur la production d’histoire religieuse en Espagne sont de José Andrés (...)

14Il faut commencer par dire que ce que nous connaissons est paradoxal. La question de la religion dans les histoires contemporaines de l’Espagne occupe une place normalement peu importante. Dans le contexte de l’historiographie espagnole, l’histoire religieuse est particulièrement faible. Ce n’est pas tant un problème de volume, que l’on ne peut guère mesurer avec les informations actuellement disponibles sur notre production historiographique, l’important est que cette faiblesse soit liée au statut de cette spécialité au sein de la profession11. Il est intéressant de s’arrêter sur les raisons de cette faiblesse, c’est-à-dire de voir qui sont et ce que pensent les spécialistes qui traitent de l’histoire religieuse.

  • 12 José Andrés-Gallego, « La historia religiosa en España », in Antón M. Pazos (dir.), La his (...)

15L’un d’entre eux, José Andrés-Gallego parle d’une pudor específicamente español pour traiter la question religieuse. Selon lui, les Espagnols n’aiment pas ce qui est confessionnel, comme les Français, ni ce qui est corporatiste, comme les Italiens. Cela proviendrait de la déroute et de la décadence du XVIIe siècle et de la diffusion contemporaine du mythe de l’intolérance hispanique12. Parler de religion ou se déclarer catholique dans un « milieu intellectuel » en Espagne, ce serait comme risquer d’être identifié à un projet de remise en cause des libertés. C’est pourquoi l’historien espagnol préfère traiter de toute autre chose que de religion, ou en tous cas, l’aborder à l’occasion d’un autre sujet. Ce serait la raison majeure de l’absence de spécialistes de la question.

  • 13 « L’Espagne, dans ces discours, c’est un sol, des hommes et une religion », Benoît Pellist (...)

16Un autre élément clé, identifié par le même auteur, serait l’intime relation entre la question religieuse et la question nationale. De nouveau, la décadence espagnole et la recherche d’une solution, cette fois pour l’interprétation de ce qu’est et doit être politiquement l’Espagne, marqueraient les Espagnols. Et dans cette définition essentialiste, le religieux aurait un rôle essentiel : soit, pour les uns, comme élément structurant du projet national, soit, pour d’autres, comme sujet qu’il faut exclure totalement du dessein de la nation. Il faut noter que l’interprétation d’Andrés-Gallego coïncide, quasi à la lettre, avec celle que donne un travail récent sur la configuration de l’idée de nation espagnole dans l’historiographie de la deuxième moitié du XIXe siècle. En effet, Benoît Pellistrandi, dans son travail sur l’idée d’Espagne chez les membres de la Real Academia de la Historia dans cette période, souligne l’importance de l’idée de décadence et le caractère central de la question religieuse dans l’interprétation de l’essence de la nation13.

17La conséquence d’un tel état de choses, où l’interprétation de « l’être d’Espagne » (le ser de España) passe par son histoire religieuse, c’est que l’histoire religieuse se transforme avec une extrême facilité en histoire politique. Il serait donc nécessaire de séparer la question religieuse de l’identité historique de l’Espagne, pour parvenir à ce que l’histoire religieuse en elle-même, avance : et nous savons combien cela est difficile, encore actuellement

18Andrés-Gallego avance un autre argument intéressant pour le débat : selon lui, en Espagne, l’on a assumé comme un problème propre celui de l’identité historique de la France, et pour cette raison, l’on court le risque de faire une histoire religieuse de l’Espagne qui soit celle de la France ou de l’Italie, en changeant seulement les noms des protagonistes. Un autre historien, François-Xavier Guerra, exprimait cela avec une même force, et en termes plus généraux en disant que depuis le XVIIIe siècle, l’Espagne était une colonie culturelle de la France.

  • 14 Feliciano Montero, « La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo XX. A (...)

19L’affirmation, assez audacieuse, semble refléter une réalité. Dans son état de la question de l’histoire religieuse en Espagne, publié en 2003, Feliciano Montero suivait une ligne qui confirmait la thèse d’Andrés-Gallego : l’Espagne, selon lui, suivrait une évolution historique, et historiographique, semblable à celle de la France, mais avec quelques années de retard. Pour cette raison, la solution de l’historiographie espagnole passerait par l’expérience d’une sécularisation à la française, ce qui nous permettrait d’avoir une historiographie sur le phénomène religieux comme celle que nous envions chez nos voisins14.

20Pour ma part, je veux souligner un autre élément qui, bien que non exclusivement espagnol, a une incidence particulière parmi nous pour renforcer ce qui a déjà été mentionné : l’effet de l’omission de ce qui est strictement religieux en faisant de l’histoire religieuse, ou de l’histoire en général. C’est un corollaire de ce que nous exposions auparavant sur la réflexion historique et le religieux en général, à savoir : le fait d’admettre uniquement comme réelles les expériences religieuses subjectives de certaines personnes, et d’interdire qu’elles puissent être considérées comme l’irruption d’une réalité surnaturelle, rend inévitable le relativisme religieux ; et pour cette conception « religieuse », considérer un quelconque credo comme un chemin potentiel de salut, se transforme en « une pure attitude arrogante ».

