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Le monde de l’histoire religieuse

 | 
Jean-Dominique Durand

Historiographie du christianisme en Afrique occidentale

Le cas du Burkina Faso au xxe siècle

Magloire Somé

Résumé

Au Burkina, l’écriture de l’histoire a d’abord été le fait des missionnaires, puis des africanistes européens. Magloire Somé montre comment les historiens burkinabè se sont réapproprié cette histoire dans les années 1980, plus tardivement que dans d’autres pays, et sans s’intéresser particulièrement à l’histoire religieuse. Celle-ci reste dominée par le clergé et porte souvent sur l’évangélisation de tel ou tel groupe.

Texte intégral

  • 1 John Baur, 2000 ans de christianisme en Afrique, Kinshasa, Paulines, 2004, p. 99 et sq.

La diffusion du christianisme en Afrique occidentale, du moins si l’on s’en tient à sa troisième étape selon la chronologie proposée par John Baur, commence au début du XIXe siècle. Cette période missionnaire s’étend de 1800 à 1920 et son prolongement jusqu’en 2000 correspond à l’époque du christianisme moderne1. Catholicisme et protestantisme ont rivalisé dans l’occupation de l’espace ouest africain, d’abord sur les côtes jusqu’à la fin du XIXe siècle, puis à l’intérieur du continent à la suite de la conquête coloniale.

1Le Burkina Faso, ancienne Haute-Volta, situé au cœur de l’Afrique occidentale, est touché par l’évangélisation à partir de 1900, lorsque les Pères blancs du cardinal Lavigerie ont implanté la première mission à Koupéla, à 140 kilomètres à l’est de Ouagadougou. Les premiers missionnaires furent des catholiques français, installant la mission dans un Soudan qui suscitait, dans la vision missionnaire du cardinal Lavigerie, tous les espoirs de la réussite du christianisme, porte-flambeau de la civilisation. C’était le moment où la France de la IIIe République affichait un laïcisme triomphant au plan politique, et adoptait le principe de la neutralité religieuse aux colonies. Mais elle espérait une collaboration des missions à la diffusion de la civilisation identifiée exclusivement à la culture française. Les missionnaires étrangers étaient indésirables dans l’empire français.

  • 2 Magloire Somé, « Les missionnaires protestants américains face au nationalisme français en Haute-Vo (...)

2Il a fallu le protocole de Saint Germain-en-Laye du 1er septembre 1919 pour lever le verrou de l’interdiction des missions étrangères. L’article 11 de ce protocole, révisant l’article 6 de la conférence de Berlin de 1885, introduisait aux colonies une clause de liberté religieuse autorisant les missionnaires de toutes nationalités à s’installer librement dans les territoires africains pour évangéliser et contribuer au triomphe de la Civilisation. Les missionnaires évangéliques américains qui frappaient depuis la fin du XIXe siècle aux portes de l’Afrique occidentale française, et particulièrement du Moogo, purent s’y établir à partir de 19212. Le christianisme diffusé au Burkina comprend donc, outre le catholicisme, le protestantisme évangélique représenté par les Assemblées de Dieu, pentecôtistes installés à Ouagadougou en janvier 1921, l’Alliance chrétienne et missionnaire établie à Bobo-Dioulasso en 1923 et la Sudan Interior Mission (SIM) qui fonde sa première mission à l’Est à Fada N’Gourma, en 1930.

  • 3 Koudougou Yaméogo, Le mouvement protestant en Haute-Volta, de 1921 à nos jours. Mémoire de maîtrise (...)

3L’écriture de l’histoire du christianisme comme reconstitution de la mémoire missionnaire et ecclésiastique est faite de façon déséquilibrée. Les catholiques se sont très tôt attelés au rappel de la mémoire missionnaire par la production d’une littérature historique relativement abondante. Chez les protestants, hormis le mémoire de Maîtrise de Koudougou Yaméogo soutenu à l’Université de Ouagadougou en 19853, il n’y a pas eu le souci de placer le rappel de la mémoire au centre des stratégies d’approfondissement de l’apostolat et de son extension à d’autres horizons. Pourtant, l’écriture de l’histoire protestante au Nigeria et au Ghana, à la fois par les missionnaires et les historiens africains, a de loin devancé celle des catholiques du Burkina.

4On peut se demander quelle histoire était écrite par les missionnaires et quels sont les facteurs politiques, économiques et sociaux qui ont sous-tendu la naissance et l’émergence de l’historiographie du christianisme au Burkina. Quelles sont les étapes et les préoccupations idéologiques ou scientifiques qui ont impulsé sa dynamique évolutive ? Quels sont les thèmes abordés tant par les historiens missionnaires que par les africanistes et les Africains ?

Les récits et biographies de missionnaires de 1900 à 1949

5Ces deux types de documents produits par les missionnaires à partir des observations de terrain et des actions qu’ils ont eux-mêmes entreprises et vulgarisées en Europe renseignent sur les premières fondations de l’Église. S’il faut les classer parmi les sources, il est intéressant d’analyser l’esprit qui a guidé à leur élaboration et l’idéologie missionnaire qui a orienté l’activité évangélisatrice.

6Les missionnaires eurent le souci de dresser la biographie de Mgr Hacquard, le fondateur des missions du Soudan, qui brava de nombreuses difficultés en ce XIXe siècle finissant où l’Afrique était encore considérée comme le tombeau de l’homme blanc, pour implanter les postes de missions. L’abbé Marin, son biographe, peint la figure de l’apôtre de l’Afrique et le décor des premières fondations dont il est le maître d’œuvre. Mgr Hacquard bénéficia du soutien de l’administration française. Marin le présente comme le Jean-Baptiste à cheval parcourant les savanes du Soudan pour reconnaître le pays afin de déterminer les endroits propices à l’établissement de la mission, puis comme un agent de la mission civilisatrice de la France en Afrique. L’administration coloniale lui prêtait une attention particulière. L’installation missionnaire n’a eu de succès que grâce à ce lien entre l’autorité missionnaire et l’autorité administrative.

  • 4 Mgr Hacquard, cité par Jean Ilboudo, Le Christ au Burkina : les actes des premiers chrétiens. Vol. (...)
  • 5 Ibidem, p. 32-34.

7Les récits de fondation de missions, des conversions et de l’évolution des missions se font jusqu’en 1948 dans la presse missionnaire, dans des ouvrages de vulgarisation et dans les conférences prononcées en métropole. Les descriptions missionnaires se rejoignent dans un même schéma relevant d’une vision stéréotypée qui évolue peu, malgré des séjours prolongés et les transformations entreprises dans le milieu. Les observations de Mgr Hacquard oscillent entre une sympathie pour les populations à organi-sations étatiques, bien structurées, ouvertes au monde et donc faisant preuve d’une hospitalité quelquefois sans bornes, et une pitié pour la multitude de sociétés minoritaires, à organisation sociopolitique non étatique et qui se remarquent surtout par leur pauvreté et leur xénophobie. Ainsi, les Bambara sont riches au moins pour la saison 1898-1899, accueillants, débordants même d’hospitalité, puisqu’ils ont le plaisir de servir le prélat catholique et son escorte. La seule nuance de la description de Mgr Hacquard, rapportée par l’abbé Marin, porte sur leur exubérance excessive parfois agaçante et leur ivrognerie4. Les Moose se remarquent également par leur richesse, mais aussi par leur hospitalité et leur civilité qui mettent l’hôte dans de bonnes dispositions de communication. A Niouma, Yako et surtout Ouagadougou, les chefs moose ont tenu à témoigner à l’évêque leur déférence5.

  • 6 Ibidem, p. 26.

8En revanche, Mgr Hacquard observe que les populations comprises entre les deux pôles bambara et moaaga, et dans l’espace gourounsi qui va de la frontière sud du Moogo jusque dans la Gold Coast, sont extrêmement pauvres. Ces minorités ethniques sont en proie aux razzias des groupes conquérants, Peuls et Zaberma, et constituent le domaine de l’esclavage, pratique des Dioula6. Il oppose l’attitude altière et digne des Moose à la mauvaise réputation des Bobo, classés comme sauvages, et à la laideur et la déchéance des Gourounsi. Le projet missionnaire se construit sur la base de ces observations issues des premiers contacts qui, pour pertinentes qu’elles aient été pour l’époque, ont contribué à l’élaboration d’un imaginaire quasi définitif du missionnaire sur ces populations. La préférence de Mgr Hacquard va ainsi aux Moose et aux Gourmantché, plutôt qu’aux Gourounsi et Bobo qui accueillent tardivement la mission :

  • 7 Ibidem, p. 84.

Ce n’est pas qu’ils soient méchants, ces pauvres Gourounsi, non certes ; je constate surtout qu’ils auraient besoin d’être relevés matériellement et moralement, ce serait la place du missionnaire si la population était plus dense ou les missionnaires plus nombreux.7

  • 8 Elisabeth delatrinité, Une femme missionnaire en Afrique, Paris, France Empire, 1983 p. 80 et sq., (...)

9Les observations de sœur Élisabeth de la Trinité, trente à quarante ans plus tard, respectent le schéma d’observations et reproduisent les mêmes clichés entre société étatique (celle des Moose remarquables par leur dignité et courtoisie) et société non étatique (celle des Dagara, dont la pauvreté est frappante)8.

  • 9 Marcel Paternot, Lumière sur la Volta chez les Dagari, Lyon, Éditions de la Plus Grande France, 194 (...)

10Le récit missionnaire, élaboré à partir des faits de curiosité liés aux impressions du premier contact, est d’abord destiné au public européen dans le but de satisfaire le besoin de la population métropolitaine de découvrir des produits exotiques. Il vise également à faire la publicité de la mission. Il met en exergue le rôle prométhéen du missionnaire dans les transformations sociales positives de l’Afrique. Celui-ci est incontestablement un agent de la mission civilisatrice : le missionnaire est à la fois le héraut civilisateur, mais aussi le héros bravant toutes sortes de difficultés pour assurer la victoire de la Civilisation sur les ténèbres de Satan. Le missionnaire, comme héros, est sur tous les fronts de la lutte pour la promotion de l’Africain à travers l’Évangile. Explorations, études linguistiques, ethnologiques, lutte contre l’esclavage qui prend une importance particulière à la fin du XIXe siècle et même au début du XXe, la superstition représentée et véhiculée par le « fétichisme ». L’Africain joue un rôle passif dans le processus de transformation de son milieu en une nature plus rationalisée, démythifiée sinon démystifiée et plus conforme à l’idéal chrétien. Les considérations sur les sociétés africaines résultent, suivant une constance de l’imaginaire missionnaire, de ce regard de curiosité9. Les descriptions insistent sur les différences : il n’y a pas de commune mesure entre les mœurs des Africains et les faits de culture européens.

  • 10 Ibidem, p. 47-60.
  • 11 Ibidem, p. 89 et sq.
  • 12 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, Bordeaux, Institut d’Etudes politiques (...)

11Les descriptions des pratiques quotidiennes font ressortir de fortes images ethnographiques dressant le tableau de l’image primitive de l’Africain. Le père Paternot observe que chez les Dagara, il n’y a pas d’acte économique pur10. Tout est sous-tendu par les actes religieux. L’empire de la superstition entretient dans les esprits une mentalité animiste qui accorde une place importante aux sorciers et aux devins qui mêlent habilement religion et magie11. L’observation missionnaire ne laisse rien échapper au regard. Ainsi du caractère imprécis de la mesure du temps chez les Africains : il est automatiquement mis en rapport avec le calendrier grégorien, en vue de faire acquérir aux Africains cette précision du temps. C’est une transformation qualitative des mentalités et des pratiques qui doit s’inscrire dans le temps, mais en attendant, le missionnaire doit tenir compte de la mesure du temps des Africains pour organiser les activités du kérygme. Le regard missionnaire porte sur les faits sociaux et le rapport de l’individu à la société. Le portrait moral et physique de l’Africain, comme le fait remarquer Brigitte Nouaille Dégorce, n’est guère attrayant dans le récit des Pères blancs. Le jugement sur l’Africain et sa société est dénué de relativité. « L’appréciation se limite souvent à une appréciation d’ordre éthique et selon une morale rigide »12 correspondant au prisme du regard occidental des débuts du XXe siècle. L’idéologie missionnaire se forge à la fois en fonction du constat sur le terrain et de l’influence de l’idée de supériorité de la civilisation occidentale.

12L’intérêt du récit et de la biographie n’est pas scientifique. Il relève de la volonté de témoigner de la mémoire missionnaire et de la stratégie du financement de la mission. Mais après un demi-siècle d’activité évangélisatrice, les Pères blancs ont eu le souci d’aller au-delà du récit et de la mémoire personnelle du missionnaire pour entreprendre des études de caractère scientifique.

Du récit à l’approche scientifique de l’écriture de l’histoire missionnaire, 1950-1984

  • 13 André Prost, Les missions des Pères Blancs en Afrique occidentale avant 1939, Paris, Maison Provinc (...)

13À la veille de la Deuxième Guerre mondiale, le père Louis Durrieu, ancien missionnaire au Moogo et alors Provincial de France des Pères blancs, songeait à reconstituer la mémoire missionnaire. Le souci était d’éviter que cette mémoire ne tombât dans l’oubli. Il demanda au père André Prost, missionnaire au Moogo, de rédiger une histoire des missions des Pères Blancs en Afrique occidentale. Avec ce projet naquit progressivement l’organisation d’une recherche systématique sur l’histoire des missions dans le cadre institutionnel de la Société des Missionnaires d’Afrique. Le père Prost, en achevant son étude à Garango, dans la Haute Côte d’Ivoire en 1941, fit œuvre de pionnier dans le domaine de la recherche historique. Il s’appuyait sur une démarche méthodique visant à dresser le panorama des missions des Pères blancs en Afrique occidentale depuis la fin du XIXe siècle jusqu’à la veille de la Deuxième Guerre mondiale13. Son étude apparaît toutefois au regard de sa concision comme un aperçu historique, un précis d’histoire missionnaire.

14Prost part de son observation personnelle, en tant qu’acteur de certains événements historiques, pour la compléter par les données archivistiques disponibles et des enquêtes auprès de ses devanciers encore vivants ou de certains de ses contemporains pour corriger ou confirmer le résultat de son observation. Ainsi considéré, son ouvrage n’est pas le mémoire personnel de son expérience de missionnaire. Il se veut scientifique d’un point de vue de la méthode. Son récit historique, achevé à Garango en 1941, fut complété par une préface en 1954.

  • 14 Georges Pujol, Une mission catholique en pays mossi : la paroisse de Manga, Paris, CHEAM, 1956, 53  (...)
  • 15 Paul Baudu, Vieil empire, jeune Église : Mgr Joanny Thévenoud, Paris, La savane, 1957, 283 p.

