1Il peut paraître étrange, s’agissant du cas de l’Allemagne, de se limiter à l’historiographie du catholicisme. S’il est vrai que celle-ci correspond à notre domaine de recherche, il ne faut pas oublier que le milieu catholique a non seulement constitué une importante minorité dans le cadre de l’espace allemand pendant une grande partie de l’époque contemporaine, mais est aussi aujourd’hui, dans le cadre de la République fédérale, à égalité en nombre avec son homologue protestant : aux alentours de 30 % de la population pour chacune des deux confessions. Et il a généré une riche historiographie, particulièrement dynamique, dont nous mettrons en valeur certaines des orientations, en évoquant, chaque fois que cela sera possible, le cas protestant.

Histoire de l’histoire du catholicisme contemporain

2On peut parler d’une histoire spécifique, assez différente de l’évolution française. En effet, une « révolution culturelle » analogue à celle qui a conduit à l’installation de l’histoire religieuse telle qu’on la connaît en France depuis environ un demi-siècle n’a pas vraiment eu lieu, à cause des spécificités de l’historiographie allemande en général ; à cause de la place particulière des catholiques dans la société allemande, une place minoritaire donc jusqu’à la fondation de la République fédérale, alors que l’unité allemande s’était faite au XIX^e siècle sous l’égide d’une puissance protestante, la Prusse1.

3À l’origine néanmoins, il y a, comme en France, l’histoire ecclésiastique, c’est-à-dire une histoire écrite par des clercs, pour un public composé en majorité de clercs, et dans une visée apologétique, une histoire qui doit convaincre de la crédibilité rationnelle et historique de la foi chrétienne, une histoire confessionnelle, parfois militante. C’est aussi une histoire qui s’intéresse surtout aux institutions, aux hommes d’Église, aux saints, et qui néglige souvent les fidèles et les manifestations de leur foi. Les Allemands l’appellent la Kirchengeschichte, l’histoire des Églises. Relativement marginalisée en France, elle ne l’est absolument pas en Allemagne, à cause notamment des spécificités du système universitaire, si on le compare avec le cas français, spécificités qui renvoient plus largement aux relations différentes établies entre fait religieux et espace public dans les deux pays2. Il faut en effet se souvenir que les Kirchenhistoriker sont à l’origine des théologiens, détenteurs d’un doctorat obtenu dans une faculté de théologie, généralement titulaires d’une chaire ou enseignant dans une faculté de théologie catholique (ou protestante). Ces facultés sont bien plus nombreuses en Allemagne qu’en France, qu’elles soient intégrées à une faculté d’État ou à une faculté catholique. Leur histoire est souvent ancienne et elles ont parfois joué un rôle important dans l’histoire intellectuelle et politique de l’Allemagne : leur poids institutionnel est donc considérable et rejaillit sur les disciplines qu’elles enseignent, à commencer par la Kirchengeschichte. Ce poids institutionnel se double d’un poids scientifique et éditorial non négligeable : il y a en effet un public « naturel » à la Kirchengeschichte, celui des enseignants, chercheurs et étudiants en théologie. Dans le cas des catholiques, ce poids se trouve encore renforcé, même s’il est aussi concurrencé, par l’existence d’un équivalent protestant, encore plus présent et influent compte tenu de l’importance numérique et intellectuelle du protestantisme en Allemagne.

4Sur le plan des contenus, les particularités de la Kirchengeschichte (particularités partagées avec l’histoire ecclésiastique à la française) sont d’être : une histoire confessionnelle, qui ne sort généralement pas du cadre d’une seule religion, catholique ou protestante selon les cas, et n’adopte guère de perspectives comparatistes ; une histoire essentiellement institutionnelle, intéressante surtout par ses aspects d’histoire régionale et locale. En simplifiant, on peut dire que, jusqu’à une date récente, c’est une histoire qui a manifesté peu d’intérêt pour les questions touchant à la religion vécue par les fidèles et plus largement pour les relations entre religion et société3.