21Quelle est la conséquence de cette idée dans la manière de raconter l’histoire de ces faits ? L’exclusion du strictement religieux et l’accentuation des conséquences purement temporelles du comportement des croyants, c’est à dire, l’insistance sur l’histoire politique, qui est l’effet le plus notable des actions humaines dans leur dimension publique. Il est vrai que nous ne pouvons pas prétendre connaître les phénomènes surnaturels comme nous connaissons ceux qui sont naturels, et que nous devons nous en tenir à ceux que nous observons. Cependant, la nuance paraît fondamentale, de là à nier toute causalité strictement religieuse dans l’action de certaines personnes, il y a un saut important qui devrait admettre, et certainement exige, des gradations.

22Il est certain, par exemple, que les évêques espagnols font un acte politique lorsqu’ils parlent de la guerre civile, du respect de la vie de l’embryon, ou du terrorisme, mais en même temps ils répondent à une obligation et à des motivations de type spirituel. Si nous intéresse seulement le premier et non le second, il est très probable que nous donnons une vision incomplète de l’activité épiscopale. Cela est cependant encore plus important dans le cas des chrétiens laïcs, particulièrement ceux qui se consacrent à la vie publique en général et à la politique en particulier : si on les interprète comme des « catholiques » et si on considère toute leur action publique comme un effet du catholicisme sur la vie publique des peuples, on risque une simplification. Simplification parce qu’une telle analyse présuppose que d’une certaine manière, parce qu’ils sont catholiques, ils prétendent dominer la vie publique et imposer sur elle leurs propres critères, donnant pour acquis qu’un croyant ne serait pas capable d’autre chose. Simplification pour au moins quatre autres motifs : premièrement, parce qu’on laisse de côté le droit de citoyenneté que détient le chrétien comme n’importe quel autre de ses concitoyens, droit qui l’habilite et même l’oblige à l’action publique ; deuxièmement, parce que l’on occulte ainsi ou l’on nie les raisons personnelles légitimes qui poussent cette personne à professer une foi ; troisièmement parce que l’on oublie que son activité publique n’est qu’une des dimensions dans lesquelles sa foi se manifeste ; enfin, le plus important, parce que ce positionnement rend difficile ou empêche de reconnaître que les catholiques peuvent se détacher, et se détachent de fait, de politiques préconisées par leurs coreligionnaires.

23En définitive, je pense qu’en procédant ainsi, on court le risque d’interpréter la croyance comme une manière d’imposer des critères qui serait, en plus, hors de toute rationalité, pour en appeler à des arguments extrarationnels. Mais argumenter ainsi, exige d’éluder ou d’occulter tout effet de la foi sur la vie publique qui ne soit pas conforme à cette idée : avec un positionnement de ce type, la dimension spirituelle ne peut pas faire partie du récit, elle doit être exclue de l’histoire.

24Si un croyant promeut une action, dans quelque domaine que ce soit, qu’il s’agisse d’éducation par exemple, il chercherait à imposer ses croyances. En aucun cas, on ne pourrait interpréter que son engagement provient de ses convictions intellectuelles en ce qui concerne le fait éducatif en général, de son désir de travailler pour vivre, ou d’une motivation qui provient de sa conscience citoyenne ou familiale, de son altruisme ou de son esprit caritatif, toutes motivations auxquelles l’invite peut-être en effet, également, sa religion.

25En marge de ce jugement injuste et non justifié sur les intentions que l’on peut mettre en œuvre, la conséquence de l’adoption de critères de ce type dans l’élaboration de l’histoire religieuse de l’Espagne est patente : les histoires de l’Église portent souvent sur les pouvoirs que détiennent les catholiques : ainsi William J. Callahan le dit-il explicitement dans la préface à son livre La Iglesia católica en España (1875-2002) :

  • 15 William J. Callahan, La Iglesia Católica en España (1875-1902), Barcelona, Crítica, 2002, (...)

Peu d’institutions ont été plus liées à la politique et à la société espagnoles que l’Église catholique. […] jusqu’à la fin de la décennie 1970, l’Église avait le statut officiel de l’Église d’État sauf dans les années de la Deuxième République. Jusqu’à aujourd’hui dans l’État démocratique de l’Espagne, qui est constitutionnellement aconfessionnel, l’Église continue à avoir des avantage considérables.15

26On ne dit rien de ce que sont les catholiques eux-mêmes, de ceux qui ont voulu l’organisation d’un État confessionnel, ni des artisans de la doctrine et de l’architecture juridique qui a permis de le construire, et tout ce que l’on décrit de l’Église tend à souligner les comportements de pouvoir en relation avec l’État. Ce qui est intéressant dans cette tendance interprétative, c’est aussi ce que l’on donne à voir de prédominant parmi les catholiques. C’est une conséquence logique, en premier lieu, de l’importance générale pour la vie des gens, de la politique : le pouvoir humain le plus important est celui de l’État et de ceux qui le contrôlent, l’histoire de la vie publique des hommes est avant tout histoire du pouvoir politique. Cependant, il y a aussi l’effet du désir de se concentrer sur la description d’aspects qui soient un « effet visible » de la religion, sans entrer dans d’autres considérations qui paraissent inabordables.