15L’initiative du père Durrieu qui se matérialisa avec l’ouvrage du père Prost se poursuivit au cours des années 1950. Elle mêle histoire globale du fait missionnaire et élaboration de la biographie des pionniers fondateurs ou bâtisseurs de la mission. Si le père Arnoux emprunte à Prost sa démarche visant à écrire une histoire d’ensemble de l’activité évangélisatrice entreprise par les Pères Blancs en Afrique occidentale, Pujol s’attacha à une étude de cas : l’évangélisation de la paroisse de Manga14, au sud du Moogo. Paul Baudu s’attacha à dresser avec vigueur la biographie de Mgr Joanny Thévenoud, en le présentant comme le véritable bâtisseur de l’Église au Moogo15, comme un esprit industrieux, qui saisit toutes les opportunités pour faire avancer la cause de la mission. Il savait se concilier l’administration pour défendre la cause de la mission dans le domaine social et éducatif, mais il n’hésitait pas à s’investir personnellement pour obtenir de l’administration une législation en matière d’évolution des coutumes. Prost et Arnoux ont une approche holistique de l’étude des missions d’Afrique occidentale française. Ils remontent aux origines de la Société des missionnaires d’Afrique, puis indiquent le processus de l’installation missionnaire. Les instructions du cardinal Lavigerie en matière d’évangélisation sont constamment rappelées. Elles servent de lignes directrices à l’action missionnaire des pays de missions.

  • 16 Georges Hardy, Le facteur religieux dans l’empire Français, Paris, PUF, 1940.

16On note également qu’à partir des années 1950, les administrateurs coloniaux s’intéressent à l’étude du fait missionnaire qu’ils intègrent dans une stratégie de connaissance systématique du facteur religieux dans les territoires coloniaux, aux fins d’élaboration d’une politique religieuse conséquente. Le facteur religieux avait de tout temps attiré l’attention du colonisateur qui tenait un compte précieux à l’analyser et à l’intégrer dans une vision d’ensemble de la politique coloniale16. Dans la période de la décolonisation le facteur religieux, et particulièrement le christianisme, fut analysé comme un facteur d’évolution possible, source de problèmes identitaires, mais agent de changement social incontestable. Si les recherches des historiens missionnaires se firent dans le cadre de leur société missionnaire, celles faites par les administrateurs coloniaux se firent soit à l’École nationale de la France d’Outre Mer (ENFOM), l’ancienne école coloniale, soit au Centre des hautes études et d’administration musulmane (CHEAM). Ces études abordaient plusieurs thèmes.

Le contexte social, politique et économique de l’évolution des missions

17Les recherches historiques de Prost, Arnoux et Pujol accordent une grande place à la présentation du contexte d’évolution des missions. La connaissance du contexte social, politique, économique, voire historique et géographique des missions s’inscrit dans la stratégie d’installation et d’expansion missionnaires. Les pionniers, à travers leurs explorations en vue de la reconnaissance du Soudan pour déterminer les localités propices à l’établissement d’une mission, ont donné un aperçu du contexte repris systématiquement dans l’approche historique. Ils montrent ainsi que la mission est d’abord l’œuvre de la hiérarchie qui s’appuie rigoureusement sur les instructions du cardinal Lavigerie. Chacun des pionniers confrontés à des difficultés particulières s’efforce de trouver des solutions adaptées à celles-ci en fonction des circonstances.

18Le contexte, c’est d’abord l’étendue du Vicariat apostolique du Sahara-Soudan qui posait des problèmes de stratégie d’occupation de cet espace aux fortes diversités géographiques et humaines. Le passé peut aider dans le choix des localités de fondation de postes de mission. Mais les conceptions que l’on se fait de ce passé peuvent induire en erreur comme c’est le cas pour Tombouctou, perçu par le cardinal Lavigerie comme la capitale d’un Soudan historiquement bien organisé, mais partiellement islamisé. C’est l’expérience du terrain qui détermine l’évolution de la mission. Prost peint bien le contexte du XIXe siècle en relation avec l’idéologie ou la vision missionnaire du cardinal Lavigerie. Les conditions géographiques, humaines et politiques du Sahara sont exposées. Lavigerie, à partir de l’Algérie, voulait convertir toute l’Afrique. Il accorde une attention particulière à l’Afrique noire, mais ne néglige pas l’Algérie musulmane, anciennement chrétienne, et le Sahara. L’étude des relations entre le Sahara et le Soudan montre une continuité des rapports humains dans une situation de discontinuité géographique : le désert qui rompt au sud du Tropique du Cancer avec la savane ; les conditions y changent radicalement. Les hommes et leurs cultures, leurs conditions économiques, politiques sont sensiblement sinon radicalement différentes. La vision missionnaire s’élabore en fonction de ces considérations. Arnoux y insiste particulièrement.

  • 17 Ce constat fait par les premiers Pères blancs dans le bassin du Niger est valable pour la région fo (...)

19Le contexte, c’est aussi la diversité et la complexité du milieu humain. Arnoux, Prost et Pujol se sont intéressés à la manière dont les chefs de mission ont abordé les différentes sociétés, en insistant sur leurs observations qui ont donné lieu à des jugements de valeur, mais qui constituent une base d’informations servant de leitmotiv à une action significative. Ils se soucient de présenter les populations des différents pays de missions dans leur contexte sociologique et politique. Ils montrent ainsi que la vision de la politique d’expansion des missions, c’est-à-dire de l’occupation du terrain par la fondation des postes de missions, procède des explorations missionnaires. Les populations du bassin du Niger, soit parce qu’elles sont converties à l’islam, soit parce que leur atavisme se révèle viscéral aux yeux des Pères blancs, résistent au christianisme. Mais globalement, le milieu païen est plus abordable que les milieux islamisés hostiles au christianisme. Par souci de connaissance des différentes sociétés, le missionnaire porte néanmoins un grand intérêt à la description des caractéristiques du musulman. Dans son approche des sociétés africaines, il se montre extrêmement prudent devant les musulmans. Ses relations avec l’autorité musulmane sont de nature diplomatique, car le contrat de confiance peut être rompu à tout moment17. Il n’y a pas parmi les musulmans de perspectives d’un avenir prometteur pour la mission chrétienne. Les populations de l’Est du vicariat encore ancrées dans les traditions religieuses ancestrales sont présentées comme l’espoir de la chrétienté. La vision missionnaire se modifie progressivement sur le terrain à partir des observations et de l’expérience apostolique.

20Contemporains des événements qu’ils décrivent et analysent, les historiens missionnaires restent victimes des idées de leur temps, fondées sur le système de classification des populations élaborée dès la fin du XIXe siècle, reprise et amplifiée par l’ethnologie coloniale. S’ils décrivent les populations en termes sympathiques, ils se montrent sincères dans leurs descriptions et analyses, et ils ne s’empêchent pas de trouver que certaines sont primitives. Même les plus évoluées en termes d’organisation sociopolitique sont dans une situation d’infériorité culturelle telle qu’il fallait entreprendre des transformations profondes pour faciliter la diffusion du christianisme. De nombreux aspects de leurs cultures étaient en contradiction avec la civilisation occidentale pétrie de christianisme. Ainsi les sociétés étatiques comme celle des Moose suscitaient l’estime et l’admiration des missionnaires sur le terrain, mais aussi des premiers historiens. Ceux-ci, tout comme les pionniers, considéraient que les sociétés sans État comme celles des Gourounsi, des Bwaba, des Bobo, des Dagara, etc., étaient primitives. Les historiens de la mission montrent qu’en conséquence, l’attention des Pères se porta plus sur les Moose que sur leurs voisins qui souffraient de cette infériorité dépréciative issue du système de classification. Mais les missionnaires ne se contentaient pas de contempler la structure sociale des Moose : leur observation attentive a révélé des obstacles à l’évangélisation. Il fallait, pour transformer la société dans un sens chrétien, s’attaquer à cette structure. Le bien-fondé de la mission se justifiait à partir de ces visions encore globalement négatives, même à la veille des indépendances. En suivant le raisonnement des historiens missionnaires, on s’aperçoit que l’idée de civilisation chère au cardinal Lavigerie n’était plus une fin de l’évangélisation, mais plutôt le moyen.

21Le contexte, c’est enfin la politique coloniale et son évolution qui, globalement, constituaient un obstacle à l’action missionnaire, au moins au début de l’occupation coloniale. L’anticléricalisme devenu un article d’importation en AOF empêcha la collaboration entre administration et mission. Les historiens montrent comment les Pères blancs ont ressenti le choc d’une application stricte de la loi de Séparation entre les Églises et l’État et comment cette application à la lettre a pu porter un coup à l’évolution des missions. Les analyses font ressortir les grandes étapes de l’évolution des missions en relation avec l’évolution de la politique coloniale et des conditions sociales et économiques :

  • 1895-1920, période pionnière des Pères blancs. Ils explorèrent l’immense vicariat pour repérer les localités propices à l’installation d’une mission. Mais très vite, à cause de la loi de Séparation et du laïcisme ambiant, l’administration coloniale s’opposa systématiquement à l’action d’expansion missionnaire.

  • 1921-1941, l’évolution du cadre colonial avec les transformations sociales, économiques et morales, entraîna l’essor des missions. Selon le père Prost, ces deux premières étapes constituent la période proprement missionnaire. Toute la charge apostolique reposait sur les Instituts missionnaires.

  • 1942 à 1960, les missions firent face à de nouveaux problèmes. À partir de 1942, avec l’ordination des premiers prêtres africains, on entra dans une autre période, celle de la naissance progressive d’une Église locale. La formation du clergé local atteste de la réussite effective de l’activité évangélisatrice. On entra dans une période aux conditions nouvelles attestées par une évolution politique, économique et sociale remarquable et surtout par un éveil du nationalisme africain que les coloniaux perçoivent comme un fait inattendu. L’impact de la colonisation se traduisit par la manifestation d’une modernité résultant des transformations dont les missionnaires étaient en partie les agents. Le clergé missionnaire associa le clergé local à l’activité évangélisatrice tout en faisant évoluer à la fois leur vision des Africains et les méthodes d’apostolat utilisées jusque-là.

22Le droit colonial était mis en exergue comme un champ d’opposition entre missionnaires et administrateurs. Prost analyse avec pertinence l’évolution, en montrant que les positions de principe, le respect des coutumes et les textes de droit internationaux ont pu constituer des obstacles à l’activité missionnaire.

23Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, contemporaine de Prost, a pu montrer avec une combativité remarquable les conditions déplorables de la condition de la femme noire en Afrique occidentale. En effet, dans l’observation missionnaire, si l’islam est apparu comme le principal obstacle, certaines coutumes étaient dirimantes à une transformation sociale significative permettant la pénétration du christianisme. Les coutumes dans leur conception idéologique étaient si défavorables à la femme, qu’elles feraient échouer tout projet missionnaire de formation d’une femme chrétienne et partant, de fondation de la cité chrétienne caractéristique de la société occidentale. La question des coutumes et de leur évolution est un point focal des études de sœur Marie-André du Sacré-Cœur. Dans sa vision sociale des choses, on aperçoit cette confusion entre la femme chrétienne et la femme occidentale, entre cité chrétienne et société occidentale. La femme africaine ne pouvait être chrétienne que dans sa ressemblance à la femme française.

  • 18 Louis Tauxier, Le Noir du Soudan : pays mossi et gourounsi, 7 volumes, Paris, Larose, 1912.
  • 19 Maurice Delafosse, Le Haut-Sénégal-Niger, 3 volumes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1912.
  • 20 Henri Labouret, Notes sur les tribus du rameau lobi, Paris, Institut d’Ethnologie, 1931.

24Pour gagner le combat politique et juridique, Marie-André du Sacré-Cœur, voulut montrer par des preuves scientifiquement rigoureuses appuyées sur une longue observation des faits, comment le droit coutumier, à partir de considérations idéologiques enracinées et prétextées par des croyances superstitieuses millénaires, avait relégué le statut de la femme à une modalité de l’esclavage. Son ouvrage sur La femme noire en Afrique occidentale est à classer dans les travaux de l’anthropologie de terrain aux côtés de ceux réalisés au début du XXe siècle par Louis Tauxier18, Maurice Delafosse19 et plus tard Henri Labouret20. Le postulat de base de sa thèse était formulé dans la préface de Georges Hardy, ancien administrateur de la France d’Outre mer et directeur honoraire de l’École coloniale :

  • 21 Georges Hardy, préface à Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris, P (...)

La plupart des sociétés indigènes réservent à la femme une place nettement inférieure, à peu près celle d’un animal domestique. On conclut que la femme n’y compte pas, et l’on remet à plus tard le soin de remédier, si possible à cette humilité sociale et morale.21

25La rigueur scientifique voulait que sœur Marie-André du Sacré-Cœur présentât la situation de la femme dans son contexte familial et social, en montrant qu’elle était utilisée comme objet d’échange dans les différents systèmes de mariage analysés. Elle pouvait être vendue ou donnée en échange de biens matériels, souvent sans son avis et sans connaître son futur conjoint. Elle occupait une place importante dans la vie économique tant au niveau de sa contribution aux travaux agricoles, domestiques que dans la production des biens alimentaires par transformation des matières premières et dans la production artistique. Dans ce cas précis, elle était appliquée à des activités multiples avec un calendrier journalier très chargé, et placée dans le système religieux traditionnel d’où était élaborée toute l’idéologie sociale et politique justifiant sa position d’infériorité. Sœur Marie-André fit remarquer que la condition de la femme en terre d’islam était plus pitoyable encore que celle des pays « fétichistes ». Si l’islam libérait l’homme du joug des coutumes ancestrales, en revanche, il y maintenait la femme dans son esclavage millénaire (p. 216). La situation de la femme était meilleure en pays noir qu’en terre d’islam. Dans les pays de tradition religieuse ancestrale, la femme connaissait son futur époux. Elle jouissait d’une certaine liberté d’action, pouvant maintenir des relations avec sa famille, sortir librement, commercer sur la place du marché. En terre d’islam, le mari restreignait drastiquement sa liberté.

26Une comparaison était faite avec la situation de la femme chrétienne dans les endroits évangélisés par les Pères Blancs. La situation de la chrétienne africaine y était optimale sur le plan social (en situation de monogamie) et moral (respect du 6e commandement, la fidélité conjugale) contrairement à la légèreté de mœurs de la femme païenne : exemple du pays bobo oulé. Les chrétiens moose devenus chefs, se montraient eux-mêmes héroïques en foulant au pied la coutume. Ils héritaient des veuves des prédécesseurs, mais n’en épousaient aucune (p. 226). Le christianisme a profondément transformé et renouvelé la famille, la société et les mœurs en pays de mission (p. 227-231). En conclusion, sœur Marie-André du Sacré-Cœur prônait une évolution des coutumes que la législation et l’éducation devaient entériner. Car la loi doit tenir compte de l’évolution, avec des propositions sur les conventions matrimoniales pour une amélioration du sort de la femme par un acte juridique. L’action éducative viserait à promouvoir le développement intellectuel et moral des indigènes en apportant les valeurs spirituelles du christianisme. A partir de cette présentation de la situation, les missions des Pères blancs engagaient le combat pour la libération de la femme des arcanes coutumiers. Ils réussirent, grâce aux travaux de sœur Marie-André du Sacré-Cœur, à obtenir la signature du décret Mandel du 15 juin 1939 sur les libertés matrimoniales.