5La situation particulière de la Kirchengeschichte, c’est-à-dire ses liens étroits avec la théologie, a donné lieu, à partir du début des années 1980, à un débat passionné dans la communauté historienne allemande et plus largement germanophone : il faut se rappeler ici que les historiens allemands sont coutumiers du fait, avec des discussions souvent reprises par la grande presse d’opinion. En ce qui concerne la Kirchengeschichte, le débat a notamment été marqué par l’article de Victor Conzemius, un Kirchenhistoriker d’origine luxembourgeoise, que l’on connaît aussi en France pour sa collaboration à l’Histoire du christianisme dirigée par Jean-Marie Mayeur4. Cet article soulevait la question suivante : la Kirchengeschichte n’est-elle que théologie et donc en tant que telle « histoire du salut » ou des moyens de faire son salut, avec une visée apologétique, ou bien doit-elle être aussi une science « profane », utilisant les méthodes et les objectifs de l’ensemble de l’historiographie ? Rudolf von Thadden, historien « généraliste » que l’on connaît bien aussi en France, avait apporté sa contribution à ce débat pour la partie protestante5. Le simple fait que la discussion ait eu lieu montre que certains Kirchenhistoriker commençaient à se poser des questions. On peut y voir le signe d’une incontestable ouverture, qui se traduit aujourd’hui, vingt ans plus tard, par un assez large usage des méthodes classiques de l’histoire par la majorité des Kirchenhistoriker, catholiques comme protestants, même s’ils ne perdent pas de vue la dimension spirituelle et théologique de leur travail6. Cela n’empêche pas certains de garder un peu de méfiance par rapport aux méthodes de l’histoire, notamment celles venues de l’histoire sociale. En tout cas, il n’y a pas d’ignorance de part et d’autre, mais au contraire des débats souvent fructueux7.

6Pour mieux comprendre la situation actuelle de l’historiographie du catholicisme en Allemagne, il faut aussi s’arrêter un instant sur la place détenue par l’histoire religieuse du contemporain dans l’historiographie générale et les facultés d’histoire allemande jusqu’à une date très récente. Si l’on prend comme point de départ les lendemains de la chute du régime nazi, on peut dire que la situation de l’Allemagne est alors proche de celle de la France dans l’immédiate après-Deuxième Guerre mondiale, avec une quasiabsence des thèmes religieux dans les facultés d’histoire, sauf par le biais des relations entre Église et État, comme par exemple le Kulturkampf ou les négociations ayant conduit au concordat conclu en 1933 entre Hitler et le Saint-Siège. C’est une absence qui s’est prolongée très durablement, dans une certaine mesure presque jusqu’à aujourd’hui.

7Les raisons de cette absence sont à la fois proches et différentes de celles qui permettent de comprendre le cas français. Il y a d’abord des raisons d’ordre épistémologique : la religion a été considérée par beaucoup d’historiens allemands des deux premiers tiers du XX^e siècle comme quelque chose de dépassé, d’obsolète. D’autres phénomènes d’une société qui leur paraissait en voie de sécularisation semblaient devoir retenir leur attention tels que le fait national, particulièrement important pour l’histoire allemande du XIX^e siècle et donc par contrecoup pour l’historiographie, ou, plus tardivement, les nouvelles idéologies telles que le national-socialisme. Et l’éventuelle dimension religieuse de ces phénomènes était ignorée. Il y a ensuite des raisons que l’on peut qualifier d’idéologiques : l’université allemande, et en particulier les facultés d’histoire, ont longtemps (jusqu’à aujourd’hui ?) été dominées par les protestants. Lorsque l’histoire de l’Église pouvait y trouver une petite place, c’était essentiellement celle des Églises protestantes, l’Église catholique, en caricaturant un peu, étant généralement présentée comme un repoussoir et comme l’ennemie à combattre, en souvenir notamment du Kulturkampf. L’anticatholicisme protestant jouait ici le rôle de l’anticléricalisme en France. On se doute aussi que le régime nazi n’a pas créé un climat favorable à l’enseignement du fait religieux, notamment catholique, dans les facultés d’histoire… Plus tard, à partir des années 1960, une nouvelle génération d’historiens influencés plus ou moins directement par le marxisme et le structuralisme commencent à se faire connaître, en particulier ceux que l’on a regroupés sous l’étiquette d’« École de Bielefeld », du nom d’une jeune université créée en 19658. Le fait religieux ne fait guère partie de leurs préoccupations, d’autant plus que ces historiens considèrent qu’il est de leur devoir moral de rechercher les racines de la « catastrophe allemande »9 du XX^e siècle, le nazisme : pour eux, ces racines sont surtout d’ordre politique et social et ne sont guère à rechercher du côté du religieux.