27Un exemple qui illustre ce propos, vient de l’historien et prêtre catholique Vicente Cárcel Ortí, auteur de plusieurs synthèses et monographies sur l’histoire de l’Église en Espagne. Lorsqu’il traite, dans des ouvrages généraux, de l’Église dans l’Espagne contemporaine, et en particulier dans la période la plus récente, il se concentre sur la question de la préparation de la transition politique dans les années 1970. Cela à un moment où se produisait un changement beaucoup plus tranché qui n’a que peu à voir avec les attitudes politiques des catholiques. De fait ces années autour du concile de Vatican II sont considérées comme un moment de grand changement dans tout le monde catholique, autant par ceux qui vivaient dans des démocraties que par ceux qui se trouvaient dans des systèmes autoritaires comme en Espagne. Il est utile de comparer l’analyse de Vicente Cárcel avec celle d’un autre historien, Stanley Payne, un laïc, ni espagnol, ni catholique, qui insiste, plus que Cárcel sur les aspects proprement religieux :

  • 16 Stanley G. Payne, El régimen de Franco 1936-75, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 539- 5 (...)

Ce ne fut pas à cause de la dureté de la politique [à la fin des années 1960] que se produisit la révolte de la jeunesse, mais des grands changements culturels et sociaux de la décennie antérieure. La sécularisation, qui s’était accentuée si soudainement trouva sa contrepartie idéologique, bien que les mêmes idéologues du régime fussent d’accord avec Daniel Bell pour dénoncer le "crépuscule des idéologies" et appelèrent les Espagnols à se concentrer sur le développement économique, les étudiants et l’élite intellectuelle plus jeune – dont le contact avec l’Europe occidentale à cette époque était beaucoup plus étroit que dix ans auparavant – découvrirent une nouvelle idéologie matérialiste dans les idées néomarxistes importées en bloc de France et d’Italie. Le nouveau "marxismo cañí" ["marxisme de folklore"] n’était rien d’autre qu’une reprise d’idées étrangères sans élaboration ni originalité, mais servit de marque intellectuelle favorable aux nouvelles élites qui s’affirmaient dans une société qui se trouvait soudainement matérialiste et semi opulente, mais qui restait soumise à la répression politique. L’Espagne qui n’a jamais connu une culture marxiste importante durant la génération révolutionnaire des années 1930, commença à en acquérir une de seconde main à la fin des années 1960.16

28Cárcel aborde à peine cette question. Il s’attache à souligner l’implication catholique dans la rénovation politique à la fin du franquisme, de manière à ce que dans son récit, le fait le plus notable, le meilleur objectif de l’Église dans l’Espagne de ces années-là, ait été de donner une image de détachement du régime. La vérité n’en est pas loin, du point de vue politique. Mais il ne semble pas que l’on puisse dire de même si l’on prend en considération l’ensemble de la vie de l’Église, et si l’on s’en tient aux aspects plus proprement religieux. Vicente Cárcel rejoint en quelque sorte la thèse de José Andrés-Gallego : les catholiques espagnols doivent se justifier pour faire de l’histoire religieuse, et pour cela, ils doivent démontrer que, au moins cette fois, les catholiques furent du côté de la liberté et du « moderne » dans l’histoire politique espagnole.

Des tentatives pour sortir de la faiblesse

29Placer l’accent sur les difficultés ou sur ce qui reste à faire ne doit pas nous empêcher de reconnaître que beaucoup a été fait. Les efforts méritoires de travaux consacrés aux aspects religieux de l’histoire espagnole ne manquent pas. Dire que l’historiographie sur la question est faible, ne signifie pas qu’elle n’existe pas.

30Le bilan le plus détaillé a été réalisé par José Manuel Cuenca dans la revue Hispania Sacra en 1999. Il n’en tire pas des conclusions très optimistes. De sa vision on peut détacher une allusion à un autre problème : l’isolement de ceux qui en Espagne se consacrent à ces sujets, qu’il décrit comme affectés de robinsonisme. Il s’agit d’un problème plus d’organisation ou de relations humaines, que d’un problème intellectuel, mais avec une indiscutable portée intellectuelle parce qu’il marque ceux qui réalisent ce travail. Cet isolement est particulièrement important à cause d’un manque de communication entre les centres de recherche civils et ecclésiastiques.

31Ce manque de communication n’est pas la conséquence seulement, ni principalement de la méfiance des historiens des universités d’État. Il est possible que cela le soit, que pèse le préjugé d’une mentalité apologétique, comme le sont étiquetés a priori les travaux élaborés dans les facultés ecclésiastiques ; mais il me semble que la méfiance à l’inverse peut être présente encore plus dans certains milieux ecclésiastiques où l’on détecte un tel zèle pour contrôler ce type de travaux, qu’il rend franchement difficile la relation entre les uns et les autres. Survit ici un certain cléricalisme. Le dépasser, ce qui exige des changements de posture dans tous les secteurs concernés, serait un incontestable changement. Le jour où l’échange d’invitations pour travailler et débattre entre chercheurs ecclésiastiques et civils sera normal, nous aurons fait un pas en avant appréciable.