Évolution du cadre juridique des missions

27Au départ, Lavigerie obtint la création par le Saint-Siège de la Préfecture apostolique du Sahara-Soudan. Les pères Prost et Arnoux montrent qu’il s’agit d’un vaste ensemble difficile à administrer. Les frontières du Soudan, pays des Noirs, sont vagues dans l’esprit à la fois des missionnaires et des administrateurs coloniaux. La question des frontières des préfectures ou vicariats apostoliques est au centre de conflits des Pères blancs avec d’autres sociétés missionnaires comme les Spiritains au sujet de la Guinée et du Soudan français, et les Missions africaines de Lyon au sujet du Dahomey. Le Saint-Siège doit d’abord réorganiser ces circonscriptions ecclésiastiques pour éviter les conflits entre missionnaires. Puis il se révèle nécessaire de détacher le Sahara du Soudan. Cela ne résolvant pas significativement les problèmes, il fallait scinder le Soudan lui-même en deux. En fonction de l’ampleur que prit l’activité missionnaire, des redécoupages se sont imposés : le découpage de l’ouest du vicariat de Ouagadougou et de l’est de celui de Bamako permit de créer celui de Bobo-Dioulasso à cheval sur les territoires du Soudan et de Haute-Volta. La scission du vicariat de Ouagadougou donna naissance à la Préfecture apostolique de Navrongo en Gold Coast. Il fallait ensuite faire correspondre les circonscriptions ecclésiastiques avec les territoires coloniaux pour éviter les difficultés dans les relations entre l’administration et les missions.

Les rivalités entre christianisme et islam

  • 22 Marcel Angelier, « Concurrence entre islam et christianisme en Afrique animiste de la savane (Haute (...)
  • 23 M. Matthieu, « Notes sur l’islam et le christianisme dans la subdivision centrale de Ouagadougou », (...)
  • 24 Ibidem, p. 3.
  • 25 Ibidem, p. 40.

28Elles sont évoquées dans les premiers travaux qui insistaient davantage sur le jugement des missionnaires sur l’islam. Ils présentaient cette religion comme un obstacle non insurmontable, mais sérieux. Les recherches faites par les administrateurs insistent sur les rivalités entre les deux religions, l’impact de leurs effectifs et de leur influence sur le milieu social et politique. Le thème de l’influence des religions en présence intéresse particulièrement le colonisateur français. Marcel Angelier consacre une brève étude aux rivalités entre le christianisme et l’islam dans le cercle de Tougan22. Il fait l’apologie d’un christianisme qui n’aurait eu aucun lien avec la colonisation d’autant que les missionnaires auraient toujours recherché leur autonomie par rapport à l’administration coloniale. Il montre une préférence pour le développement de l’influence chrétienne sur le territoire voltaïque. Plus nuancé est le travail de Matthieu23 qui insiste sur l’équilibre des forces religieuses en présence dans la subdivision centrale de Ouagadougou : 35 % de la population était musulmane, contre 37 % pour les animistes et 27,5 % pour les chrétiens. Mais Matthieu note que la progression de l’islam était très rapide en raison du fait que la conversion à cette religion procède d’un simple rite de changement de prénom et d’une assimilation rapide de quelques versets du Coran24. Si on peut reprocher à Matthieu la simplification à l’extrême du mode de conversion, en revanche, on s’accorde avec lui sur le fait que la conversion à l’islam n’entraîne pas la désagrégation de la famille du néophyte qui, s’il était polygame, n’était pas dans l’obligation de se débarrasser de ses épouses surnuméraires. Matthieu voit dans l’islam une greffe qui prend lentement, mais constitue un objet de fascination, car il représente pour le Moaaga, un « super-fétiche qui fait obtenir ce que l’animisme ne parvient pas à atteindre »25. Il cite les exemples de la fécondité retrouvée, du succès dans les examens et la réussite matérielle permettant de réaliser une ascension sociale. Les recherches faites par les administrateurs coloniaux indiquent leur préférence pour le christianisme, mais expliquent les raisons du succès rapide de l’islam qu’il faut situer dans la fascination qu’il exerce sur des populations caractérisées par la simplicité de leur esprit.

Les stratégies missionnaires

  • 26 Georges Pujol, Une mission catholique en Pays mossi : la paroisse de manga, op. cit., p. 30.
  • 27 André Prost, Les missions des Pères blancs en Afrique occidentale avant 1939, op. cit., p. 134.

29Après la description du contexte, les historiens des missions des Pères blancs s’attachent à analyser les stratégies missionnaires comme un élément fondamental du succès de l’action évangélisatrice. L’application des méthodes est aussi rigoureuse que l’esprit de la lettre ayant sous-tendu leur élaboration théorique. Le catéchuménat devait durer quatre ans, en trois étapes : le postulat pendant deux ans, le catéchuménat un an et l’année de la préparation au baptême26. Le père Prost insiste sur la nécessité d’instaurer partout le même principe, tout en évitant que l’apostolat ne devienne une œuvre d’assistance ou de charité. Dans l’entre-deux-guerres, il n’y avait pas de recrutement par les écoles. L’apostolat s’adressait à toutes les classes d’âge et aux deux sexes, jeunes, personnes âgées, hommes et femmes, sans recourir au moyen de l’attrait par les cadeaux27. L’intention du père Prost a été d’insister sur la particularité des stratégies missionnaires des Pères pour corriger une image si communément admise, parlant de badigeonnage hâtif de l’apostolat, de méthodes d’attrait voisines de l’achat de consciences ou d’épreuves de forces. Le Père Prost, par son récit historique qui prend quelquefois des allures d’autodéfense pour le rétablissement de la vérité, est en rupture avec les récits de fondation de mission. Il entend présenter la mission et le missionnaire Père blanc sous leurs vrais visages. Toutefois, le tableau qu’il dresse est fort embelli. Des recherches de terrain menées par l’historiographie burkinabè insistent sur le recours des Pères aux appâts pour attirer les jeunes au catéchuménat.

  • 28 Xavier deMontclos, Lavigerie, la civilisation et l’Afrique, Paris, Beauchesne, 1965.
  • 29 François Renault, Lavigerie, le Saint Siège et l’esclavage africain, Paris, Beauchesne, 1970, 2 vol (...)

30À l’analyse des travaux d’histoire qui couvrent jusqu’à la fin de la période coloniale, on peut dire que les ouvrages produits sont plutôt destinés aux jeunes missionnaires qu’au grand public ou au public cultivé. Il s’agit d’une histoire qui s’écrit essentiellement dans le cadre de la société des missionnaires d’Afrique. Pendant cette période, les historiens font de simples descriptions et proposent des modèles d’explication du fait missionnaire en prenant en compte leur propre expérience du terrain. Au cours des années 1960, la hiérarchie de la société rend systématiques les études historiques comme reconstitution d’une mémoire missionnaire appelée à évoluer avec les contextes nouveaux des indépendances. Il ne s’agit plus d’écrire une histoire dans le cadre domestique de l’institution missionnaire, mais d’entreprendre une histoire véritablement scientifique, élaborée dans des institutions universitaires. Ainsi les premiers travaux scientifiques de niveau universitaire sont centrés sur la biographie du cardinal Lavigerie en rapport avec des aspects de son action politique et de son projet missionnaire. Xavier de Montclos28 et François Renault29 furent les premiers à insérer la biographie du cardinal Lavigerie dans une étude scientifique qui porte sur toute une époque, le XIXe siècle, avec son mouvement politique et sa vision idéologique du monde.

Les recherches universitaires africanistes

  • 30 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, op. cit.
  • 31 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères Blancs, Paris, EHESS, thèse de 3e cycle, dir (...)

31Le champ de l’étude des missions au Burkina Faso a intéressé politologues, sociologues et historiens. Les recherches politologiques d’abord avec la soutenance en 1973 du mémoire pour le Diplôme supérieur de Recherche et d’Études politiques de Brigitte Nouaille Dégorce ; mais les recherches du même genre qui se sont surtout développées à partir des années 1990, portent essentiellement sur les rapports entre Église et pouvoir politique en situation postcoloniale. Elles ne sont pas prises en compte dans la présente analyse. Brigitte Nouaille Dégorce est la première politologue à étudier l’action évangélisatrice des Pères blancs suivant une approche sociopolitique. Après une visite à son oncle, le père Nouaille Dégorce, alors missionnaire à Nouna, elle fut émerveillée par l’œuvre des Pères et décida d’orienter ses recherches vers ce domaine. Son mémoire, intitulé Les Pères blancs en Haute-Volta30, même s’il ne comporte pas de précisions sur les bornes chronologiques, prend en compte une période allant du XIXe siècle finissant au début des années 1970. A sa suite, le père Jean Audouin, un prêtre samiste, appelé par l’épiscopat voltaïque pour appuyer les œuvres éducatives et socio-économiques de développement, s’est intéressé en sociologue à l’étude de L’évangélisation des Mossi par les Pères blancs31. Vingt ans de séjour parmi les Moose lui ont permis de bien connaître leur culture et d’observer certains aspects des changements sociaux issus de la rencontre de ce peuple avec la civilisation occidentale. Pour avoir une meilleure compréhension de l’évangélisation des Moose, il a adopté une approche sociohistorique sur une période chronologique qui va des origines au moment où il achève sa thèse de doctorat de troisième cycle en 1982. Les deux travaux ont des dimensions éminemment historiques par la prise en compte du passé missionnaire depuis les origines.

  • 32 Joseph-Roger de Benoist, Les relations entre les missionnaires catholiques et les administrateurs c (...)

32Le premier historien à s’engager dans l’étude des missions des Pères blancs en Haute-Volta est le père Joseph-Roger de Benoist, lui-même Père blanc, qui entreprend à la suite de Xavier de Montclos et de François Renault des recherches d’une importance majeure sur l’action évangélisatrice des Pères blancs. Il soutient en 1984 une thèse de doctorat d’État sur Les relations entre les missionnaires catholiques et l’administration coloniale au Soudan français et en Haute-Volta32. Une version remaniée de cette thèse a été publiée chez Karthala en 1987.

33On assiste, avec ces trois travaux, à une véritable conceptualisation de l’histoire missionnaire. En France, l’histoire de l’expansion missionnaire en Afrique était souvent esquissée dans les travaux sur l’histoire coloniale. Mais de plus en plus, on fait de l’étude des missions un domaine de recherche à part. La thèse de troisième cycle de Michel Bée, soutenue en 1970 sur La christianisation de la Basse Côte d’Ivoire fait exception. Que les différentes approches du fait missionnaire soient d’ordre sociopolitique, socio-historique ou tout simplement historique, elles convergent vers une analyse totale de l’action des Pères Blancs en Haute-Volta. Les thèmes développés portent sur les relations entre colonisation et évangélisation, l’action missionnaire comme facteur de transformations sociales, le phénomène de conversion, le rôle des missions dans l’éveil et l’évolution politique africaine vers l’indépendance, les rivalités interconfessionnelles. Mais ces deux derniers thèmes ont plus souvent été survolés par rapport aux trois premiers.

Le lien entre évangélisation et colonisation

  • 33 Jean Suret-Canale, Afrique noire occidentale et centrale. Tome 2 : l’ère coloniale, 1900- 1945, Par (...)

34L’évangélisation de l’Afrique, en fait la troisième étape, suivant la chronologie proposée par l’historien dominicain John Baur, s’est faite dans le contexte général de la deuxième expansion coloniale de l’Europe intervenue à la fin du XIXe siècle. Les historiens de la colonisation ont vu dans les missionnaires les fourriers de l’expansion européenne en Afrique. Qui plus est, ils sont présentés comme les auxiliaires de la mission civilisatrice de l’Europe en Afrique. De ce point de vue, il y a une complicité entre missionnaires et administrateurs dans la soumission, la domination politique des Africains et l’exploitation économique de leur continent33.

35Les études menées sur l’évangélisation de la Haute-Volta par les Pères blancs nuancent ces idées communément admises.

36Brigitte Nouaille Dégorce analyse les liens entre évangélisation et colonisation comme faisant partie de la tradition missionnaire de l’Église dans ses rapports avec les puissances politiques. L’action des Pères blancs s’inscrit dans la perspective d’une croisade pacifique en vue de gagner les Africains au Christ, mais aussi à la France, qu’ils considèrent comme la mère de la civilisation. Elle établit un lien entre les bases doctrinales de l’organisation des missions des Pères et l’idée de leurs relations avec le pouvoir colonial. Mais l’idée du lien ne signifie pas une collusion totale entre les deux autorités, d’autant que les rapports des Pères avec l’autorité coloniale suivent les vicissitudes de l’évolution politique métropolitaine. L’auteure fait l’effort d’aller au-delà des évidences du lien pour cerner les éléments de différenciation entre évangélisation et colonisation. Elle analyse l’influence politique de l’Église dans le nouvel État indépendant en montrant que les Pères blancs, en édifiant l’Église voltaïque, lui ont assuré son statut de puissance politique.

  • 34 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères blancs, op. cit., p. 208.
  • 35 Ibidem, p. 208.

37Jean Audouin replace le problème du lien entre évangélisation et colonisation dans le débat national entre Français au début du XXe siècle : les milieux progressistes dénonçaient l’alliance entre les missionnaires et les administrateurs coloniaux, alliance paradoxale par temps de séparation entre les Églises et l’État. Par contre, les milieux catholiques et missionnaires affirment que les missions ont été les victimes de l’action anticléricale de l’administration française qui a plutôt favorisé l’islam comme facteur d’unification des populations du Soudan34. À partir de ce débat, Audouin essaie de nuancer les différentes positions en s’appuyant sur les faits. Pour lui, les Pères blancs ne pouvaient ignorer le pouvoir colonial qui n’était pas non plus indifférent à l’implantation des missions, qu’il y ait été favorable ou non. L’auteur relève qu’il y a eu des périodes de solidarité, mais aussi de rivalités entre les deux pouvoirs qui ont pu peser sur l’évangélisation. Pour éviter un discours abstrait sur cette question, Audouin s’en tient aux faits pour affirmer que l’attitude des Pères blancs en Haute-Volta fut plutôt une suite de réactions empiriques répondant aux circonstances de lieu et aux interventions de l’administration sur place. On peut relever au départ une attitude de prudence que le cardinal Lavigerie conseillait aux missionnaires, leur recommandant de « ne pas mêler la politique à l’action missionnaire, de peur de s’aliéner la population africaine »35, de ne pas s’immiscer dans les intentions des puissances européennes. Audouin met ainsi en exergue l’idéologie missionnaire sous-jacente qui justifiait les rapports des Pères blancs avec le pouvoir colonial.

38Les rapports évoluent en fonction des circonstances de temps et des personnalités en place, entre une prudence qui commande au respect des droits de l’administration et à la recherche de la collaboration, lorsque les pères se montrent fidèles aux instructions du cardinal Lavigerie, et des affrontements lorsque les mesures administratives relevant soit de l’application stricte des principes de la laïcité, soit de la politique indigène, lèsent les intérêts de la mission. Globalement les missionnaires ont eu une attitude moyenne agressive et conquérante face au pouvoir colonial et à la chefferie traditionnelle, très interventionnistes dans le domaine politique, en particulier dans l’entre-deux-guerres, où ils ont pu arracher des acquis en matière d’évolution des coutumes.