8Pourtant, les thèmes religieux étaient très présents et depuis longtemps dans d’autres disciplines bien implantées en Allemagne comme l’histoire des religions (Religionswissenschaft) ou la sociologie, avec Max Weber (1864- 1920), pour lequel la sociologie des religions constituait l’un des domaines essentiels de la sociologie, en raison de la relation particulièrement étroite existant entre religion et comportement quotidien des hommes en société10. C’est ce que mettait en valeur son célèbre livre, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905), dans lequel la dimension historique est très présente. On peut aussi rappeler dans ce domaine le rôle d’Ernst Troeltsch. L’ethnologie ou ce que les Allemands appellent la Volkskunde, c’est-à-dire la « science des peuples ou du peuple (allemand) », s’est également intéressée de manière précoce aux formes non institutionnelles de religiosité, aux formes dites « populaires ». En témoigne l’une des grandes entreprises de cette ethnologie du fait religieux à l’allemande, le Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (1928-1940), qui s’efforce de recenser sous la forme d’une encyclopédie toutes les formes de « superstition » (Aberglauben), c’est-à-dire les croyances populaires dont beaucoup avaient une coloration religieuse plus ou moins christianisée. Dès le début du XX^e siècle, certains théologiens ont également plaidé pour une « ethnologie religieuse ». Celle-ci s’est effectivement développée à partir des années 1920 chez les catholiques, concernant notamment la religiosité des laïcs, mais n’a guère rencontré d’écho auprès des historiens. Enfin, l’histoire du fait religieux était également présente dans l’étude d’autres périodes que la période contemporaine, Moyen Âge ou Temps modernes, périodes pour lesquelles il était effectivement difficile de négliger cet élément majeur de la vie des sociétés.

9Comme en France et pour la période antérieure aux années 1950, il y a eu cependant des exceptions à la cécité confessionnelle collective au sein de la communauté historienne allemande, et on parle bien ici des Historiker et non des Kirchenhistoriker. Cela a été surtout le cas de Franz Schnabel (1887-1966). En 1910, Schnabel soutient à l’université de Heidelberg une thèse sur le catholicisme politique en Allemagne en 1848, ce qui est déjà un sujet de recherche inhabituel dans le contexte universitaire de l’époque. En 1937, il publie le quatrième tome de sa grande Histoire de l’Allemagne au XIXe siècle (Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert), dont la publication avait commencé en 1929, et y propose une présentation des « forces religieuses » dans l’Allemagne du début du XIX^e siècle, en précisant bien d’ailleurs qu’il s’agit de questions « qu’on n’avait pas jusqu’ici l’habitude de trouver dans une histoire de l’Allemagne ». En outre, Schnabel ne se limitait pas aux Églises, mais évoquait aussi, ne serait-ce que rapidement, le peuple des croyants et cela sans se limiter à l’une ou l’autre confession. Ce cas d’exception n’a, pendant longtemps, pas fait d’émule.

10Donc l’histoire du fait religieux ou même l’évocation des facteurs religieux, notamment catholiques, ont été pratiquement exclues des facultés d’histoire allemande jusqu’à une date très récente. Le fait religieux ne retenait pas non plus particulièrement l’attention des historiens « purs » dans leur recherche. Depuis les années 1960, la situation a néanmoins évolué, sous l’impulsion de facteurs à la fois scientifiques et extra-scientifiques.