32Mais en revenant à ce que José Manuel Cuenca appelle d’une manière significative « historiographie ecclésiastique », je voudrais m’arrêter sur des contributions qui paraissent particulièrement intéressantes, parce qu’il s’agit de manières d’aborder la question religieuse à partir de perspectives aux matrices culturelles.

  • 17 José Andrés-Gallego, Luis de Llera, Antón Pazos, « La idea de los españoles acerca de la r (...)
  • 18 José Andrés-Gallego, Antón Pazos, Histoire religieuse de l’Espagne, Paris, Éditions du Cer (...)

33En premier lieu, il faut citer la production de José Andrés-Gallego, en solitaire ou en collaboration avec Antón Pazos et Luis de Llera. Leurs publications constituent de sérieux essais de changement de perspective, où l’appréciation culturelle acquiert un rôle important. La perspective qui marque leur intention est claire dans les titres, qui évoquent les rapports entre la religion et la manière de concevoir l’homme ; religion et conceptions de sa propre histoire ; religion et vie politique, avec une attention spéciale aux territoires communs où la distinction entre un milieu et un autre est difficile voire impossible à établir. Ils ont abordé d’abord ces thèmes pour l’époque du franquisme et la démocratie17, puis ils ont étendu leur étude en amont, embrassant toute l’époque contemporaine en deux livres publiés en français et en espagnol, avec une analyse très détaillée dans l’édition dans cette seconde langue18.

  • 19 José Andrés-Gallego, Antón Pazos, (dir.), Archivo Gomá : documentos de la guerra civil, 8  (...)

34Cet ensemble d’études a ouvert de nouvelles voies d’interprétation que les auteurs ont dégagées en apportant des éléments neufs pour la compréhension du catholicisme espagnol : publication de sources, étude de la formation des prêtres, élaboration d’une cartographie de la sociologie religieuse, attention aux « mouvements », spécialement pour les dates les plus récentes, et une compréhension plus précise du rôle des laïcs dans la vie religieuse et dans la vie civile19. Un autre apport important de leur travail a été l’établissement de relations avec des initiatives françaises en matière d’histoire religieuse pour comprendre ce qui se fait outre Pyrénées, tout en évitant le danger d’une imitation. Leur travail, actuellement en cours, offre probablement l’une des solutions pratiques les plus notables pour répondre à la « faiblesse » de l’histoire religieuse espagnole.

  • 20 Gonzalo Redondo, Las empresas políticas de Ortega y Gasset. « El Sol », « Crisol », « Luz  (...)
  • 21 Gonzalo, Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939. Tomo I : La Segunda Repúbli (...)

35Un autre auteur dont l’œuvre doit être mentionnée, est Gonzalo Redondo (1936-2006). Il a commencé sa carrière avec un travail brillant sur le contenu politique des initiatives journalistiques d’Ortega y Gasset20, ouvrage dans lequel il exprimait une manière d’agir et un style qu’il a par la suite épuré et renforcé. Il a ensuite travaillé sur l’histoire générale politique et de l’Église, et s’est engagé sur un projet d’histoire de l’Église dans l’Espagne contemporaine à partir de 1931. Il a publié en deux volumes, l’histoire de l’Église durant la Deuxième République et la guerre21. Dans son contenu, l’on peut relever une évolution dans laquelle jouait un rôle fondamental l’interprétation du fonds culturel latent dans les conflits vécus alors en Espagne et dans les projets nés pour leur apporter des solutions.

36Redondo a inséré l’histoire ecclésiastique espagnole dans un phénomène plus général, qu’il appelait crise de la culture de la modernité, en faisant allusion à l’effondrement des présupposés religieux et intellectuels sur lesquels s’était construit le projet social et politique de l’Occident au cours de ces derniers siècles. Cette crise, mise en évidence dans les milieux intellectuels à partir du début du XXe siècle, s’est manifestée et aggravée avec les deux guerres mondiales, et a été vécue douloureusement également en Espagne durant la guerre civile. Redondo a articulé son interprétation autour de la question de la liberté de conscience, réclamée par certains comme une solution culturelle – et même comme la solution – et de la pensée développée à partir de ce présupposé. Face à ces postulats, il considère l’affirmation par l’Église catholique d’une autre liberté, celle des consciences, comme compatible avec la valeur de la tradition doctrinale, conservée dans le dépôt des croyances qui donnent sa consistance à l’institution.

37La thèse explicative de Redondo appelle à la description d’une réaction catholique, distincte de la foi, mais qui a recherché en elle sa justification, qu’il appelle « traditionalisme ». Le traditionalisme en viendrait à affirmer que l’incarnation culturelle de la religion chrétienne est unique, et n’est rien d’autre que le christianisme tel qu’il a été vécu en Europe au cours des derniers siècles. Ou mieux, l’idée qui s’est forgée dans un certain secteur, de ce qu’a été la chrétienté en Europe dans les derniers siècles. Pour le traditionaliste donc, il n’y aurait qu’une seule culture valable, de la même manière qu’il n’y a qu’une seule vraie foi. Là justement, se trouve l’erreur culturelle qui, selon Redondo, a imprégné une bonne partie de l’histoire des catholiques espagnols, qui ont souvent adhéré à cette idée. La négation de la possibilité qu’il puisse y avoir des solutions différentes nées d’une même foi, serait, selon cet auteur, à la racine d’une grande partie des conflits vécus par les Espagnols dans leur histoire contemporaine.