  • 36 Ibidem, p. 215.
  • 37 Ibidem, p. 215.
  • 38 Ibidem, p. 216.

39Au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, l’influence sociale de la mission catholique était grande. Elle s’incarnait dans la personnalité de Mgr Thévenoud, dont l’autorité, reconnue et redoutée, s’étendit au-delà du vicariat apostolique de Ouagadougou sur l’ensemble de la colonie de la Haute-Volta. L’influence catholique « s’exerce sur de nombreux chefs, dont certains sont devenus chrétiens, et sur le Moogo Naaba, lui-même, qui va souvent demander conseil à la Mission pour ses voyages et les problèmes sociaux qu’il doit affronter (le travail obligatoire par exemple). La Mission se voit aussi sinon consultée, du moins informée des décisions de l’Administration qui souhaite collaborer avec elle »36 pour le bien du pays. Mais l’influence de la mission ne semble pas s’exprimer dans le domaine politique, auprès des nouveaux partis politiques créés par les Africains, pourtant constitués par une majorité de chrétiens37. Audouin en conclut que « les missions catholiques ont exercé, volontairement ou non, au sens strict ou au sens large, un rôle politique important par rapport à la société mossi, à la chefferie traditionnelle et à l’administration coloniale. Qu’elle se soit appuyée sur cette dernière et ait participé en la renforçant, au même système politico-culturel, ou bien qu’elle se soit située face au pouvoir colonial comme un pouvoir concurrent, l’Église catholique eut, en général, sauf à certaines périodes où elle fut cantonnée dans sa mission spirituelle, une prétention, éminemment politique, à exercer une influence sur la société globale. »38.

  • 39 Joseph Roger deBenoist, Église et pouvoir colonial au Soudan français, op. cit., p. 56 et sq.
  • 40 Ibidem, chapitre VII, p. 267-310.
  • 41 Ibidem, p. 31-32.

40Joseph-Roger de Benoist confirme les analyses du père Audouin. Il limite son objet à la seule question des rapports entre Église missionnaire et pouvoir colonial, S’attachant ainsi à écrire une histoire des missions catholiques « dans la mêlée politique » en Afrique Occidentale Française. À partir d’une abondante documentation à la fois administrative et missionnaire sur laquelle il établit les faits et fonde sa conceptualisation du thème « évangélisation et colonisation » sur les idéologies politiques qui prédominaient dans la France des débuts de la IIIe République et qui orientaient l’entreprise coloniale. Il montre qu’au moment de l’expansion missionnaire au Soudan, en France, les républicains se demandaient si les missionnaires pouvaient être utiles au développement de l’influence française. La République se montrait réservée vis-à-vis des missions catholiques dans l’entreprise coloniale, de sorte qu’au sujet de l’installation des premières au Soudan français, Mgr Toulotte, vicaire apostolique du Sahara-Soudan, avait dû engager le Saint-Siège à entreprendre des démarches diplomatiques auprès des autorités françaises pour aplanir les difficultés39. En retour, l’autorité française posa des conditions de collaboration et exigea que le chef de mission fût un Français. Le souci du père de Benoist n’a pas été seulement de décrire des faits, mais de réfuter des affirmations erronées sur les rapports entre évangélisation et colonisation. Il montre que les rapports entre les administrateurs français et les missionnaires catholiques ont évolué de la collaboration, sur la fin du XIXe siècle où la Mission à ses débuts s’est mise au service de la colonisation, à l’hostilité à partir de 1905. L’administration marginalisa alors les missions catholiques. De 1905 à 1914, les rapports entre les deux autorités se normalisèrent pour se renforcer en union sacrée pendant la guerre. Les problèmes resurgirent dans l’entre-deux-guerres avec la révolte des enfants des Pères qui sapa la politique indigène et la question de l’évolution des coutumes. Le projet missionnaire de libération de la femme provoqua la colère des chefferies moose et de nouveaux affrontements entre administration et missions catholiques. Le Père de Benoist met en exergue la position critique des Pères blancs sur la position de principe de la France au sujet de la neutralité religieuse aux colonies, et du respect des coutumes qui fit l’objet du combat le plus ardu pour les missionnaires40. Analysant l’attitude de la France vis-à-vis de l’islam, il conclut que l’autorité française a manipulé cette religion, se montrant favorable à l’islam lorsqu’il est perçu comme un allié de sa politique, le combattant lorsque dans ses connexions avec les réseaux pan-islamiques, il apparaît comme une force centrifuge à la diffusion de l’influence française41. Son ouvrage Église et pouvoir colonial au Soudan français apparaît comme une étude de cas qui, par sa consistance et la pertinence de ses analyses, apporte un démenti aux généralisations hâtives formulées jadis sur les rapports entre missionnaires et administrateurs coloniaux.

Les stratégies missionnaires et les transformations sociales et morales

  • 42 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, op. cit., p. 20.
  • 43 Le terme sixa est utilisé dans les études missiologiques anglophones pour désigner le centre ménage (...)
  • 44 Raymond F. Hopkins, « Christianity and socio-political change in Sub-Saharan Africa », in Marion E. (...)
  • 45 Robin Horton, « On the rationality of conversion », Africa, Journal of the International African In (...)

41En adoptant une démarche sociopolitique ou sociohistorique, Brigitte Nouaille Dégorce et le père Audouin font une analyse holistique du fait missionnaire. Au-delà des problèmes auxquels les missions sont confrontées, ils étudient les stratégies porteuses de transformations sociales et morales. Nouaille Dégorce réalise la toute première étude d’une laïque qui regarde le fait missionnaire du dehors. Elle met en avant de sa thèse l’action de transformation des hommes et du milieu par les Pères blancs, grâce à une stratégie fondée sur l’application rigoureuse des instructions du cardinal Lavigerie. L’idéologie missionnaire en dépend fortement. Les Pères blancs sont alors les « agents de développement de structures sociales, politiques et économiques nouvelles. Ils ont contribué à la formation d’une société moderne en propageant les techniques et l’idée de progrès que sous-tendent la rationalité, l’esprit logique et déductif. »42 Elle analyse l’évolution de la mission et de ses méthodes dans l’espace et le temps, en fonction des changements politiques et sociaux, et de la circulation des idées. Pour ce faire, elle s’attache à cerner les bases doctrinales de l’organisation des missions des Pères blancs en Haute-Volta pour montrer que celles-ci sont un élément de stratégie qui explique le succès de l’action missionnaire. Cette volonté de transformation est liée aux préjugés négatifs sur la société indigène, faite de superstitions et de valeurs sociales inacceptables pour le chrétien. Par la croisade pacifique, les Pères blancs veulent provoquer un changement de fond en comble de la société africaine. Ils n’hésitent pas à s’attaquer à toutes les forces centrifuges susceptibles de faire échouer le projet missionnaire de construction de la cité chrétienne. Ainsi engagent-ils une lutte contre la chefferie moaaga, notamment au sujet du projet de libération de la femme d’un système coutumier qui édifie la puissance de l’autorité politique traditionnelle. L’action sociale par les dispensaires, les sixas43 ou centres ménagers, les ouvroirs, centres industriels et le développement de l’éducation sont les moyens de transformation, mais aussi les éléments de l’influence missionnaire. L’action de transformation constitue une stratégie de conversions qui retiennent l’attention de Brigitte Nouaille Dégorce. Pour une meilleure compréhension du fait missionnaire, elle a recours aux théories sociologiques et d’anthropologie culturelle. Elle analyse ce phénomène à la lumière de la grille de lecture proposée par Raymond Hopkins44 et qui a inspiré plus tard le Britannique Robin Horton sur les conversions dans le delta du Niger. Pour Hopkins et Horton, les conversions sont moins déterminées par un facteur individuel lié à une révolution intérieure poussant au changement spirituel que par des préoccupations sociologiques marquées par l’influence de la modernité. Les valeurs religieuses et culturelles traditionnelles ne sont plus compatibles avec le monde moderne. C’est la volonté d’évoluer dans un monde débarrassé des contraintes du monde traditionnel qui détermine les conversions. Robin Horton fait remarquer toutefois que les systèmes religieux traditionnels s’opposent toujours à un rejet total des fondements de leurs croyances. Il s’ensuit dans la vie du néophyte une ambiguïté déterminée par le fondement cosmologique des religions traditionnelles qui impliquent le principe d’acceptation et de rejet à la fois de l’influence extérieure. Il ne faut donc pas y rechercher des aspirations spirituelles45.

42Audouin nuance cette position en faisant observer que le phénomène de conversion est lié aux objectifs de l’évangélisation et à l’orientation de l’apostolat. Mgr Hacquard a mis l’accent sur des objectifs civilisateurs, tandis que son successeur, Mgr Bazin, a plutôt insisté sur les valeurs spirituelles et le salut des âmes. En fonction donc des contextes, l’apostolat est orienté vers des conceptions sociologiques ou politiques ou vers un projet plus spirituel. Ces choix ou tendances exercent une influence sur le caractère des conversions. Audouin pense que la tendance spiritualiste et individualiste a toutefois prédominé dans l’activité évangélisatrice des Pères blancs.

43L’action missionnaire de transformation est un éminent facteur d’ébranlement des structures sociales traditionnelles. Brigitte Nouaille Dégorce analyse le fait missionnaire avec sympathie, mais se montre à ce niveau critique vis-à-vis de l’impact du développement du projet missionnaire sur les sociétés africaines.

  • 46 Système de donation de la femme pratiquée au Moogo. Si par exemple le père géniteur d’une fille la (...)
  • 47 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères blancs en Haute-Volta, op. cit., p. 54.

Les mœurs coutumières telles que la polygamie et la coutume mossi du pug-siuré46 sont rarement replacées dans le contexte général et comprises comme des éléments de base des sociétés africaines. Lorsqu’elles sont reconnues comme telles, elles sont condamnées pour immoralité et atteinte à la liberté individuelle […] de la même manière la spiritualité africaine est niée. Les croyances, quand on en reconnaît l’existence, sont reliées à la magie et considérées comme des œuvres diaboliques.47

44Jean Audouin explore également le thème du changement social issu du choc des cultures. Il remarque que de nouvelles organisations politiques, des courants d’émancipation sociale et des besoins économiques modernes font leur apparition à partir de la colonisation, mais surtout de l’action d’encadrement des populations africaines sous l’influence des Pères blancs. La stratégie utilisée par ces derniers vise à bien connaître la population pour mieux l’évangéliser. L’action de transformation se fonde sur une bonne connaissance des coutumes, quoique les Pères blancs de Haute-Volta, aient rarement mené des études systématiques de type anthropologique ou linguistique qui auraient servi de base à l’évangélisation. Connaissant les coutumes par une longue et patiente observation, ils surent les utiliser, mais pour les christianiser ou les faire disparaître. Plus simplement, ils profitaient de leur désagrégation pour leur substituer la religion chrétienne.

45L’historiographie burkinabè émerge à la suite de ces travaux et essaie d’apporter des contributions à la connaissance de l’histoire chrétienne au Burkina, soit par des études de cas, soit par des études englobant des espaces régionaux ou l’ensemble du territoire national.

Naissance et évolution de l’historiographie burkinabè de 1985 à 2000

Le contexte

  • 48 Magloire Somé, « Les cultures africaines à l’épreuve de la colonisation », Africa Zamani, Revue de (...)

46La naissance de l’historiographie burkinabè du christianisme est tardive. Ce constat est valable pour le reste de l’Afrique occidentale d’expression française, en dépit du fait que le besoin de cette histoire s’est fait ressentir dès le lendemain de la Deuxième Guerre mondiale à la faveur de la Négritude et du mouvement panafricaniste orientés vers la revalorisation des cultures et de la personnalité négro-africaines. Les études historiques portant sur les questions culturelles aussi bien que sur le phénomène de l’acculturation occidentale en Afrique se révélaient essentielles pour cerner l’évolution de la situation des Africains dans le contexte de la mondialisation de l’histoire. La Société africaine de culture (SAC), fondée en 1947 par le Sénégalais Alioune Diop, prenait des initiatives de rencontres des élites africaines, du continent et de la diaspora à la fois, et des africanistes pour discuter des problèmes culturels de l’Afrique48. Si au cours de ces rencontres, le christianisme était dénoncé comme le bras spirituel de l’impérialisme européen en Afrique, la SAC a su éviter la virulence de l’accusation anti-impérialiste en prenant le christianisme pour une donnée culturelle désormais inhérente à l’Afrique, et devant faire l’objet d’études sérieuses pour envisager son adaptation dans le contexte culturel africain.

  • 49 Magloire Somé, « Christianisme, colonialisme et nationalisme culturel en Afrique noire française de (...)
  • 50 Les historiens comme le Nigérian Kenneth Dike, le Kenyan Bethwell Allan Ogot, le Sénégalais Cheikh (...)

47Mais cette époque de la décolonisation était marquée par l’expression du nationalisme qui, s’il se traduisait rarement par la manifestation de la violence physique, donnait lieu à l’expression d’une violence verbale parfois excessive49. Les élites africaines, exprimant un nationalisme à outrance, étaient enclines à l’héroïsation du passé. Les historiens étaient soucieux de montrer que contrairement à l’idéologie colonialiste, les Africains avaient une histoire ancienne que l’on pouvait remonter dans le temps. Ils privilégiaient non seulement une approche aussi globale que possible, mais aussi et surtout l’écriture d’une histoire politique à coloration évidemment fortement nationaliste. Ils remontaient le plus loin possible pour chercher les grands repères du passé africain50. Le fait remarquable dans cette histoire est la discrimination méthodologique : l’on s’intéressait surtout au fait politique, donc à l’histoire des grands empires et des royautés séculaires. L’histoire religieuse, dans ces conditions, fut négligée, en l’occurrence chez les élites francophones.

  • 51 Jacob F. Ade Ajayi, Christian Missions in Nigeria, 1841-1891. The making of a new elite, London, Lo (...)
  • 52 Les recherches menées au Nigeria à partir des années 1980 mettent l’accent sur cette donnée du chri (...)