Les facteurs d’évolution

11Parmi les facteurs d’évolution à caractère scientifique, on relève la fondation de la Kommission für Zeitgeschichte (Commission pour l’Histoire du Temps présent). Cet organisme de recherche sur l’histoire contemporaine du catholicisme (comme son nom ne l’indique pas) a été fondé en 196211. Il est étroitement lié au passé récent de l’Allemagne puisqu’il a été créé d’abord pour faire la lumière sur la situation exacte du catholicisme et des catholiques sous le III^e Reich, objet de controverses sérieuses à ce moment précis des années 1960. Il existait d’ailleurs un équivalent protestant, la Kommission für die Geschichte des Kirchenkampfes (Commission pour l’histoire du combat des Églises), fondée dès 195512. Dès l’origine cependant, le champ de recherche de la Kommission für Zeitgeschichte entend embrasser l’ensemble de l’histoire du catholicisme contemporain en Allemagne, c’est-à-dire depuis les débuts du XIX^e siècle. Le contrat a été respecté, avec une diversité grandissante des objets et des problématiques13. Depuis l’origine également, le Comité scientifique de la Kommission est formé d’historiens à part entière, et non pas seulement de Kirchenhistoriker : on peut rappeler ici les noms de Rudolf Morsey, Konrad Repgen ou encore Heinz Hürten14. Son centre de recherches situé à Bonn est actuellement dirigé par Karl-Joseph Hummel. La Kommission s’est aussi dotée dès sa fondation d’une série de publications importantes, à la fois éditions de sources et travaux de recherche proprement dits. Ce sont les célèbres « volumes bleus » (Blaue Reihe), publiés aujourd’hui par l’éditeur Ferdinand Schöningh de Paderborn15.

12La plupart des historiens membres du Comité scientifique de la Kommission sont catholiques et, autrefois du moins, étaient proches politiquement de la CDU : on leur a parfois fait le reproche de proposer une histoire « identitaire », sinon « réhabilitatrice », du moins justificative, et donc pas suffisamment neutre. C’est un reproche qui ne nous semble pas tout à fait infondé, même si les méthodes de l’histoire sont respectées. Le type d’histoire privilégié par la Kommission pouvait aussi apparaître comme trop monolithique, avec une trop grande importance accordée aux associations et aux partis politiques vus comme les seules formes d’expression du catholicisme en Allemagne et, en contrepoint, une négligence des relations plus profondes entretenues entre religion et société, par exemple des formes de piété, quelque peu méprisées par certains de ces historiens. Au cours des quarante années qui se sont écoulées depuis la fondation, les choses ont cependant considérablement évolué. De nouveaux membres de la Kommission ont ainsi manifesté un intérêt plus grand pour une approche sociale et culturelle du fait religieux, tels que l’historien suisse germanophone Urs Altermatt, qui a publié en 1989 une remarquable histoire sociale des catholiques suisses (au sein de laquelle l’influence des méthodes françaises est incontestablement présente)16. Les publications récentes de la Kommission montrent également bien l’évolution des problématiques retenues par les chercheurs : on y reviendra quand on évoquera les grandes tendances de la recherche. En tout cas, du point de vue du lecteur étranger, la Kommission a fait beaucoup pour la progression de la connaissance du catholicisme contemporain en Allemagne, même si l’on peut souscrire à certaines des réserves déjà signalées.

13Un autre facteur scientifique doit être évoqué, celui de l’influence de l’école des Annales et de l’histoire religieuse à la française. Cette influence ne doit pas être surestimée, mais on peut rappeler ici le rôle de Karl Bosl, en fait médiéviste, qui a dédié son livre Les fondements médiévaux de la société moderne17 à Fernand Braudel, tout en reconnaissant la dette contractée auprès de Max Weber et d’Ernst Troeltsch18. Bosl connaissait aussi les méthodes de l’histoire religieuse à la française, notamment l’utilisation des visites pastorales. Il a été l’un des premiers à encourager ses élèves à s’intéresser à l’histoire des relations entre religion et société à l’époque contemporaine. De fait, les premiers travaux importants dans ce domaine ont été réalisés par certains de ses élèves, notamment Michael Phayer, qui a travaillé sur la religion populaire en Bavière entre 1750 et 185019, et Werner K.Blessing, qui a étudié la triple relation existant entre Église, État et société, toujours en Bavière au XIX^e siècle20, en reprenant notamment des modèles sociologiques.