  • 22 Enrique Ucelay-Da Cal, « Tristes tópicos : supervivencia discursiva en la continuidad de u (...)

38D’une certaine manière, Redondo est parvenu à une conclusion similaire à celle que Enrique Ucelay-Da Cal avance pour l’ensemble espagnol. Ucelay dit qu’il y a en Espagne une certaine manière d’entendre la culture civique qui pousse au monolithisme intransigeant : « on peut entendre ‘la culture civique’ comme un substrat anthropologique, comme know-how généralisé, ou comme une manière partagée et solide de faire les choses, avec ce que serait la nation. Les deux significations de l’idée, opposent leurs forces, comme dilemme politique central de la modernité, jusqu’à la postmodernité »22.

39La continuation du travail de Redondo où est traité le franquisme a changé de titre de manière significative. Le titre général du livre est Política, cultura y sociedad en la España de Franco. 1939-1975, en deux volumes : La configuración del Estado español, nacional y católico (1939-1947), et Los intentos de las minorías dirigentes de modernizar el Estado tradicional español (1947-1956). C’est le dernier publié par l’auteur. Ce changement montre comment l’histoire religieuse espagnole finit par conduire ses spécialistes à l’histoire politique, emportés par la force des faits qu’ils traitent. Il est intéressant de souligner que maintenant, on ne parvient pas à ce port poussé par la négation du surnaturel : Redondo l’admet comme réel et il explore des solutions très intéressantes pour traiter cette difficile question. Au contraire, s’il s’est centré sur les aspects politiques et culturels, il l’a fait comme conséquence de l’ampleur que montre dans la vie publique espagnole, l’interprétation de la culture pour les croyants, ce qui nous renvoie à l’importance de la question religioso-culturelle pour l’interprétation de l’histoire de l’Espagne. L’œuvre de Redondo, pour ses perspectives particulières et son armature d’interprétations, représente à la fois un apport original et un défi pour tous ceux qui travaillent sur cette période. L’interprétation qui a été donnée du premier franquisme constitue un des apports historiographiques récents qui méritent le plus d’attention.

  • 23 Feliciano Montero, La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica (...)

40Un autre auteur à mentionner est Feliciano Montero, qui depuis des années retrace l’histoire du mouvement catholique espagnol, et dernièrement, s’est plus concentré sur l’histoire de l’Action Catholique. Ses livres constituent un apport toujours intéressant sur ce milieu, et pour beaucoup, il est une référence pour l’histoire religieuse de l’Espagne contemporaine23.

  • 24 Un exemple de travail dans le sens que nous notons est celui qui a donné lieu à la publica (...)
  • 25 Fundación Universitaria Española e Instituto Teológico San Ildefonso, Madrid, 2009. García (...)
  • 26 Madrid, Encuentro, 2009. Luis Cano a travaillé à l’Université pontificale de la Sainte-Cro (...)
  • 27 Madrid, Biblioteca Nueva, 2008. Federico Requena a été professeur à l’Université de Navarr (...)

41Dans ce tableau nécessairement incomplet, je veux me référer à un autre ensemble de travaux aux caractères variés. On parle parfois de renouveau historiographique pour décrire ce qui n’est qu’un simple changement d’interprétation, sans nouveautés appréciables quant à la documentation utilisée, ni des fondements neufs ou plus solides. Personnellement, je préfère un critère de jugement plus pragmatique pour discerner les nouveautés historiographiques. Je pense que parmi les historiens du religieux qui rendent les meilleurs services au renouveau de cette spécialité, se trouvent ceux qui connaissent d’autres disciplines que la discipline historique, ceux qui se sont enrichis en fréquentant des travaux bien faits sur des aspects différents – sociologie, histoire de l’art, sciences politiques, etc. – et réussissent à appliquer leurs méthodes d’observation et d’investigation au religieux. Avec d’autres collègues, je fais moi-même partie d’une génération qui s’est heurtée au religieux en abordant d’autres sujets, dans mon cas, l’histoire de la presse, pour d’autres, l’histoire politique ou celle de l’historiographie. Peut-être parce que j’y ai été confronté, je pense que cette rencontre, ce mélange des genres, se révèle être un principe de solution et d’innovation, beaucoup plus que la position subjective de l’historien face aux croyances : je ne pense pas qu’un historien soit jamais capable d’objectivité parce qu’il n’est pas croyant, pas plus s’il l’est. C’est autre chose qui rend intéressante l’histoire, et devant elle, nous sommes tous, croyants ou non, en égalité de conditions. Là se trouve un autre type de renouvellement historiographique qui peut nous aider. Ici, on peut trouver une nouvelle source de connaissance des relations entre le monde de la culture et de la religion. Ceux qui, travaillant à partir d’autres secteurs de la recherche, s’intéressent au rôle du catholique dans notre passé, ont pris des initiatives dans ce sens, en espérant qu’ils éveillent de l’intérêt parmi les professionnels et qu’ils s’installent dans la continuité, car cette approche de la religion à partir de méthodes propres à d’autres disciplines, sont un élément qui pourrait aider l’historiographie ecclésiastique à surmonter ce robinsonisme que José Manuel Cuenca voit en elle comme un fardeau24. On peut mentionner trois exemples encourageants de contributions récentes, d’auteurs formés dans le milieu ecclésiastique, qui par leur maturité et leur solidité, constituent des apports importants. C’est le cas des livres de Carlos M. García Nieto, El cardenal Sancha y la unidad de los católicos españoles25, de « Reinaré en España ». La mentalidad católica a la llegada de la Segunda República26 de Luis Cano, et Católicos, devociones y sociedad durante la dictadura de Primo de Rivera y la Segunda República. La Obra del Amor Misericordioso en España (1922-1936) de Federico Requena27. Les trois montrent clairement comment les méthodes exemplaires mises en oeuvre dans les Centres de recherche publics et les questions qu’elles ont amené à se poser, ont été assimilées et même améliorées dans de nombreux cas, dans des Centres ecclésiastiques.