48À la naissance de l’historiographie burkinabè, beaucoup de thèmes, de thèses historiques et de théories anthropologiques avaient été développées sur le fait missionnaire en Afrique de l’Ouest anglophone. Les historiographies nigériane et ghanéenne avaient déjà formulé avec Ajayi, Ayandele, Baëta, Ekechi et Ilogu51, etc., au cours des années 1960 et au début des années 1970, des thèses sur l’histoire missionnaire qui firent école. Les recherches religieuses en Afrique de l’Ouest anglophone bénéficiaient de deux facteurs favorables. D’abord, la mise en place des infrastructures de la recherche dans les territoires britanniques au sortir de la guerre. Les métropoles de Lagos et Ibadan au Nigeria et d’Accra au Ghana devinrent rapidement des centres de rayonnement intellectuel, notamment dans le domaine des sciences sociales. Des instruments de vulgarisation comme les maisons d’édition, parfois des filiales de maisons métropolitaines, la création à la fin des années 1950 de la revue de la Société nigériane d’histoire à parution régulière, le Journal of the Historical Society of Nigeria, facilitaient la dissémination des résultats de la recherche. Cet intérêt pour l’histoire religieuse, en particulier missionnaire, visait à la décoloniser car l’historiographie missionnaire, qui se mit très tôt en place dans ces pays, était trop centrée sur l’Europe et sa mission civilisatrice en Afrique. Elle négligeait la contribution des Africains dans l’implantation et la croissance des missions. Ajayi, Ayandele et Baëta ont fait remarquer que la production historiographique missionnaire a porté peu d’attention aux diverses stratifications sociales à travers lesquelles les missions se sont étendues, ainsi qu’aux aspirations précoloniales des populations. La mise en place très tôt des infrastructures de la recherche a donné l’opportunité de corriger les erreurs de perspectives missionnaires. L’analyse du fait missionnaire avait donc déjà dépassé le cadre étroit et vieilli des relations entre évangélisation et colonisation et posé le problème plus fondamental de l’histoire du christianisme en termes de changement social et culturel et du devenir du christianisme en Afrique non plus comme une religion importée, mais comme une composante intégrée dans les valeurs sociales et culturelles du continent africain52.

49Le second facteur est assurément cet impact profond du christianisme dans le Golfe de Guinée, du Ghana au sud du Delta du Niger. Au lendemain de la guerre, le thème du changement social, en vogue dans les études anthropologiques en Grande-Bretagne, a fait l’objet d’investigations par des historiens africains. Durant les deux premières décennies de l’indépendance, Ajayi, Ayandele et Ekechi au Nigeria, Baëta au Ghana furent les premiers à s’intéresser à l’impact du christianisme dans l’explication du choc colonial à la fois comme facteur de mutations sociales et de modernisation. Ils tentèrent de cerner une époque, celle du premier XIXe siècle, dont la dynamique d’évolution nous projetait dans le XXe siècle caractérisé par la domination coloniale.

  • 53 Claudette Savonnet-Guyot, État et société au Burkina, Paris, Karthala, 1986.

50L’écriture de l’histoire chrétienne du Burkina Faso ne fait que combler une lacune historiographique qui est géographique et non thématique. Elle emprunte à ces thèmes, méthodes et modèles d’analyse du fait religieux chrétien déjà développés sur le plan africain et international. La démarche d’ensemble est plus déductive qu’inductive et n’apporte pas d’innovation majeure au niveau du résultat de la recherche. Elle se fait également dans un contexte particulier d’affrontement des idéologies politiques. Les agitations syndicales dans des situations de régimes autocratiques et/ou militaires prennent un tour politique dès lors que les partis politiques, souvent interdits depuis 1960, utilisent leurs réseaux pour parvenir à la gestion du pouvoir d’État. Les syndicats sont écartelés entre l’idéologie marxiste-léniniste, le libéralisme et les formes confessionnelles promues par les Pères blancs. Le mouvement associatif estudiantin en l’occurrence était le lieu de l’agitation idéologique d’inspiration marxiste-léniniste. Cette idéologie devient dominante dans le paysage politique à partir de la fin des années 1970 et le début des années 1980. On comprend que l’alliance des révolutionnaires avec une fraction de l’armée partageant les mêmes idéaux ait conduit au déclenchement de la Révolution le 4 août 198353.

51Les premiers historiens du fait religieux chrétien sont soit des prêtres, soit d’anciens séminaristes, à l’exception de Magloire Somé issu du système éducatif public. Néanmoins, ils ont tous en commun de s’écarter de l’idéologie révolutionnaire ambiante et combative du début des années 1980 pour écrire une histoire fondée sur l’application rigoureuse de la méthode historique, particulièrement celle de l’école des Annales.

52L’histoire du christianisme au Burkina écrite aux cours des années 1980 et 1990 est encore une histoire missionnaire, essentiellement pour des raisons de méthodes : les historiens, en voulant cerner les origines de l’Église, ont confiné les différentes recherches à la période coloniale. Le champ religieux postcolonial est dominé par les études politologiques plus portées vers des analyses à chaud des dynamiques sociales et politiques, mais qui s’obligent, en raison de la prise en compte de l’arrière-champ historique pour expliquer le fait politique, à faire des rappels qui prennent quelquefois des dimensions de recherches historiques toutes faites. Néanmoins, Halpougdou, Sandwidé, Cissé et Somé explorent depuis plus d’une décennie le champ de l’histoire religieuse postcoloniale en rapport avec les faits politiques et socio-économiques. L’organisation en 1993, par le père Jean Ilboudo, d’un colloque sur l’histoire de l’Église du Burkina Faso, est la toute première rencontre de ce genre, qui précise les dix objectifs d’une histoire à écrire. Si l’on retient le concept d’histoire de l’Église, l’analyse des objectifs montre que la préoccupation de la hiérarchie ecclésiastique porte davantage sur une histoire religieuse que sur une histoire de l’Église qui apparaîtrait comme trop institutionnelle. La hiérarchie prône donc une histoire religieuse qui s’écrive dans un cadre national, mais qui s’ouvre suffisamment sur les aspects politiques, économiques, culturels et aussi sur les autres religions. Les ambitions affichées semblent porter sur une histoire globale et totale afin de donner un aperçu panoramique du religieux chrétien au Burkina Faso et de ses imbrications dans la vie nationale.

Les approches méthodologiques

53Les premiers historiens burkinabè à s’intéresser à l’histoire de l’Église, s’attachent d’abord à décrire les systèmes sociopolitiques et culturels des sociétés africaines afin de corriger la vision déformée que les missionnaires ont présentée dans leur littérature. Il fallait replacer les écrits ethnographiques de curiosité dans leur contexte et montrer, au-delà de la cohérence de l’organisation sociale, la philosophie de vie des Africains tant au niveau de la conception religieuse que de la praxis sociale.

  • 54 Doti Bruno Sanou, L’émancipation de la femme madarè, Leiden, Brill, 1994, p. 93.
  • 55 Ibidem, p. 89.

54Avec une recherche fouillée sur les centres d’intérêt du regard missionnaire, Bruno Sanou relève que l’observation missionnaire s’en tient à une description de l’aspect physique du Madarè avec une sévérité révoltante. Si le jugement de l’Européen et du missionnaire procède d’une enquête, il s’étonne des contradictions sur les conditions de vie de la femme madarè : elles sont tantôt acceptables, tantôt déplorables, lorsque le regard identifie la femme à une esclave. Ainsi fait-il remarquer que pour le père Jean Lesourd « la femme bobo n’est pas assez indépendante par rapport à son mari car son mariage est voulu et non forcé ». Par contre le père Godefroy, pour qui les filles bobo ne sont pas libres, insiste sur la négation de leurs droits dans la société54. Sanou reproche à sœur Marie-André du Sacré-Cœur ses exagérations sur le sort de la femme madarè, lorsqu’elle écrit que la femme est privée du droit de disposer d’elle-même. Pour lui, son exagération qui relève du regard superficiel est due au fait qu’elle n’a pas séjourné longtemps dans le milieu. De plus, son jugement serait influencé par ses sentiments féministes55. Sanou en conclut que le jugement missionnaire s’inscrit dans une vision de transformation et justifie le projet missionnaire et administratif d’émancipation de la femme madarè.

  • 56 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo, 1899-1949 : le point de vue de l’indigène. Thèse de doc (...)
  • 57 Expression empruntée au titre de l’ouvrage de Paul Baudu, Vieil empire, jeune Église, op.cit. Les a (...)
  • 58 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo. Pourquoi les Moose se sont-ils convertis ? Le point de (...)
  • 59 Ce rôle des catéchistes dans l’évangélisation au centre des préoccupations de recherches doctorales (...)
  • 60 Jean Ilboudo, « La christianisation du Moogo : contribution des auxiliaires indigènes », in Burkina (...)

55Au regard de ces visions erronées et parfois contradictoires, l’historien africain se fait le devoir d’expliquer ce que l’œil étranger a déformé par incompréhension. Le résultat de cette relecture de la société africaine, c’est que l’on admet rarement les aspects retords condamnés par le missionnaire et qui justifiaient son action de transformation. La relecture prend en compte la réfutation des dénominations des groupes socioculturels par l’ethnologie coloniale, dont la charge sémantique est souvent péjorative. Bruno Sanou a montré que la place de la femme madarè (bobo) n’était pas aussi pitoyable que le colonisateur et le missionnaire l’ont montré avec une force qui justifiait une action urgente de changement pour la libérer des arcanes d’une coutume prétendument opprimante. La femme madarè n’est pas soumise à un mariage forcé, mais à un mariage de raison suivant un système de valeurs établi. Sa liberté ne peut se concevoir que dans le respect des règles coutumières établies. Souvent cette démarche qui va de l’anthropologie à l’histoire répond à un souci méthodologique : celui de présenter le champ d’action du missionnaire, le contexte dans lequel il a trouvé les sociétés africaines sujettes aux transformations en vue d’une évangélisation réussie. Certains travaux, comme celui du père Jean Ilboudo sur La christianisation du Moogo56, accordent une trop grande place à l’anthropologie. La première moitié des ouvrages est souvent consacrée à la présentation de la société avant d’aborder le thème de l’histoire missionnaire, précédée d’une esquisse de la conquête coloniale. Par cette démarche, on convoque l’anthropologie comme facteur d’explication du fait historique. Le livre d’Ilboudo est ainsi composé de quatre parties distinctes : la première porte sur la « cohésion interne » caractéristique de la société moaaga traditionnelle, où il accorde une place de choix à la présentation du « vieil empire »57 ; la deuxième aborde la crise de cette cohésion interne à la suite du choc colonial. C’est dans la troisième partie qu’il analyse l’histoire missionnaire proprement dite en montrant le processus d’installation missionnaire, les stratégies d’évangéli-sation en rapport avec la politique coloniale ; la quatrième partie explique le phénomène de changement social avec son corollaire d’ébranlement des structures engendré par les faits colonial et missionnaire. Le fait historique est expliqué par des arguments anthropologiques : le refus de conversion s’explique par la volonté de sauvegarder les valeurs ancestrales menacées de disparition58. La préoccupation de l’auteur a été d’écrire une histoire missionnaire suivant le point de vue indigène. Il s’appuie donc sur des enquêtes orales menées pendant plusieurs années dans les paroisses. Anciens catéchistes et chrétiens exemplaires ont été interrogés sur leur conversion, leur vécu chrétien, sur le regard qu’ils portaient sur les missionnaires, leurs rapports avec eux. Ilboudo a eu le mérite d’étudier le rôle des catéchistes dans l’évangélisation59 : on a souvent souligné leur importance, sans pour autant consacrer de développement consistant à leur apport en tant que cheville ouvrière de l’évangélisation. Il a voulu combler cette lacune historiographique en s’attachant à mettre en relief leur contribution à la diffusion du christianisme60. Mais sa démarche révèle toutefois les limites d’une histoire qui prend les sources orales comme principaux matériaux d’écriture de l’histoire. Les témoignages portent certes sur l’ensemble des thèmes développés dans l’ouvrage, mais on est frappé par leur brièveté. La profondeur de champ du récit historique du père Ilboudo dépend encore étroitement des sources missionnaires.

56Les autres approches sont fondées sur la recherche des causes immédiates et déterminantes explicatives du contexte dans lequel les missions des Pères blancs se sont implantées et ont évolué.

57Dans l’ensemble, l’écriture burkinabè de l’histoire du christianisme, si elle s’inscrit dans la perspective d’une relecture de l’histoire missionnaire, est en rupture avec l’approche des historiens de la première génération qui exprimaient le sentiment nationaliste. Elle prend en compte les approches ethniques par souci d’efficacité. Cette historiographie au début des années 1980 se fait en dehors du nationalisme outrancier dénonçant la destruction des structures sociales dans un but de domination et d’anéantissement du Noir. Elle tend à montrer comment les missionnaires, dans une dynamique de transformations sociales qualitatives, ont apporté leur contribution au progrès des Africains. Elle analyse le fait missionnaire comme un facteur de progrès et se démarque d’une critique acerbe visant à en faire le procès. Certes, la critique s’exerce sur la vision européocentrique de l’histoire missionnaire qui n’apparaît plus que comme la continuation de l’histoire européenne en Afrique et non comme une histoire africaine à proprement parler. Mais cette critique est mesurée. Il s’agit de distinguer entre l’objet scientifique qui exige une analyse rigoureuse, et le militantisme idéologique et politique. Cette historiographie se développe à contre-courant des idées révolutionnaires ressassées au déclenchement de la Révolution démocratique et populaire en 1983. Sans verser dans la description louangeuse du fait missionnaire, et tout en résistant à la fascination de la mode révolutionnaire de dénonciation de l’impérialisme et de ses « valets locaux » du début des années 1980, les historiens burkinabè du christianisme essaient de montrer que celui-ci fait désormais partie de valeurs culturelles africaines et qu’il faut plutôt l’assumer.

Les thèmes abordés

58La plupart des travaux apparaissent comme des études de cas, à l’exception de l’ouvrage de l’abbé Casimir Epiphane Sandwide qui analyse le fait missionnaire sur les périodes coloniale et postcoloniale. Les productions sur l’histoire du christianisme sont dominées par l’analyse du fait missionnaire. La prise en compte des enquêtes orales qui donnent le point de vue africain nuance dans une certaine mesure les thèses développées par les devanciers africanistes et apportent une certaine originalité aux thèses avancées dans leurs travaux respectifs.

Evangélisation, colonisation et stratégies missionnaires

  • 61 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo, op.cit., p. 137 et sq.

59Le père Ilboudo, en voulant mettre en exergue le point de vue indigène, a mis l’accent sur les stratégies missionnaires, il aborde tout de même brièvement la question des rapports entre missionnaires et administrateurs coloniaux, avec un ressentiment pour l’absence d’une collaboration entre les deux autorités surtout dans le domaine de l’éducation, moyen d’évangélisation et de transformation sociale et morale le plus efficace. Il exalte l’enthousiasme de missionnaires, prêts à subir le martyr pour annoncer la Bonne nouvelle en terre africaine. En revanche, il déploree l’étroitesse d’esprit des administrateurs anticléricaux qui ont fait échouer l’œuvre éducative des Pères blancs, une œuvre qui aurait pu promouvoir l’évangélisation et le développement du territoire tout à la fois61, un échec dont les conséquences se ressentent encore aujourd’hui sur le plan de la promotion sociale. Il reconnaît toutefois que l’école a été le plus puissant facteur d’ébranlement des structures.

  • 62 Ibidem, p. 123-134.