14Un dernier facteur à caractère scientifique peut être pris en considération, l’arrivée dans le champ historiographique allemand de l’« histoire du quotidien » (Alltagsgeschichte)21. Celle-ci a connu en Allemagne un développement spécifique, surtout si on la compare à son équivalent en France. Elle comporte des aspects d’histoire des mentalités mais n’est pas que cela. Née vers le milieu des années 1970, en réaction à l’histoire des structures et des processus mise en œuvre notamment par l’« école de Bielefeld », elle correspond à la volonté de remettre l’homme et son action au centre de la recherche historique, en particulier les « petites gens » (Gemeine Leute). C’est une histoire tournée vers l’échelon très local, avec des travaux qui peuvent être centrés sur un village, un quartier… La démarche était favorable à la redécouverte du fait religieux, en particulier de la religion vécue par les petites gens, aspect de la religion dite populaire. On peut évoquer ici les études pionnières de Wolfgang Schieder, qui a publié en 1974 un article important sur le pélerinage de Trèves de 1844 et coordonné en 1986 un ouvrage collectif sur la religion populaire22, et de l’Américain Jonathan Sperber, qui a consacré sa thèse au catholicisme populaire en Rhénanie23.

15Des facteurs extra-scientifiques ont aussi joué leur rôle, avec, depuis la fin des années 1950 et le début des années 1960, une série d’événements qui ont placé le fait religieux au premier plan de l’actualité et ont montré sa force de résistance au regard d’autres évolutions. Il est en effet apparu à nouveau comme un élément essentiel de l’histoire des sociétés et non plus seulement comme quelque chose d’obsolète ou, au mieux, relevant uniquement de la sphère privée. Au niveau mondial, on peut ainsi évoquer l’importance du concile Vatican II, précédé et suivi de nombreux débats ; le retour des « guerres de religion », en Irlande du Nord, au Liban, également dans une certaine mesure entre Israéliens et Palestiniens ; le réveil de l’islam et du fondamentalisme musulman. En Allemagne même, on connaît l’influence que l’Église protestante a eue dans les manifestations qui ont précédé la chute du régime communiste en RDA. Par ailleurs, le fait religieux a été à nouveau considéré comme l’un des aspects importants d’une société devenue progressivement multiculturelle, un terme très utilisé, mais aussi très débattu, en Allemagne. Facteurs scientifiques et extra-scientifiques, qui ne sont pas tous intervenus au même moment, expliquent le réel renouveau du regard historique et sociologique sur le fait religieux, notamment catholique, que l’on peut observer outre-Rhin depuis environ une petite vingtaine d’années.

Quelques grandes orientations actuelles de l’historiographie du catholicisme contemporain en Allemagne

16Quelle est la situation actuelle de l’histoire du fait religieux dans le champ universitaire allemand ? L’évolution n’est sans doute pas aussi sensible que dans le cas de la France, mais un certain nombre d’historiens du catholicisme ont trouvé une place à part entière dans des facultés « profanes » tels Wilfried Loth, Ulrich von Hehl, pour parler des plus anciens encore en poste, ou, pour une génération plus jeune, Cornelia Rauh-Kühne, Olaf Blaschke ou encore Antonius Liedhegener. Certains d’ailleurs ne sont pas restés fidèles à l’histoire du fait religieux, mais cela tient aussi aux usages de la corporation historienne en Allemagne qui encourage davantage les changements radicaux de thèmes de recherche que son homologue française. Au-delà des études précises dont nous allons reparler, on peut aussi noter comme une étape importante le fait qu’un grand historien de l’Allemagne contemporaine, non-spécialiste au départ des questions religieuses, Thomas Nipperdey, a repris en le réactualisant le projet de Franz Schnabel, dans sa Deutsche Geschichte 1800-1866 (1^ère édition 1983) et le volume suivant Deutsche Geschichte 1866-1918, tome I, Arbeitswelt und Bürgergeist (1^ère édition 1990). On peut ainsi renvoyer au chapitre du premier livre intitulé Religion, Kirche, Entchristianisierung (« Religion, Église, déchristianisation »). Le chapitre correspondant dans le deuxième livre a fait l’objet d’une publication séparée24. Nipperdey y prend en compte les aspects traditionnels d’histoire de l’Église et des courants théologiques, mais aussi, dans la limite des études qui étaient disponibles lorsqu’il a rédigé son livre, ce qui concerne la religion populaire et les formes de piété. Ses synthèses annonçaient une redécouverte de l’histoire du fait religieux par les historiens contemporanéistes qui s’est affirmée depuis.

