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Le monde de l’histoire religieuse

 | 
Jean-Dominique Durand

Introduction

Claude Prudhomme

Texte intégral

Parmi les bilans en histoire religieuse dont on peut disposer, le présent ouvrage annonce d’emblée son originalité dans son titre. Le monde de l’histoire religieuse ne se limite pas à un pays ou à un type de recherche, à un espace linguistique ou à une aire culturelle. Il fait le choix de parcourir trois continents et onze pays pour changer notre regard et proposer un vaste inventaire propice aux comparaisons. Il nous offre ainsi une vision polycentrique du fait religieux. Celui-ci se révèle à l’image de notre monde, riche en similitudes mais encore fortement marqué par les histoires particulières des sociétés. Héritage de l’histoire missionnaire en Afrique subsaharienne, contexte de pluralisme et de compétition aux États-Unis, en Allemagne, aux Pays-Bas ou en Suisse, quête identitaire en Espagne ou en Pologne, confrontation du catholicisme à une modernité sécularisatrice en Belgique, en France et en Italie. Autant de cas particuliers qui n’empêchent pas une convergence des problématiques.

1Au rang des similitudes, on peut d’abord relever la vitalité d’une histoire qui bénéficie de la reconnaissance du facteur religieux comme clé nécessaire à la compréhension de toutes les sociétés. On observe dans quelques cas des réticences et des résistances quand l’histoire religieuse est perçue comme une forme subtile d’apologétique ou une tentative de domination des esprits. Mais ce type de prévention est manifestement devenu rare, du moins là où l’histoire religieuse a pleinement accepté les règles académiques et s’est émancipée des querelles autour de l’identité nationale. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’Espagne et la Pologne, qui ont longtemps associé catholicisme et nation, sont les pays dans lesquels la légitimité de l’histoire religieuse est encore objet de contestations. C’est aussi, comme on le verra dans le cas de l’Espagne, qu’on y pratique encore une histoire de l’Église qui n’a plus cours dans l’histoire universitaire française. Le plus souvent il n’existe aucune corrélation entre le poids actuel des religions ou des institutions religieuses, et l’intérêt pour leur histoire religieuse. L’Allemagne, la Belgique et la France en témoignent abondamment. C’est même devenu un lieu commun, la sécularisation ou le secularism qui caractérisent le monde moderne ne sont pas la table rase du passé religieux que certains avaient annoncé. Le religieux bouge, il se déplace et se transforme, attire ou inquiète, fascine ou révulse mais il demeure bien vivant et ne peut pas laisser indifférent le chercheur en sciences humaines.

2Face à cette situation, l’histoire du fait religieux suit des chemins qui tendent à converger, et d’abord parce que ceux qui les parcourent partagent une conception similaire de leur métier. L’historien du religieux sait que l’objectivité de son analyse n’est pas de l’ordre de la neutralité. Croyant, agnostique ou athée, il n’est jamais indifférent à l’objet de ses études. Mais il a appris à mobiliser sa propre conviction dans la mesure où elle l’aide à comprendre ce qu’il étudie et à la tenir à distance dès lors qu’elle tend à déterminer sa lecture. Dans l’exercice de son métier, il ne se considère pas comme le porte-parole d’une confession, il ne fait pas de l’histoire religieuse en fonction de son appartenance à une communauté ou de son hostilité à la religion. Il tire sa légitimité de sa compétence scientifique et de sa capacité à tenir un discours fondé sur des sources clairement identifiées, selon des méthodes éprouvées, pour aboutir à une interprétation argumentée et ouverte, condition nécessaire à l’échange et au débat. La citation empruntée par Jean-Dominique Durand à Mgr Cataldo Naro résume excellemment, à propos du christianisme, cette conception de l’histoire qui transcende les contextes nationaux :

il s’agit de faire l’histoire du christianisme non seulement à une époque de sécularisation, mais avec des méthodes sécularisées, qui n’impliquent donc pas l’appartenance de l’historien à l’Église mais exigent seulement sa compétence scientifique.

3Que cette affirmation soit due à un historien et théologien devenu évêque en dit long sur l’évolution des manières de concevoir l’écriture de l’histoire du christianisme, et elle s’étend peu à peu aux autres religions. Elle a permis dans la majorité des cas de parvenir à une série de décloisonnements qui ont vu l’histoire des institutions se faire aussi histoire de tous les croyants, l’histoire des prescriptions s’élargir à la religion vécue au quotidien, et au final l’histoire de chaque confession intégrée dans une histoire globale des religions.