60L’évangélisation à travers l’école est un moyen d’ouverture au monde qui fait éclore les microcosmes ethniques pour les mettre dans un rapport plus dynamique avec le monde extérieur. Si les structures sociales du « vieil empire » sont bouleversées, elles sont replacées dans un nouveau champ d’évolution à la faveur de cette rencontre des cultures. On peut regretter l’ébranlement d’une structure, mais Ilboudo reconnaît avec les missionnaires que la cohérence interne du « vieil empire » recouvrait des aspects culturels dont la pratique ne pouvait plus être tolérée dans le monde moderne. Tout n’était pas positif dans la société traditionnelle. Les missionnaires, en s’attaquant au pug-siuré, ont redonné à la femme moaaga liberté et dignité. De la même manière l’évangélisation a permis aux talsé, roturiers, de s’émanciper du statut d’infériorité vis-à-vis des nakomsé, les gens du pouvoir traditionnel, pour s’exprimer plus librement à travers l’accès à des fonctions de responsabilité dans le nouveau contexte colonial. Ilboudo apprécie l’action sociale missionnaire dans son ensemble comme une œuvre de compassion active liée au devoir d’assistance humanitaire62. Les missionnaires ont trouvé les Moose dans une situation de pauvreté matérielle et technique. Matériellement, ils n’avaient pas les moyens d’améliorer leur situation sociale et économique et étaient souvent confrontés au problème de soudure et de famine. Cette pauvreté matérielle était aggravée par la pauvreté technique. Les Moose n’avaient pas toujours les moyens d’éradiquer certaines maladies qui les invalidaient. La compassion active du missionnaire a donc été salutaire.

  • 63 Martial Halpougdou, L’enjeu de l’humanitaire missionnaire dans le Vicariat apostolique de Ouagadoug (...)

61Cette thèse de la compassion active comme un moyen du salut des corps est développée en 1998 par Martial Halpougdou63, qui lui consacre une étude de cas. Pour lui, si l’action sociale relève de l’humanitaire missionnaire, elle est avant tout un moyen de conversion au christianisme. Les Moose et l’Église diocésaine de Ouagadougou la perçoivent en période postcoloniale comme un facteur éminent de promotion sociale sinon de développement. Elle est incontestablement à l’origine de l’influence sociale et politique de l’Église dans le Burkina indépendant.

  • 64 Magloire Somé, La christianisation de l’Ouest-Volta : action missionnaire et réactions africaines, (...)

62Magloire Somé porte son intérêt sur le Burkina occidental avec une étude de cas sur la christianisation de l’Ouest-Volta, dans les limites du Vicariat apostolique de Bobo-Dioulasso. Il met l’accent sur les rapports entre évangélisation et colonisation, en continuité avec les travaux du père Joseph-Roger de Benoist. Somé lie le succès missionnaire, exceptionnel pour l’Afrique de l’Ouest dans son ensemble, au contexte de domination coloniale oppressive. L’administration française avait mis en place un système de commandement indigène qui s’appuyait sur des chefs de canton, dont la plupart était des allogènes dans la société qu’ils commandaient. Les abus, liés aux ponctions économiques trop fortes, furent nombreux et souvent insupportables, à l’origine de migrations vers les colonies voisines, en particulier la Gold Coast britannique. Somé montre que les Pères blancs, par humanisme, prenaient la défense de populations croupissant sous le poids des contraintes coloniales, et apparurent comme des apôtres de la justice sociale. Les populations firent facilement la distinction entre l’administrateur colonial, ce Blanc qui inspirait la terreur, et le missionnaire, ce Blanc pacifique, qui prenait leur défense. Elles s’inscrivaient massivement au catéchuménat, de sorte que les missionnaires chez les Dagara, Bobo et Bwa furent souvent débordés. C’était le printemps missionnaire, qui apparaissait en même temps comme une subversion de l’ordre colonial. Les Bobo et surtout les Bwa voyaient dans l’adhésion au christianisme un moyen de se soustraire aux contraintes coloniales et de déstabiliser le système de commandement indigène mis en place. De là, les affrontements entre administrateurs et missionnaires dans l’Ouest de la Haute-Volta de 1933 à 193564. Il montre aussi qu’avec l’arrivée de protestants américains à partir de 1921, les Pères blancs engagèrent de vives rivalités avec eux en quadrillant la subdivision centrale de Ouagadougou par des fondations de succursales où des catéchistes zélés étaient placés. Au-delà de la rivalité, l’installation des missionnaires protestants a conduit à l’expression d’un nationalisme français en Haute-Volta. En effet, les Pères blancs dénoncèrent l’invasion de l’empire français par les impérialistes américains sous couvert de missions religieuses. Ils s’appuyaient sur l’administration pour combattre cette invasion, en retour elle pratiquait ouvertement, à partir de 1930, une politique missionnaire positive consistant à subventionner les missions catholiques, seules susceptibles de contribuer à la diffusion de la culture et de l’influence françaises. Somé analyse ensuite les stratégies que les Pères blancs ont mises en place pour convertir la masse des adhérents au christianisme. Il explique les conversions massives suivant une approche hortonienne. Le mouvement massif des Bwa s’explique par des préoccupations politiques, celui des Dagara qui relève de l’expérience collective du divin, peut être expliqué par plusieurs facteurs : les considérations anthropologiques liées au système de croyances traditionnel qui formatent la mentalité au point qu’elle devienne sensible au phénomène du merveilleux ; le missionnaire est alors considéré comme un homme exceptionnel, faiseur de miracles ; les facteurs sociologiques expliquent les conversions comme moyen de promotion sociale. Pour convertir, le missionnaire s’attachait à déconstruire le système de croyance, en prouvant l’inanité des puissances, esprits et divinités dans leurs rapports avec l’homme, démystifiant le pouvoir du sorcier pour sécuriser psychologiquement le chrétien dans sa vie sociale. Au-delà du discours abstrait, les Pères mirent en place les infrastructures de transformations sociales et morales, à travers la construction d’écoles, de dispensaires, de sixas. Somé montre que les Pères blancs maintenaient un contact régulier avec les néophytes par l’apostolat itinérant dont l’objectif est d’éviter que ces derniers ne retombent dans les pratiques ancestrales ambiantes.

  • 65 Casimir Epiphane Sandwide, Histoire de l’Église au Burkina Faso, Rome, Université Pontificale Grégo (...)
  • 66 Référence faite à Henri Maurier, « christianisme et croyances mossi », Studia Missionaria, 1959, p. (...)

63En s’appuyant sur des enquêtes orales auprès de chrétiens de la période missionnaire, l’abbé Casimir Epiphane Sandwide examine toutes les stratégies utilisées par les Pères blancs pour gagner les populations voltaïques au christianisme. Reconnaissant l’importance de l’école, du dispensaire, de la sixa, il insiste plutôt sur le rôle particulier du catéchiste comme auxiliaire du prêtre et modèle de chrétien devant attirer la masse des non chrétiens. La stratégie a reposé sur un apostolat adapté à chaque classe d’âge et au genre. Si les missionnaires ont pu se montrer rigoureux envers les catéchumènes dans l’apprentissage du catéchisme, ils n’ont pas hésité, en fonction des milieux, à attirer la jeunesse, au besoin par des appâts sous forme de petits cadeaux, de projections de diapositives ou de films, de l’organisation d’activités sportives. Sandwide montre que les Pères n’ont rien négligé en termes de moyens pouvant contribuer à attirer et à convertir les populations65. Il reconnaît avec Bruno Doti Sanou, que les Pères blancs ont recouru dès le début de l’évangélisation à une attaque directe contre la coutume, dont certains aspects faisaient obstacle à la pénétration des idées chrétiennes. Mais après la guerre, ils ont fait évoluer leur vision sur la coutume, cherchant à la comprendre pour mieux élaborer une stratégie adaptée à un dialogue des cultures en vue de christianiser les populations66. Son livre aborde tous les aspects de l’histoire du christianisme au Burkina Faso : installation missionnaire, rapport entre évangélisation et colonisation, stratégie missionnaire et conquête des âmes, les principales figures de l’évangélisation, les facteurs favorables à l’action missionnaire, mais aussi les pierres d’achoppement à celle-ci. Enfin, l’Église locale est mise en rapport avec les réalités de la Haute-Volta indépendante. Sandwidé n’a négligé aucun aspect de son histoire, mais on peut lui reprocher de graves problèmes méthodologiques liés à la compilation et à son corollaire de reproduction systématique et parfois intégrale des passages de documents utilisés pour la rédaction de son ouvrage.

64Les différentes analyses des stratégies de conversions ont mis en relief l’action missionnaire de transformation des sociétés et des mentalités pour les disposer à l’acceptation du christianisme. L’apport essentiel de l’historiographie burkinabè est de montrer les réactions des Africains face au christianisme. L’explication des conversions permet de cerner les réactions d’acceptation du message chrétien, mais le refus du christianisme s’accompagnait souvent de réactions d’hostilité qui ont retenu l’attention des historiens.

Les réactions africaines à l’action missionnaire : les conflits culturels

65Ce thème est diversement abordé. Ilboudo et Sandwidé ont montré comment les chefs moose se montraient hostiles à un christianisme qui remettait en cause le fondement de leur pouvoir en luttant contre le pug-siuré, le système de donation de filles. Les missionnaires s’appuyaient sur l’administration pour obtenir le droit à l’émancipation de la fille par la législation. Mais lorsque leur mécontentement était au comble, les chefs recouraient, eux aussi, à cette même administration pour se plaindre de la déstabilisation de leur pouvoir orchestrée par les Pères. Celle-ci, par moment, devait reconnaître sous la pression des Pères, la nécessaire évolution des coutumes, mais prêter également une oreille attentive aux plaintes des chefs, dont le mécontentement pouvait se muer en résistance à l’ordre colonial. Magloire Somé attribue les réactions à la volonté des gardiens des traditions de défendre l’ordre social ancestral : ils ne se contentaient pas de refuser le christianisme, mais ils réagissaient contre sa diffusion en s’opposant aux néophytes et aux catéchumènes qui perturbaient par leurs pratiques les institutions et les croyances traditionnelles : chez les Bobo, refus de la jeunesse de porter le masque au moment des initiations et de la célébration des sakon, la fête des morts, repos dominical qui entraînait des oppositions entre parents et enfants ; chez les Dagara, la plantation de la croix chrétienne provoquait la réaction hostile des tenants des traditions qui la confondaient avec la croix traditionnelle, le dawèra, symbolisant la foudre et devant être utilisé uniquement par des initiés. Par cette analyse des réactions à l’action missionnaire, les historiens apprécient du même coup l’impact du christianisme sur la société traditionnelle et les visions différentielles que les Africains eux-mêmes avaient de cette religion aux prétentions universalistes et qui butait dans son expansion sur des problèmes significatifs de symbolisme, mais aussi de modèle de société.

La formation du clergé africain

  • 67 Guillaume Yaméogo, Le clergé indigène en Afrique occidentale française de 1825 à 1942 : le cas spéc (...)

66Magloire Somé et Casimir E. Sandwidé montrent que l’école missionnaire n’a pas servi uniquement à la formation morale des élites chrétiennes. Les missions, fidèles aux instructions de leur fondateur et du Saint-Siège leur recommandant de fonder un clergé local, ont eu le souci, dès les années 1920, de former ce clergé. Malgré les difficultés administratives, ils ont créé en 1925 le séminaire de Pabré au nord de Ouagadougou. L’abbé Guillaume Yaméogo consacre sa thèse de doctorat à La formation du clergé indigène en Afrique occidentale française de 1825 à 194267. Il insiste sur le cas spécifique du Burkina Faso. Il a réuni une impressionnante documentation pour montrer le processus de formation du clergé indigène dans l’Afrique de l’Ouest francophone. Prisonnier de sa documentation, il se perd toutefois en détails sur les faits institutionnels qui, s’ils permettent de comprendre le processus d’évangélisation ayant conduit à la formation du clergé africain, sont d’un intérêt secondaire sur le sujet. Pour ce qui concerne le cas spécifique du Burkina, il montre que le séminaire de Pabré, créé en 1925, était destiné à la formation sacerdotale, aboutissement d’une stratégie de contournement des mesures administratives restrictives par la création d’une école de catéchistes avec une section française destinée à la formation du clergé. À partir de 1933, le Grand séminaire est créé, cohabitant à Pabré pendant deux ans avec le Petit séminaire avant d’être transféré à Koumi, en 1935. Voulant cerner tous les moyens et circonstances mis au service de la formation du clergé, l’auteur examine la gestion administrative et financière des établissements, la fréquentation des séminaires, les règlements, l’organisation des cours, la vie quotidienne au séminaire, le mode de recrutement et les relations des élèves avec leurs familles. Il privilégie l’approche événementielle, descriptive, à partir de faits institutionnels. On aurait aimé voir chacun des faits traités en fonction des données disponibles. Ils sont décrits dans leurs entremêlements d’une année à l’autre. En définitive, on peut reprocher à l’auteur d’être si proche de ses sources que la conceptualisation de l’objet de sa recherche fait finalement défaut.

Christianisme et islam

  • 68 Louis Gustave Binger, Du Niger au Golfe de Guinée en passant par le pays de Kong et le Mossi, tome  (...)
  • 69 Henri Barth, « De Say à Tombouctou en 1853 par le Torodi – Ouro-Gueladjo – le Gourma – le Sebba – l (...)

67Depuis les voyages des explorateurs de la fin du XIXe siècle et les écrits des premiers missionnaires, en l’occurrence ceux de Mgr Lavigerie et de Mgr Hacquard, le Soudan français était considéré comme une région superficiellement islamisée. Les observations de Mgr Hacquard permirent de distinguer entre l’Ouest, la région du bassin du Niger, plus sérieusement touché par l’islam, sinon acquis à sa cause, et l’Est du Soudan représenté par le Moogo et considéré comme le « bastion fétichiste ». Binger avait observé que, dans ce qui est devenu plus tard la Haute-Volta, cet Est du Vicariat du Soudan porteur d’espoir pour la mission des Pères blancs, des foyers islamiques avaient émergé dans la région de Bobo-Dioulasso, chez les Marka, dans le futur cercle de Dédougou et au Moogo68. Henri Barth auparavant avait noté que le Nord, notamment les pays peuls du Jelgoodji et du Liptako, était acquis à l’islam depuis les révolutions déclenchées à Sokoto et au Macina69.

  • 70 Myron J. Echenberg, « ‘Le Jihad’ d’Al-Kari de Boussé : un État marka en pays dafing à la fin du XIX(...)

68L’islam burkinabè précolonial et des débuts de la colonisation était donc le fait de minorités dioula à l’Ouest, marka au Nord-ouest, yarsé (sing. yarga) au Moogo, peules au Nord et haussa à l’Est. En dehors de deux djihads déclenchés par Al Kari de Bossé70 et Mamadou Karantao de Wahabou, c’était un islam de commerçants. Chez les Peuls, au moment de la conquête coloniale, il était déjà assumé comme un facteur d’identité ethnique.

  • 71 Jean Audouin et Raymond Déniel, L’Islam en Haute-Volta à l’époque coloniale, Paris – Abidjan, L’Har (...)
  • 72 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères Blancs, op. cit., 1982, p. 411-412.
  • 73 Ibidem, p. 412-418.