17Il faut néanmoins souligner que la recherche et l’enseignement sur l’histoire du fait religieux catholique restent souvent le fait des « académies », établissements privés extérieurs aux universités et généralement soutenus par l’Église catholique. C’est le cas notamment de l’académie catholique de Schwerte, située dans la Ruhr, dans le diocèse de Paderborn, qui, depuis 1987, héberge un groupe de recherches sur l’histoire du catholicisme. Celui-ci organise chaque année une rencontre autour d’un thème précis, avec aussi pour fonction importante de présenter les travaux de jeunes chercheurs, qu’ils soient scientifiques « profanes » ou théologiens. Dès le départ, ces rencontres se sont orientées résolument vers l’histoire sociale et culturelle du catholicisme. Les derniers thèmes abordés ont été les évolutions de l’action caritative aux XIX^e et XX^e siècles (2008) et les relations entre catholicisme et résistance sous le nazisme (2009)25.

18Ces quelques précisions étant faites, on peut tenter d’établir un bilan rapide des recherches actuelles sur l’histoire du catholicisme contemporain, étant entendu que ce bilan sera loin d’être exhaustif26. Ainsi, nous aborderons les choses de manière plus thématique que chronologique : pour cette dernière approche, il faudra se reporter à d’autres études.

19On peut constater d’abord que la religion populaire et les formes de piété, longtemps « poids lourds » de la recherche en France et dans d’autres pays « latins », n’ont pas eu jusqu’à une date récente les faveurs des historiens contemporanéistes, qui les abandonnaient notamment à leurs collègues ethnologues. Cependant, à partir des années 1990, on note une certaine évolution dans ce domaine. Ainsi, sous l’impulsion de l’histoire des genres, des recherches approfondies sont menées sur le rôle et la place de la femme dans la religion, comme le montre la publication en 1995 de l’ouvrage dirigé par Irmtraud Götz von Olenhusen, « Les apparitions miraculeuses. L’Église catholique et la piété féminine aux XIX^e et XX^e siècles »27. On peut signaler aussi l’ouvrage important de David Blackbourn, certes américain mais venu de l’histoire politique du catholicisme28, sur les apparitions de la Vierge à Marpingen, un village catholique de la Sarre du Nord29. Dans son sillage, mais aussi ceux de Wolfgang Schieder et de Jonathan Sperber, se situent l’ouvrage de Norbert Busch sur le culte du Sacré Cœur de Jésus en Allemagne sous l’Empire30 ou encore celui de Marie-Anne Zumholz sur des apparitions mariales ayant eu lieu dans l’Emsland, à l’extrême Nord-Ouest de l’Allemagne, à la fin des années 193031.

20Par ailleurs, l’histoire sociale du clergé et de la bourgeoisie catholique, cette dernière longtemps un « impensé » de la recherche historique en Allemagne, a progressé grâce aux études d’Irmtraud Götz von Olenhusen sur le clergé du diocèse de Fribourg32 et de Thomas Mergel sur la bourgeoisie rhénane33, toutes les deux portant sur le XIX^e siècle. I. Götz von Olenhusen comme Thomas Mergel sont des historiens « purs », plutôt proches des méthodes de l’école de Bielefeld, comme le confirme la publication de leurs travaux dans la collection Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, dédiée à cette école et plus largement à l’histoire sociale chez l’éditeur Vandenhoeck & Ruprecht, une maison réputée dans le monde universitaire et non étiquetée « confessionnelle ». Leurs études semblaient donc bien indiquer une évolution des mentalités des historiens « généralistes ». Plus récemment encore, l’ouvrage de Christopher Dowe sur la bourgeoisie catholique des talents s’inscrive dans la même veine historiographique34.