Conclusion

42Jusqu’ici, ce rapide tableau d’un problème complexe, qui sera toujours digne d’attention, et des propositions pour l’aborder qui sont apparues en Espagne ces dernières années, qu’il est utile de présenter, amène à proposer en conclusion six réflexions.

  1. En premier lieu, il est inévitable de constater un fait : les relations entre foi et culture supposent toujours un certain choc, effet de la nécessaire attitude critique, à partir d’une perspective de foi qui analyse le comportement humain, et du point de vue critique point de départ de toute analyse intellectuelle, base des constructions culturelles les mieux élaborées. C’est peut-être pour cette raison que dans ce cas, se renforce l’attention prêtée au conflit dans l’histoire. Mais cette approche « conflictuelle » risque de déformer la réalité qui tente de comprendre. Il y a choc, certes, mais pas seulement choc. Alors, il ne serait pas inutile d’être attentif aussi aux relations entre foi et culture qui ne supposent pas des conflits. D’autre part, cette idée contribue à faire comprendre également l’affaiblissement que subit l’histoire ecclésiastique autosatisfaite que certains semblent interpréter, ou désirent, comme l’histoire authentique du religieux.
  2. Il faut exiger la reconnaissance de la validité intellectuelle de l’hypothèse de vraisemblance pour le surnaturel. Ne pas l’admettre, c’est comme postuler, sans démonstration rationnelle possible, l’acceptation du relativisme religieux ou de l’athéisme, et exclure les croyances du monde du raisonnable, comme demande de principe, sans fondement logique.
  3. Dans le cas concret de l’Espagne, nous devons absolument nous libérer du complexe qui nous empêche de parler plus, mais dans des monographies, du catholicisme et des catholiques, dans notre histoire.
  4. Pour améliorer ce qui se fait déjà, il conviendrait de dépasser le zèle interprétatif, la posture selon laquelle sa propre perspective est toujours le plus adéquat et qui considère avec une certaine prévention ce qui provient d’autres points de vue. Nous avons besoin d’une meilleure communication entre les différents Centres de recherche civils et ecclésiastiques et entre les différentes équipes qui y travaillent. Dans ce sens, de même qu’il convient de susciter l’étude du catholicisme dans les Universités d’État, de même il est nécessaire de promouvoir de l’intérêt pour des sujets non exclusivement ecclésiastiques dans les Centres d’études promus par l’Église.
  5. Méritent attention et compliments, les innovations méthodologiques de ces dernières années, notamment celles qui ont su apporter une perspective culturelle, qui ont conféré une plus grande profondeur à l’étude de ces thèmes. Il faut insister sur le fait que la rénovation des méthodes et des perspectives passe par de nouveaux questionnements, pertinents et importants, non pas par simple imitation des méthodes utilisées dans d’autres champs de recherche, ni même pour parvenir à une simple variation de l’interprétation des faits comme unique nouveauté réelle.
  6. Enfin, et ceci est une appréciation personnelle, je pense qu’en raison de l’étroite interpénétration du religieux et du profane que l’on a vécu en Espagne, il est difficile de parvenir à interpréter notre histoire d’une manière équilibrée, sans passion et avec prudence. C’est une tâche qui exige du temps, qui demandera de gros efforts, mais qui en mérite la peine. Pourvu que ce travail soit bien reçu, et que nous sachions l’aborder avec un esprit ouvert et avec fermeté.

Notes

1 Benoît XVI (Joseph Ratzinger), Caminos hacia Jesucristo, Madrid, Encuentro, 2004 p. 44.
Le chapitre qui nous intéresse le plus est « Comunicación y cultura. Nuevos caminos de evangelización en el tercer milenio », c’est le texte présenté par l’auteur dans une rencontre organisée par la Conférence Épiscopale italienne sur le thème « Évangile et culture ».