69Les recherches, à partir de 1978, des pères Jean Audouin et Raymond Déniel71 confirment d’abord ce tableau et remontent ensuite plus loin dans le temps. Les deux historiens catholiques de l’islam soulignent du reste qu’il s’agit d’un islam des cours royales qui n’avait pas encore atteint le peuple, quoique la minorité yarga au Moogo s’était installée dans les gros villages aux abords des marchés. Audouin en particulier montre que c’est sous la colonisation que l’islam progresse en gagnant lentement le peuple à sa cause et s’organise vers la fin de la période coloniale. Le colonisateur français, qui surveillait étroitement les autorités spirituelles de l’islam, cherchait plutôt à gagner leur confiance, à les capter en vue d’utiliser leur influence indéniable, car « mieux valait leur donner à penser qu’on les traitait en associés plutôt qu’en ennemis »72. A partir des années 1930, l’administration française se préoccupe des confréries et en particulier du hamallisme. Audouin remarque que de 1950 à 1960, l’islam fait une progression rapide et, mieux, se politise et s’organise à l’instigation d’éléments étrangers, en l’occurrence de Guinéens, très attachés à la mise en place d’une Union culturelle musulmane. Ces derniers, préoccupés par la promotion de la culture musulmane et l’union de tous les musulmans d’AOF, réussirent à créer en 1953, à Dakar, cette union dont ils tenaient les rênes. Cet islam se politisa dans sa collusion avec les mouvements nationalistes africains et à travers la création d’un parti, l’Action sociale républicaine voltaïque (ASRV), qui disputa au Parti social d’évolution des masses africaines (PSEMA), jugé trop catholique, la gestion des municipalités. En 1962, les musulmans, frustrés par leur infériorité politique, surmontèrent leurs divisions pour créer la Communauté musulmane de Haute-Volta qui se déclara toutefois apolitique.73 Audouin s’attache surtout à montrer les rivalités interconfessionnelles, en l’occurrence entre christianisme et islam au Moogo, pendant et après la colonisation.

70L’historiographie burkinabè de l’islam est principalement le fait d’historiens d’obédience musulmane qui abordent diversement le sujet de l’islam. Elle oscille entre une tendance, représentée par Youssouf Diawara et Issa Cissé, attachée à l’expression du sentiment identitaire, et le souci de l’objectivité pour rétablir une vérité historique occultée par une certaine historiographie colonialiste trop partisane. Cette autre tendance est représentée par Hamidou Diallo, Assimi Kouanda et, dans une moindre mesure, Bakary Traoré.

  • 74 Youssouf Diawara, « La révolte du 3 août 1941 à Bobo-Dioulasso », Notes et Documents Voltaïques, 8  (...)
  • 75 Issa Cissé, « L’islam et le christianisme en Haute-Volta à l’époque coloniale », in Jean Ilboudo, ( (...)

71Dans la première tendance, l’écriture de l’histoire de l’islam vise à montrer comment l’islam fut brimé, traqué et opprimé par un colonisateur soucieux de l’endiguer au profit de la diffusion du christianisme. Diawara part de l’exemple de « la révolte du 3 août 1941 à Bobo-Dioulasso »74 pour montrer comment le colonisateur inclinait à présenter l’islam comme l’ennemi juré. Au moindre trouble dans la colonie, l’islam était accusé d’en être l’instigateur. L’hostilité du colonisateur à l’islam était manifeste, fondée sur le préjugé ; injustifiée elle suscite des interrogations sur la politique musulmane de la France en Haute-Volta. Cissé rejette les idées communément admises selon lesquelles le Burkina précolonial était une terre de résistance à l’islam. L’existence de foyers, animés à l’Ouest par les Dioula, au Centre par les Yarsé et au Nord par les Peuls, est la preuve évidente de la permissivité du Burkina précolonial à l’islam. Ces idées avancées ont pu justifier le « projet missionnaire en alliance avec le colonisateur d’évangéliser la Haute-Volta »75. La création même de la Haute-Volta répondait au souci de constituer un « sanctuaire fétichiste » comme rempart contre l’expansion de l’islam. Qu’il y eut des moments de désaccords entre administration et mission, n’enlève rien à l’union des deux forces pour lutter contre l’islam. Il insiste sur « l’ardeur des missionnaires » à conjurer l’expansion de l’islam et de faire du christianisme le fait sociologique dominant, avec la création d’écoles en vue de former des élites chrétiennes contrôlées par l’Église pour tenir les rênes du pouvoir dans une Haute-Volta indépendante. Cissé fait fi du fait que le colonisateur, par réaction anticléricale, avait fermé dès 1904 les écoles des missions catholiques et n’en avait autorisé l’ouverture qu’en 1939 !

  • 76 Issa Cissé, Islam et État au Burkina, de 1945 à 1990, Thèse de doctorat, Université de Paris 7, dir (...)
  • 77 Ibidem, p. 195.

72Pendant la décolonisation, l’évolution des mouvements d’émancipation à travers les recompositions politiques aussi bien que la reconstitution de la Haute-Volta a souligné la prédominance du sentiment ethnique comme référent identitaire au détriment de l’islam qui s’est révélé faible. Cissé montre que les musulmans du Nord (Dori) et de l’Ouest (Bobo-Dioulasso) s’étaient prononcés contre la reconstitution de la Haute-Volta ; ceux du Nord justifiaient leur opposition par le fait que cette reconstitution entrait dans le cadre d’un projet d’évangélisation de la jeunesse musulmane par les écoles missionnaires. La Haute-Volta fut cependant reconstituée, signe de la faiblesse de l’islam. Le fait que certains musulmans comme les hamallistes aient rejoint les partis nationalistes, comme le Rassemblement démocratique africain, n’a pas permis de surmonter leur infériorité politique. Pourtant les statistiques montrent une croissance de leur nombre, dépassant celui des catholiques. Cette faiblesse expliquerait que les musulmans se trouvent dans un « état d’infériorité » par rapport à l’Église catholique. La position de celle-ci en tant que majorité sociologique, du fait qu’elle étend son influence sur toutes les sphères de la vie nationale, s’explique par sa stratégie d’évangélisation très efficace. L’Action catholique fut l’arme la plus percutante dans la mobilisation et la formation humaines. Elle permettait à l’Église d’étudier tous les problèmes de la vie et de leur apporter des solutions conformes à l’idéal chrétien. Elle organisait les chrétiens, en l’occurrence la jeunesse, à travers des activités de mobilisation qui touchèrent également la jeunesse musulmane. La participation de celle-ci à l’Action catholique l’a privée de sa foi islamique au mécontentement des parents76. Au regard de la position dominante de l’Église, « l’élite chrétienne allait s’accaparer de (sic) l’appareil administratif à la faveur de l’indépendance »77. En conclusion, malgré les progrès notables réalisés par l’islam en termes d’effectifs, de prise de conscience d’un nécessaire réveil qui se manifeste par la formation d’associations culturelles et confessionnelles, les musulmans ont ressenti un sentiment d’infériorité au sein du nouvel État géré par l’élite chrétienne.

  • 78 Assimi Kouanda, Les Yarsé : fonction commerciale, religieuse et légitimité culturelle dans le pays (...)
  • 79 Hamidou Diallo, « Islam et colonisation au Yatenga (1897-1950) : étude de quelques aspects », Le Mo (...)
  • 80 Hamidou Diallo, « Islam et colonisation », art. cit., p. 41.

73La deuxième tendance est représentée par les modérés qui abordent l’histoire de l’islam avec moins de passion militante. Assimi Kouanda s’est engagé à écrire l’histoire des Yarsé, minorité musulmane vivant parmi les Moose depuis près de quatre siècles, pour « corriger l’image tenace véhiculée par une certaine historiographie d’un pays « mossi » farouchement hostile aux musulmans »78. Bakary Traoré, quant à lui, s’attache à étudier le processus d’islamisation de Bobo-Dioulasso, en indiquant son ancienneté (le processus remonte au XVe siècle) et le rôle des Dioula. Hamidou Diallo publie une série de travaux sur l’islam, dont les plus importants portent sur les relations entre islam et pouvoir colonial français79. En partant des idées admises dès le début de la colonisation selon lesquelles le Moogo était resté en marge de l’islam, il confirme que l’aristocratie moaaga du Yatenga, partie septentrionale du Moogo, aussi bien que la population, avaient montré bien des réserves vis-à-vis de l’islam. Il indique que le colonisateur français avait hésité entre deux attitudes : endiguer l’islam, facteur de subversion et base politique de lutte contre la domination coloniale, ou promouvoir la religion du Prophète, perçue comme un ferment civilisateur préférable au christianisme. La politique de la France a oscillé entre les deux attitudes pendant la période coloniale. La colonisation, par ses contraintes économiques, le déplacement de populations vers les chantiers de mise en valeur coloniale, son alliance avec la chefferie traditionnelle domestiquée et désormais complice de l’oppression coloniale, a favorisé l’islamisation des Moose. Le pouvoir traditionnel qui représentait le symbole de l’identité moaaga, se vit discrédité. Dans les milieux d’accueil des migrants moose, la réussite était souvent subordonnée à l’adhésion aux réseaux de solidarité dioula. L’islam exerçait un attrait décisif sur les populations dans le contexte colonial. La mise en application de la première tendance de la politique française a été dirigée contre le hamallisme, dont les autorités spirituelles, « injustement accusés »80, ont été traquées et déportées. Diallo conclut que c’est le système colonial qui a favorisé l’expansion de l’islam au Yatenga et partout en AOF, mais que le colonisateur français n’hésitait pas à réduire toutes les formes de résistance d’inspiration islamique. Seul le hamallisme a pu lui opposer une résistance pacifique et spirituelle.

  • 81 Magloire Somé, La christianisation de l’Ouest-Volta, op. cit., p. 248.
  • 82 Ibidem, p. 250 et sq.

74Magloire Somé a contribué au débat sur les rapports entre islam et christianisme à travers l’analyse des rivalités interconfessionnelles. Le kérygme des missions catholiques, davantage que celui des protestants qui les ont précédées dans le cercle, a entraîné le réveil politique de l’islam à Bobo-Dioulasso. Les Dioula, installés depuis le milieu du XVIIIe siècle dans cette cité commerciale, ne s’étaient pas fait remarquer par le prosélytisme, mais plutôt le commerce. Ils faisaient de l’islam un fait d’identité de groupe. Ils furent contestés et combattus en tant qu’alliés de l’administration française et complices de l’oppression coloniale81. C’est le prosélytisme des Pères blancs, à partir de 1930, qui allait provoquer l’éveil politique de l’islam. La propagande religieuse des Pères blancs ne suscitait pas l’élan de rivalité musulmane lorsqu’elle s’adressait aux païens. Mais le franchissement par les Pères des frontières islamiques et leurs tentatives de diffusion du christianisme dans l’Umma provoquèrent la révolte des autorités musulmanes qui réagirent pour apporter une réponse à ce qu’elles considéraient comme de la provocation. Le prosélytisme catholique avait renforcé sinon aiguisé le sentiment musulman des milieux islamisés et suscité une réaction de rivalité par l’entreprise d’une propagande anticatholique acharnée à partir de 193582. Pendant la période de la décolonisation, on remarque une adhésion massive des musulmans au Rassemblement démocratique africain, le parti nationaliste qui s’était affilié au Parti communiste français. Les Pères blancs y virent une collusion de l’islam avec le communisme et se méfièrent du RDA, même après la désaffiliation avec le PCF intervenue en 1950.

Conclusion

75Les Pères blancs eurent très tôt l’idée de reconstituer la mémoire missionnaire par des travaux d’histoire de leur activité évangélisatrice en Afrique de l’Ouest. Ils ont permis, grâce à une organisation rigoureuse et à une conservation précieuse de leurs sources, l’écriture et la relecture de leur histoire. L’intérêt pour l’histoire de leurs missions en Afrique occidentale et en particulier au Burkina Faso a été continu. Le succès des missions en Haute-Volta a sans doute soutenu cet intérêt consacré au passé de leurs missions. L’écriture de cette histoire a d’abord été celle des missionnaires, puis des africanistes, avant d’être reprise par les nationaux à partir du milieu des années 1980. L’histoire religieuse avait peu intéressé les historiens burkinabè. Les prêtres se préoccupaient plus de théologie et d’anthropologie religieuse, dans le souci de promouvoir l’inculturation du christianisme, que d’histoire. Néanmoins l’écriture de cette histoire du christianisme reste dominée par le clergé. En effet, le rapatriement à Rome des archives, principales sources de cette histoire et propriété des Pères blancs, ne facilite pas la poursuite de la recherche par les historiens burkinabè, confrontés à des problèmes de financement de la recherche. De nombreux mémoires de maîtrise portant sur le christianisme ont été cependant soutenus à l’Université de Ouagadougou. Les thèmes de recherche se sont souvent ramenés au désir de recherche des origines, donc à l’évangélisation de tel ou tel groupe ethnique, telle localité ou région, etc. Mais la rareté des sources a souvent constitué la principale difficulté à l’apport d’une contribution appréciable à la connaissance historique. C’est pour cette raison que nous n’avons pas cru devoir nous référer à la panoplie de ces mémoires sur le fait religieux chrétien au Burkina Faso. La quête des origines dans les recherches sur l’histoire du christianisme associe celle du groupe ethnique et de la région de l’historien. Le facteur identitaire joue encore de nos jours un rôle important dans l’écriture de l’histoire.

  • 83 « Les missionnaires protestants américains face au nationalisme français en Haute-Volta, de 1920 à  (...)

76Les recherches d’histoire religieuse dans un pays multiconfessionnel comme le Burkina ont très peu pris en compte les regards croisés. Elles se sont focalisées sur le repli sur soi, donc sur sa propre communauté, comme si celle-ci avait évolué indifféremment des autres communautés. Les recherches se font de façon trop cloisonnée, sans considération pour les rivalités interconfessionnelles, les stratégies d’expansion des religions, leurs rapports à l’État afin de cerner leur influence politique aussi bien que la manière dont l’État mène la politique de la laïcité. Les rapports du christianisme avec les cultures africaines font également défaut dans les recherches historiques. Pourtant le rapport du chrétien à sa culture d’origine reste d’un ordre pendulaire, ce qui le place dans une sorte de dyarchie spirituelle, sans déboucher sur le syncrétisme. Les expressions artistiques tant dans l’architecture, la musique, que dans les motifs des pagnes religieux et les arts décoratifs constituent un autre domaine à explorer. Le christianisme postcolonial dans tous ses aspects mérite d’intéresser l’historien. Au niveau des questions plus ecclésiologiques, on pourrait examiner le rôle du laïc dans l’Église, à la lumière des orientations du concile Vatican II. Enfin, l’histoire du protestantisme reste pratiquement inexplorée, malgré l’esquisse de 2006 de Magloire Somé83.

Notes

1 John Baur, 2000 ans de christianisme en Afrique, Kinshasa, Paulines, 2004, p. 99 et sq.

2 Magloire Somé, « Les missionnaires protestants américains face au nationalisme français en Haute-Volta de 1920 à 1939 », in Le Fait Missionnaire. Missions et sciences sociales, 18, Université de Lausanne, 2006, p. 73-108.