21D’une manière générale, l’historiographie allemande fonctionne beaucoup plus que l’historiographie française sur l’interrogation de concepts théoriques définis au préalable et « vérifiés » ensuite par la recherche empirique. Cela est aussi le cas pour l’histoire du fait religieux contemporain. On peut souligner d’abord l’usage du concept de modernisation. Ce dernier a été introduit dans l’historiographie allemande au milieu des années 1970 par le chef de file de l’école de Bielefeld, Hans-Ulrich Wehler, comme un modèle général d’interprétation de toute une série de processus historiques, surtout depuis les débuts de la révolution industrielle35. Il a aussi été discuté et décliné dans le contexte de l’histoire religieuse, avec par exemple l’ouvrage collectif consacré au thème des relations entre concile Vatican II et modernisation, publié en 199636. Le concept de milieu a connu une fortune plus grande encore. Issu de la sociologie française, celle d’Auguste Comte, puis celle d’Émile Durkheim, il a été adapté à l’histoire politique de l’Allemagne par le sociologue M. Rainer Lepsius, dans un célèbre article de la fin des années 196037. Dans cet article, le « milieu » est défini comme un groupe humain lié par une culture et un mode de vie commun, qui, de plus, a une conduite volontaire destinée à l’isoler, à le séparer du reste de la société. Souhaitant comprendre et expliquer le système des partis politiques à la fin de l’Empire et sous la République de Weimar, Lepsius distingue ainsi quatre milieux différents : le milieu conservateur, le milieu social-démocrate, le milieu protestanto-bourgeois, enfin le milieu catholique, des ensembles structurés mais sans relations les uns avec les autres. Chacun de ces ensembles aurait généré un parti représentant ses intérêts et reproduisant cet isolement et cette incapacité à la communication et au compromis qui expliqueraient l’« effondrement » du système des partis à la fin de la République de Weimar. Les analyses de M.R. Lepsius ont eu un retentissement considérable dans l’historiographie allemande en général et dans l’historiographie du catholicisme en particulier. Pour cette dernière, Lepsius est devenu une sorte de référence obligée, alors que ses travaux ne s’inscrivaient absolument pas dans cette perspective, et ses réflexions ont suscité critiques et mises au point multiples38. Depuis une quinzaine d’années, ces débats se sont caractérisés par une reconsidération de la notion de milieu sous un angle plus empirique, en particulier au sein d’un groupe de jeunes chercheurs de l’université de Münster qui a travaillé à l’élaboration d’une méthode « historico-empirique » pour l’étude du milieu catholique39 et dont certains ont vu leurs thèses publiées dans la série des « volumes bleus »40. Ces chercheurs en ont ainsi proposé une définition plus territoriale du milieu, c’est-à-dire davantage ancrée dans l’espace régional ou local, ce qui a permis à leurs travaux de retrouver certaines des préoccupations des thèses d’histoire diocésaine et régionale qui ont fait la réputation des travaux d’histoire religieuse français41. Mais cela s’est fait avec un grand décalage dans le temps : à partir des années 1960 pour la France, et seulement, à quelques exceptions près, à partir du début des années 1990 pour l’Allemagne.

22Les termes d’ultramontanisme et d’« ultramontanisation » désignent le phénomène d’alignement du catholicisme sur les positions romaines et, par extension, peut-être plus encore dans le contexte allemand que dans le contexte français, renvoient à un catholicisme orthodoxe, respectueux de l’institution. Ces concepts ont fait aussi l’objet de réflexions multiples, liées à la notion de milieu (dans quelle mesure et depuis quand peut-on parler en Allemagne de milieu catholique ultramontain ?) et à celle, de plus en plus utilisée, de « Subkultur », une notion plus extensive, moins rigide que celle de milieu. Ces réflexions ont porté notamment sur la périodisation et l’ampleur du processus d’ultramontanisation42.

23C’est plus récemment encore que le concept de confessionnalisation a fait l’objet de l’attention des historiens contemporanéistes. Il est en effet emprunté à l’histoire moderne : certains historiens, en particulier Heinz Schilling, en ont fait l’un des principaux paradigmes permettant d’expliquer l’évolution du Saint Empire romain germanique. En bref, il s’agit du processus de distinction ou de différenciation confessionnelle entre catholiques et protestants en marche dans le Saint Empire depuis le XVI^e siècle, qui s’est traduit dans le domaine religieux, mais aussi dans tous les aspects de la vie sociale et culturelle, comme plusieurs historiens, y compris français43, se sont employés à le démontrer. Étienne François écrit ainsi : « La réalité de cette différenciation [confessionnelle] est d’autant plus grande qu’elle n’est pas simplement la résultante de mesures d’autorité imposées aux populations mais se trouve relayée par une dynamique d’intériorisation de l’appartenance confessionnelle qui fait de la confession un symbole d’identité collective, un signe d’appartenance familiale et régionale, un critère d’affirmation et de distinction »44. Des historiens contemporanéistes, en particulier Olaf Blaschke, ont fait un réemploi du concept, et de son corollaire le confessionnalisme, pour l’époque contemporaine, notamment pour le XIX^e siècle, présenté comme la « deuxième période confessionnelle » après celle, commencée au XVI^e siècle, qui se serait terminée avec les traités de Westphalie (1648)45. Olaf Blaschke utilise même l’expression de « démon du confessionnalisme », un démon qui reviendrait donc de manière récurrente dans l’histoire allemande, expliquant par exemple l’épisode du Kulturkampf46. Ce réemploi continue cependant à faire l’objet de controverses, liées aussi au style souvent polémique qu’affectionne Blaschke.