2 Ibidem, p. 45.

3 « Basile se réfère à la présentation de lui-même que fait le prophète Amos, qui disait : “Je suis bouvier et je cultive les figuiers” (Am 7,14). La traduction grecque du Livre des Prophètes, la Septante, traduit d’une manière plus claire la dernière expression : “moi je suis pinceur de sycomores”. La traduction se base sur le fait qu’il faut faire une entaille aux fruits du sycomore avant la récolte, car ils mûrissent ensuite en quelques jours. » Ibidem, p. 46.

4 Ibidem.

5 Ibidem, p. 60-61.

6 Benoît XVI (Joseph Ratzinger), Chemins vers Jésus, Paris, Parole et silence, 2004 p. 62.

7 Ibidem, p. 64. La note originale appartient à l’édition allemande (J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, München, 1973, p. 30) et fait référence à l’original français Hasard et nécessité, de 1970.

8 Ibidem, p. 65-66. La question de la vérité d’une croyance et le refus de se poser cette question sont récurrents au cours du siècle dernier. Dans les années 1920, le polémiste britannique Gilbert K. Chesterton posait ainsi la question : « Ne dites pas : il n’y a pas de Religion vraie étant donné que nous croyons tous que la nôtre est la vraie. Le plus probable, c’est que l’une soit la vraie et les autres soient dans l’erreur. La diversité montre que la majorité des opinions doivent être erronées, mais ne démontre pas, pas même avec un minimum de logique, que toutes doivent être incorrectes. Je crois que le monde est rond ; il peut y avoir des tribus qui l’imaginent de mille manières… mais cela ne change rien au fait que le monde a une certaine forme, et donc n’en a pas une autre. Ainsi donc, ne dites pas que la diversité des credos nous empêche d’en accepter un : ce ne serait pas un commentaire intelligent ». Jodeph Pearce, Chesterton : sabiduría e inocencia, Madrid, Encuentro, p. 201.

9 Jean-Paul II, Discours à l’Unesco, 1980.

10 Vicente Cárcel Ortí, Breve historia de la Iglesia en España, Barcelona, Planeta, 2003, p. 176.

11 Les derniers bilans sur la production d’histoire religieuse en Espagne sont de José Andrés-Gallego, « La historia religiosa en España », in Antón M. Pazos (dir.), La historia religiosa en Europa. Siglos XIX y XX, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 1-12 ; José Manuel CuencaToribio, « La historiografía eclesiástica española contemporánea. Balance provisional a finales de siglo (1976-1999) », Hispania Sacra, 1999, p. 355-383 ; Feliciano Montero, « La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo XX. Apunte historiográfico », Ayer, 2003, p. 265-282 ; et l’introduction de Jaume Aurell et Pablo Pérezlópez (dir.), Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España En los Años 20 y 30, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006.

12 José Andrés-Gallego, « La historia religiosa en España », in Antón M. Pazos (dir.), La historia religiosa en Europa. Siglos XIX y XX, Pamplona, Eunsa, p. 10.

13 « L’Espagne, dans ces discours, c’est un sol, des hommes et une religion », Benoît Pellistrandi, Un discours national ? La Real Academia de la Historia entre science et politique (1847-1897), Madrid, Casa de Velázquez, 2004, p. 325. Sur le concept de décadence – et de gloire – et son caractère central dans la formation de l’idée nationale, voir tout le chapitre VIII, p. 281-322. À la fin de ce chapitre, on lit une phrase significative du roi Alphonse XII dans un discours prononcé à l’Académie en 1879 : « Hacedle [al pueblo español] comprender que quién supo vencer en Granada, en Pavía, en Lepanto y en otras gloriosas empresas, aún puede dar hermoso ejemplo presentándose a los ojos de los demás pueblos como modelo de fe inquebrantable, de moralidad en las costumbres, de respeto a la ley, de amor a la ciencia y al trabajo. » [ « Faites comprendre au peuple que celui qui a su vaincre à Grenade, à Pavie, à Lépante et dans d’autres entreprises glorieuses, peut encore donner un bel exemple en se présentant aux autres peuples, comme un modèle de foi inébranlable, de moralité dans les mœurs, de respect de la loi, d’amour de la science et du travail »] Ce que Pellistrandi commente d’une phrase lapidaire : « En somme, il demande aux historiens d’expliquer la décadence et aux politiques de reconstruire la gloire de l’Espagne. » (p. 322 et note 122).

14 Feliciano Montero, « La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo XX. Apunte historiográfico », Ayer, 53, 2003, p. 266-269.