3 Koudougou Yaméogo, Le mouvement protestant en Haute-Volta, de 1921 à nos jours. Mémoire de maîtrise, Université de Ouagadougou, 1985.

4 Mgr Hacquard, cité par Jean Ilboudo, Le Christ au Burkina : les actes des premiers chrétiens. Vol. 1. Promenade au Mossi, Ouagadougou, Presses Africaines, 1993, p. 21-26.

5 Ibidem, p. 32-34.

6 Ibidem, p. 26.

7 Ibidem, p. 84.

8 Elisabeth delatrinité, Une femme missionnaire en Afrique, Paris, France Empire, 1983 p. 80 et sq., et p. 130-142.

9 Marcel Paternot, Lumière sur la Volta chez les Dagari, Lyon, Éditions de la Plus Grande France, 1948, p. 157.

10 Ibidem, p. 47-60.

11 Ibidem, p. 89 et sq.

12 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, Bordeaux, Institut d’Etudes politiques de Bordeaux, Mémoire du Diplôme d’Études Supérieures, dir. Dimitri Lavroff, 1973, p. 54.

13 André Prost, Les missions des Pères Blancs en Afrique occidentale avant 1939, Paris, Maison Provinciale des Pères Blancs, 1941, 179 p.

14 Georges Pujol, Une mission catholique en pays mossi : la paroisse de Manga, Paris, CHEAM, 1956, 53 p.

15 Paul Baudu, Vieil empire, jeune Église : Mgr Joanny Thévenoud, Paris, La savane, 1957, 283 p.

16 Georges Hardy, Le facteur religieux dans l’empire Français, Paris, PUF, 1940.

17 Ce constat fait par les premiers Pères blancs dans le bassin du Niger est valable pour la région forestière de la Guinée. Voir Maurice-Hyacinthe Lelong, N’Zérékoré : l’évangile en forêt guinéenne, Paris, Librairie missionnaire, 1949, p. 27 ; Jeanne Decorvet, in Samuel Ajayi Crowther, un père de l’Église en Afrique noire, Neuchatel, Éditions des Groupes Missionnaires, p. 115 et sq, confirme également le caractère délicat des rapports entre missionnaires chrétiens et autorités musulmanes d’Afrique occidentale.

18 Louis Tauxier, Le Noir du Soudan : pays mossi et gourounsi, 7 volumes, Paris, Larose, 1912.

19 Maurice Delafosse, Le Haut-Sénégal-Niger, 3 volumes, Paris, Maisonneuve et Larose, 1912.

20 Henri Labouret, Notes sur les tribus du rameau lobi, Paris, Institut d’Ethnologie, 1931.

21 Georges Hardy, préface à Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris, Payot, 1939, p. 7.

22 Marcel Angelier, « Concurrence entre islam et christianisme en Afrique animiste de la savane (Haute-Volta) », CHEAM, n° 2974, 1958, 8.

23 M. Matthieu, « Notes sur l’islam et le christianisme dans la subdivision centrale de Ouagadougou », CHEAM, n° 2619, 1956, p. 10.

24 Ibidem, p. 3.

25 Ibidem, p. 40.

26 Georges Pujol, Une mission catholique en Pays mossi : la paroisse de manga, op. cit., p. 30.

27 André Prost, Les missions des Pères blancs en Afrique occidentale avant 1939, op. cit., p. 134.

28 Xavier deMontclos, Lavigerie, la civilisation et l’Afrique, Paris, Beauchesne, 1965.

29 François Renault, Lavigerie, le Saint Siège et l’esclavage africain, Paris, Beauchesne, 1970, 2 volumes.

30 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, op. cit.

31 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères Blancs, Paris, EHESS, thèse de 3e cycle, dir. Georges Balandier, 1982, 654 p.

32 Joseph-Roger de Benoist, Les relations entre les missionnaires catholiques et les administrateurs coloniaux au Soudan français et en Haute-Volta, de 1885 à 1945, Paris, Université de Paris 7, thèse de doctorat d’État, dir. Catherine Coquery-Vidrovitch, 1984, 2 volumes. La version remaniée est intitulée Église et pouvoir colonial au Soudan français : missionnaires et administrateurs dans la Boucle du Niger, 1885-1945, Paris, Karthala, 1987, 537 p.

33 Jean Suret-Canale, Afrique noire occidentale et centrale. Tome 2 : l’ère coloniale, 1900- 1945, Paris, Editions sociales, 1964, p. 443 et sq. ; Lucien Laverdière dans L’Africain et le missionnaire : l’image du missionnaire dans la littérature d’expression française, Montréal Bellarmin, 1987, évoque ce problème de la collusion, voire de la complicité entre administrateurs et missionnaires développé dans la littérature africaine d’expression française.

34 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères blancs, op. cit., p. 208.

35 Ibidem, p. 208.

36 Ibidem, p. 215.

37 Ibidem, p. 215.

38 Ibidem, p. 216.

39 Joseph Roger deBenoist, Église et pouvoir colonial au Soudan français, op. cit., p. 56 et sq.

40 Ibidem, chapitre VII, p. 267-310.

41 Ibidem, p. 31-32.

42 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères Blancs en Haute-Volta, op. cit., p. 20.

43 Le terme sixa est utilisé dans les études missiologiques anglophones pour désigner le centre ménager où les religieuses (Sisters) s’attachaient à l’éducation de la jeune femme chrétienne et à sa formation à divers métiers (tissage, couture, tricotage…).

44 Raymond F. Hopkins, « Christianity and socio-political change in Sub-Saharan Africa », in Marion E. Doro, Newell Stulz (dir.), Governing Black Africa. Perspectives in new States, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1970.

45 Robin Horton, « On the rationality of conversion », Africa, Journal of the International African Institute, 1975, n° 3, p. 219-235.

46 Système de donation de la femme pratiquée au Moogo. Si par exemple le père géniteur d’une fille la donne à un chef en termes d’amitié ou d’allégeance, celui-ci la donne également en mariage à un tiers. La première fille de cette femme revient de droit au chef qui a été le donateur en mariage. Par cette pratique, il se fait une clientèle autour de lui et renforce ainsi son autorité.

47 Brigitte Nouaille Dégorce, Les Pères blancs en Haute-Volta, op. cit., p. 54.

48 Magloire Somé, « Les cultures africaines à l’épreuve de la colonisation », Africa Zamani, Revue de l’Association des Historiens africains, Dakar, 2002, p. 41-59.

49 Magloire Somé, « Christianisme, colonialisme et nationalisme culturel en Afrique noire française de 1945 à 1960 », Cahiers du CERLESHS, Revue de la Faculté des Lettres de l’Université de Ouagadougou, n° 22, 2005, p. 237-272.

50 Les historiens comme le Nigérian Kenneth Dike, le Kenyan Bethwell Allan Ogot, le Sénégalais Cheikh Anta Diop et le Burkinabè Joseph Ki-Zerbo étaient soucieux non seulement de remonter aux origines des sociétés africaines, mais d’indiquer le processus de leur évolution dans le temps pour montrer qu’elles ont pu influencer le reste du monde à travers leurs civilisations. L’histoire fut perçue d’après la formule désormais célèbre de Joseph Ki-Zerbo comme le levier fondamental de la construction nationale.

51 Jacob F. Ade Ajayi, Christian Missions in Nigeria, 1841-1891. The making of a new elite, London, Longman, 1965 ; Emmanuel Ayankanmi Ayandele, The missionary Impact in Modern Nigeria, 1842-1914 : A Political and Social Analysis, London, Longman, 1966 ; Christian Goncalves Baëta, (dir.), Christianity in Tropical Africa, Oxford, Oxford University Press, 1968 (Actes du colloque d’avril 1965, organisé à Accra, Ghana) ; Felix K. Ekechi, Missionary Enterprise and Rivalry in Igboland, 1857-1914, London, 1972 ; Frank Case, Edmund Ilogu, Christianity and Igbo Culture, Leiden, E. J. Brill, 1974.

52 Les recherches menées au Nigeria à partir des années 1980 mettent l’accent sur cette donnée du christianisme comme faisant désormais partie des valeurs africaines à cultiver. Lire Akinide Osuntokun, Ayodeji Olukoju, (dir.) Nigerian People and Cultures, Ibadan, Davidson Press, 1995.

53 Claudette Savonnet-Guyot, État et société au Burkina, Paris, Karthala, 1986.

54 Doti Bruno Sanou, L’émancipation de la femme madarè, Leiden, Brill, 1994, p. 93.

55 Ibidem, p. 89.

56 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo, 1899-1949 : le point de vue de l’indigène. Thèse de doctorat de 3e cycle, Université de Lyon II, 1985. Une version légèrement remaniée est imprimée en 2000 à Ouagadougou par les Publications du Centre spirituel Paam Yôodo.

57 Expression empruntée au titre de l’ouvrage de Paul Baudu, Vieil empire, jeune Église, op.cit. Les administrateurs coloniaux ont présenté l’ensemble du Moogo comme un empire. Or, les Moose constituant une société à royautés multiples, aucun des royaumes ne reconnaissait la suzeraineté du Moogo Naaba, le roi le plus influent de tous.

58 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo. Pourquoi les Moose se sont-ils convertis ? Le point de vue de l’historien, Ouagadougou, Publications du Centre spirituel Paam Yôodo, 2000. 213 p.

59 Ce rôle des catéchistes dans l’évangélisation au centre des préoccupations de recherches doctorales menées actuellement par Jean-Marie Bouron sous la codirection de Bernard Salvaing, Université de Nantes et de Magloire Somé.

60 Jean Ilboudo, « La christianisation du Moogo : contribution des auxiliaires indigènes », in Burkina 2000… une Église en marche vers son centenaire, Ouagadougou, Presses africaines, 1995, p. 97-118.

61 Jean Ilboudo, La christianisation du Moogo, op.cit., p. 137 et sq.

62 Ibidem, p. 123-134.

63 Martial Halpougdou, L’enjeu de l’humanitaire missionnaire dans le Vicariat apostolique de Ouagadougou (Haute-Volta), 1901-1957, Paris, Université de Paris 7, Thèse de doctorat, 426 p., 1998.

64 Magloire Somé, La christianisation de l’Ouest-Volta : action missionnaire et réactions africaines, Paris, L’Harmattan, 2004. La première partie de l’ouvrage analyse ce problème des affrontements.

65 Casimir Epiphane Sandwide, Histoire de l’Église au Burkina Faso, Rome, Université Pontificale Grégorienne, 1999, chap. V, p. 169-220.

66 Référence faite à Henri Maurier, « christianisme et croyances mossi », Studia Missionaria, 1959, p. 172-238.

67 Guillaume Yaméogo, Le clergé indigène en Afrique occidentale française de 1825 à 1942 : le cas spécifique du Burkina Faso, Rome, Université Pontificale Grégorienne, 2004, 943 p.

68 Louis Gustave Binger, Du Niger au Golfe de Guinée en passant par le pays de Kong et le Mossi, tome 1, Paris, Hachette, 1892, 513 p.

69 Henri Barth, « De Say à Tombouctou en 1853 par le Torodi – Ouro-Gueladjo – le Gourma – le Sebba – le Liptako – Dori – le Djelgodji et le Hombori ». Extrait des Voyages et Découvertes de Barth publié par Annie Merlet, Textes anciens sur le Burkina (1853-1897), Paris-Ouagadougou, Sépia – A.D.D.B, 1995, p. 31-112.

70 Myron J. Echenberg, « ‘Le Jihad’ d’Al-Kari de Boussé : un État marka en pays dafing à la fin du XIXe siècle », Notes et Documents Voltaïques, 3 (3), avril-juin 1970, p. 3-42.

71 Jean Audouin et Raymond Déniel, L’Islam en Haute-Volta à l’époque coloniale, Paris – Abidjan, L’Harmattan/ Inades, 1978, 129 p.

72 Jean Audouin, L’évangélisation des Mossi par les Pères Blancs, op. cit., 1982, p. 411-412.

73 Ibidem, p. 412-418.

74 Youssouf Diawara, « La révolte du 3 août 1941 à Bobo-Dioulasso », Notes et Documents Voltaïques, 8 (2), janvier-mars 1975, p. 3-35. L’auteur décrit un mouvement de violence anticoloniale, manifesté par l’attaque de l’Hotel Dallet, tenu par des Européens. L’attaque s’est soldée par plus d’une dizaine de mortS parmi les Européens. L’administration française avait attribué l’attaque à un groupe de musulmans d’obédience hamalliste.

75 Issa Cissé, « L’islam et le christianisme en Haute-Volta à l’époque coloniale », in Jean Ilboudo, (dir), Burkina… 2000 : une Église en marche vers son centenaire. Actes du colloque sur l’histoire de l’Église du Burkina, Ouagadougou, 12-17 décembre 1993, 1996, p. 183-197.

76 Issa Cissé, Islam et État au Burkina, de 1945 à 1990, Thèse de doctorat, Université de Paris 7, dir. Jean-Louis Triaud, 1994, p. 72 et sq.

77 Ibidem, p. 195.

78 Assimi Kouanda, Les Yarsé : fonction commerciale, religieuse et légitimité culturelle dans le pays moaga, (évolution historique), Paris, Université de Paris I, Thèse de doctorat de 3e cycle, dir. Jean Devisse, 1984, p. 7.

79 Hamidou Diallo, « Islam et colonisation au Yatenga (1897-1950) : étude de quelques aspects », Le Mois en Afrique n° 237-238, 1985, p. 30-41. Hamidou Diallo, « Pouvoir colonial, islam et première guerre mondiale en AOF », in Charles Becker, Saliou Mbaye et Ibrahima Thioub, AOF : réalités et héritages, sociétés ouest-africaines et ordre colonial, 1895-1960, tome 1, Dakar, Direction des Archives du Sénégal, 1997, p. 408-419.

80 Hamidou Diallo, « Islam et colonisation », art. cit., p. 41.

81 Magloire Somé, La christianisation de l’Ouest-Volta, op. cit., p. 248.

82 Ibidem, p. 250 et sq.

83 « Les missionnaires protestants américains face au nationalisme français en Haute-Volta, de 1920 à 1939 », Le Fait Missionnaire, Sciences Sociales et Missions, Université de Lausanne, n° 18, 2006, p. 73-108.

Auteur

Docteur en Histoire de l’Université de Paris IV-Sorbonne, est Maître de Conférences en Histoire religieuse contemporaine à l’Université de Ouagadougou, et Directeur du Centre d’études et de recherche en Lettres, Sciences humaines et sociales (CERLESHS). En 2003-2004 il a séjourné à l’Université de l’Illinois dans le cadre du programme Fulbright. Il a publié La christianisation de l’Ouest-Volta : entre action missionnaire et réactions africaines 1927-1960 (2004) et plusieurs articles dans des revues et ouvrages collectifs sur l’histoire missionnaire et le christianisme postcolonial au Burkina Faso.

© LARHRA, 2012

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