24Plus récemment encore, il faut signaler l’usage du concept, hérité des États-Unis, de multiculturalisme et, adapté au fait religieux, de multi- ou de pluriconfessionnalité. Il y a évidemment des interactions fortes entre ce concept et l’actualité, aussi bien en Europe qu’en Allemagne même, comme nous l’avons évoqué plus haut. Cela a conduit plusieurs rencontres collectives à s’intéresser en priorité aux sociétés multiconfessionnelles et aux relations interculturelles ou interconfessionnelles, à l’intérieur d’un même pays ou entre deux ou plusieurs d’entre eux, avec le développement d’un intérêt particulier pour l’Europe centrale et orientale47. Un signe institutionnel fort de ces nouveaux intérêts : le fait que la prestigieuse société de recherches Max-Planck, une sorte de CNRS d’élite, a choisi tout récemment de transformer son Institut für Geschichte (Institut d’histoire) de Göttingen en Max-Planck Institut zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften (Institut Max-Planck de recherches sur les sociétés multi-confessionnelles et multiethniques)48.

25Pour tenter de s’inscrire dans la perspective d’une histoire comparative du religieux, on peut tenter de repérer les points communs et les différences entre historiographies française et allemande. Les deux historiographies n’emploient pas les mêmes dénominations : on parle d’« histoire religieuse » en France, beaucoup moins de religiöse Geschichte en Allemagne, même si certains ont tenté d’acclimater le terme. Il y est plutôt question de Religionsgeschichte ou, plus récemment, d’approche en termes d’histoire sociale et des mentalités du religieux, comme par exemple dans le cadre des rencontres de Schwerte. C’est pour cette raison que je préfère l’expression d’histoire du fait religieux à celle d’histoire religieuse, trop marquée par la tradition française. Dans les deux pays, on constate que l’histoire du fait religieux est tributaire des traditions nationales en matière d’historiographie, mais aussi, plus largement, de la manière dont la religion est appréhendée dans l’espace public. Cela confirme le fait que l’historien, quel que soit son champ de recherches, est le produit d’un lieu et d’un temps et ne peut prétendre s’isoler dans une tour d’ivoire, à l’abri de toute influence extérieure : une confirmation qui est l’un des grands apports de l’approche comparative. On constate aussi que les deux historiographies sont ouvertes aux influences internationales, mais ces influences ne sont pas les mêmes. Pour la France, les interactions se font plutôt avec les pays latins, en particulier l’Italie. Pour l’Allemagne, les influences sont plutôt anglo-saxonnes, y compris pour l’histoire du catholicisme, où l’école d’histoire religieuse à la française est assez largement ignorée des historiens contemporanéistes, en particulier ceux de la plus jeune génération. La connaissance de la langue, ou plus exactement le déclin de l’apprentissage du français en Allemagne et celui de l’allemand en France, y est certainement pour quelque chose. L’évolution des intérêts n’est pas non plus identique dans les deux pays. Comme cela a déjà été dit, on note ainsi pour l’Allemagne des toutes dernières années un fort tropisme pour l’histoire du fait religieux en Europe centrale et orientale qui n’apparaît pas en France. Tout cela conduit à un dialogue parfois difficile ou même nul entre les deux historiographies, d’où l’intérêt de rencontres qui s’efforcent d’établir des ponts, comme les journées d’études sur « Le monde de l’histoire religieuse » organisées à Lyon en 2008 et 2009 ou bien le colloque international organisé en 2006 par la Mission Historique Française en Allemagne, colloque qui s’efforçait de proposer un bilan croisé franco-allemand de l’historiographie du fait religieux à l’époque moderne49 et qu’il serait sans doute fructueux d’adapter à la période contemporaine.