15 William J. Callahan, La Iglesia Católica en España (1875-1902), Barcelona, Crítica, 2002, p. 9.

16 Stanley G. Payne, El régimen de Franco 1936-75, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 539- 540. Il écrit encore : « Malgré tous ceux qui parlent de la « religion prophétique », une description plus exacte du catholicisme transformé serait celle de « religion mimétique ». Or il y a eu peu d’aspects originaux ou prophétiques dans le catholicisme espagnol récent. On a jeté par-dessus bord une forte charge traditionnelle et quelques valeurs traditionnelles, mais il n’est pas sûr que l’on ait conservé un fondement spirituel solide ou que l’on ait trouvé quelque chose de neuf. » ibid. p. 288. Et aussi « […] Beaucoup de prêtres, semble-t-il, sont d’accord avec l’opinion prédominante dans les années 1960 et 1970, selon laquelle le langage religieux est inadapté pour le public contemporain, puisque beaucoup de gens le remplacent par des concepts et des formules empruntés à l’humanisme séculier qui prévaut parmi les intellectuels non catholiques. Cela donne l’impression qu’une certaine partie du clergé croit peu en son rôle directement spirituel. Beaucoup de sermons traitent de questions importantes comme le bien-être de la communauté, la paix, la fraternité et le bien commun, mais consacrent peu de temps aux préoccupations spirituelles et au salut individuel. La comparaison a pu paraître absurde il y a une génération, mais dans les années 1980, les attitudes et les perspectives spirituelles du clergé catholique espagnol ne paraissent pas très différentes de ceux du protestantisme libéral d’Amérique du Nord et d’Europe. Il est évident qu’en cela, le catholicisme espagnol n’est pas un cas unique dans l’Église catholique en général. » ibidem p. 280-282.

17 José Andrés-Gallego, Luis de Llera, Antón Pazos, « La idea de los españoles acerca de la realidad histórica de España », « El fondo antropológico de la idea de España », « Entre la religión y la política », in Historia general de España y América. La época de Franco. T. XIX- 1, Madrid, Rialp, 1992, p. 3-24, 25-50 y 51-166. Ces idées sont développées aussi dans le livre des mêmes auteurs, Los españoles, entre la religión y la política : El franquismo y la Democracia, Madrid, Aedos - Unión Editorial, 1996.

18 José Andrés-Gallego, Antón Pazos, Histoire religieuse de l’Espagne, Paris, Éditions du Cerf, 1998 ; et La Iglesia en la España contemporánea, T. I : 1880-1936 ; T. 2 : 1836-1999, Madrid, Encuentro, 1999.

19 José Andrés-Gallego, Antón Pazos, (dir.), Archivo Gomá : documentos de la guerra civil, 8 tomos, Madrid, CSIC, 2001-2006 ; Antón Pazos, El clero navarro, (1900-1930) : origen social, procedencia geográfico y formación sacerdotal, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1990.

20 Gonzalo Redondo, Las empresas políticas de Ortega y Gasset. « El Sol », « Crisol », « Luz ». (1917-1934), Madrid, Rialp, 1970.

21 Gonzalo, Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939. Tomo I : La Segunda República. 1931-1936. Tomo II : La Guerra Civil. 1936-1939, Madrid, Rialp, 1993.

22 Enrique Ucelay-Da Cal, « Tristes tópicos : supervivencia discursiva en la continuidad de una “cultura de guerra civil” en España », Ayer, 55, 2004, p. 90.

23 Feliciano Montero, La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica especializada, Madrid, Uned, 2000, et l’ouvrage collectif qu’il a dirigé, La Acción Católica en la II República, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 2008.

24 Un exemple de travail dans le sens que nous notons est celui qui a donné lieu à la publication du livre dirigé par Jaume Aurell et Pablo Pérez López, Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los Años 20 y 30, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006. Il rassemble un ensemble de recherches de caractère interdisciplinaire, qui vont des thèmes traditionnellement associés à la religiosité (les dévotions, l’associationisme, le clergé, les institutions ecclésiastiques, l’hagiographie), jusqu’à des aspects indirectement mais intrinsèquement liés au thème : les « religions politiques », les référents religieux des historiens, les syndicats catholiques, l’union politique des catholiques, la moralité publique et les liens entre patriotisme, nationalisme et religiosité, ces thèmes étant répartis en cinq parties : religion et action politique ; nationalisme et religiosité ; réseaux de sociabilité dévotionnelles ; hiérarchie et centres de décision ; dimension culturelle de la religiosité.

25 Fundación Universitaria Española e Instituto Teológico San Ildefonso, Madrid, 2009. García Nieto est professeur à l’Instituto Teológico San Ildefonso.

26 Madrid, Encuentro, 2009. Luis Cano a travaillé à l’Université pontificale de la Sainte-Croix à Rome. Il est secrétaire de l’Istituto Storico San Josemaría Escrivá, qui en 2007, a commencé la publication de la revue Studia et Documenta, consacrée à l’histoire de l’Opus Dei et de son fondateur, autre nouveauté importante, qui influence l’histoire religieuse de l’Espagne, bien que la revue soit éditée à Rome.

27 Madrid, Biblioteca Nueva, 2008. Federico Requena a été professeur à l’Université de Navarre.

Auteur

est Professeur d’Histoire contemporaine à l’Université de Valladolid. Il est spécialiste en Histoire culturelle et religieuse de l’Espagne des XXe et XXIe siècles. Il est l’auteur entre autres de Católicos, politica e información (1994) et Católicos entre dos guerras (2006).

© LARHRA, 2012

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