4Cela ne veut pas dire qu’il en résulte une seule manière d’entrer en histoire religieuse et d’interpréter le passé. Le parcours proposé montre amplement que les historiens privilégient, par goût ou par conviction, une dimension plus qu’une autre et donc recourent différemment aux sciences humaines. La sociologie a longtemps régné sur l’historiographie récente. Elle a amplement contribué à stimuler l’étude du temps présent même si l’investissement dans l’histoire récente semble encore susciter des réserves (Suisse). L’anthropologie, à l’heure d’une histoire culturelle triomphante, tend cependant à la supplanter. Elle a suscité beaucoup de travaux sur la confrontation des Églises avec la culture moderne (Pays-Bas), au risque d’oublier que la religion est aussi au cœur de cette modernité. Néanmoins l’attention aux liens du religieux avec le politique et l’économique ou le droit n’a pas disparu pour autant. Si l’historien du religieux ne prétend pas maîtriser des disciplines aussi diverses, il sait qu’il doit les prendre en compte à travers les travaux de ses collègues et à l’occasion d’entreprises collectives qui accompagnent une recherche forcément individuelle au quotidien.

5Mais l’interprétation des historiens n’est pas seulement subordonnée aux préférences manifestées pour une science sociale particulière. Elle est aussi commandée par les débats qui dominent la culture de chaque pays et elle fait apparaître des différences dans l’interprétation du fait religieux. Parfois observé comme un fait social parmi d’autres, il est aussi pour beaucoup une expérience individuelle et collective qui ne se réduit pas à ce qui est le plus visible. Les enquêtes sociologiques fondées sur la mesure de quantités et l’identification de variables qui commandent les croyances n’empêchent pas de dégager des logiques propres au religieux qui expliquent sa permanence et éclairent ses mutations. C’est sans doute cet équilibre entre le rôle attribué à des déterminations extérieures et à des dynamiques internes qui reste le plus difficile à trouver. Entre la religion simple produit de la société et la religion expérience intime irréductible aux seuls conditionnements, l’historiographie ne cesse de balancer.

6Divisés dans leurs interprétations, les historiens sont au moins d’accord pour appréhender le religieux dans toutes ses dimensions. L’enfermement du religieux dans la sphère privée ne résiste pas à l’examen des faits, y compris en régime de laïcité. Quelle que soit la religion étudiée l’historien sait que la croyance entretient une relation intime avec le politique, l’économie ou la culture, dans une interaction permanente. Comme plusieurs intervenants le constatent, le mouvement qui a fait aller les historiens du religieux vers des domaines qui apparaissaient hier non religieux s’accompagne d’une démarche symétrique chez les historiens d’autres champs qui se tournent aujourd’hui vers le religieux pour comprendre les comportements et les choix des individus ou des sociétés.

7Dans cette effervescence historiographique, la circulation des concepts, des méthodes et des problématiques ne se fait plus seulement à l’échelle d’un pays ou d’une aire culturelle. L’histoire religieuse est bien devenue un monde tout en participant étroitement aux évolutions du monde. On vérifie par cet inventaire à quel point la fécondité de l’historiographie a bénéficié de la capacité des acteurs à travailler en réseaux et à se donner l’occasion de partager et confronter leurs résultats. Le bilan des publications, des revues, nationales ou internationales, des colloques et autres entreprises collectives citées au long des pages témoigne de cette vitalité. Le tableau incite à l’optimisme. Pourtant des inquiétudes percent dans certains propos, comme si les historiens avaient le sentiment qu’ils vivent un âge d’or fragile. Car cette intense activité reste dépendante de facteurs dont le chercheur n’a pas la maîtrise, et d’abord de l’accès aux sources. Un incontestable effort a été consenti par beaucoup d’institutions religieuses durant les dernières décennies pour permettre aux chercheurs d’accéder à la documentation. Mais cette culture de la mise à disposition des sources est loin d’être générale et la réticence à étendre l’accès aux sources aux périodes les plus proches ne s’est pas dissipée. On voit même pointer ici et là une défiance réactivée par la crainte que la documentation soit exploitée contre l’institution qui les détient, au lieu de favoriser une transparence à terme plus féconde.

8Mais les historiens ont globalement plutôt des raisons de se féliciter de l’élargissement considérable de la documentation dans les dernières décennies. Quitte à se trouver face à de nouveaux problèmes. L’extension des sources archéologiques, écrites, orales, iconographiques, audio et visuelles place en effet le chercheur devant de redoutables défis qui ne sont pas propres à l’histoire religieuse mais la concernent aussi. Le premier réside dans la difficulté d’exploiter une telle masse d’informations. Avec internet, le spécialiste du temps présent est confronté à une avalanche de documents pour lesquels les règles traditionnelles en matière de critique externe et interne ne suffisent plus. Le second défi tient à la nature des sources générées par les moyens les plus modernes de communication. Il y a peu les historiens s’inquiétaient de la disparition de la correspondance et des effets de l’usage du téléphone qui ne laisse guère de trace. Mais comment pourra-t-on prendre en compte les innombrables courriels qui sont désormais au cœur des échanges et des prises de décision ?

9La vitalité observée dépend largement de l’importance reconnue par la société à l’histoire religieuse. L’accès à des financements, publics et privés, ou la place accordée à la recherche dans les formations proposées par les universités en mesurent les variations. Or la bataille n’est jamais définitivement gagnée sur ces terrains. Y a-t-il un futur pour l’histoire religieuse aux Pays-Bas se demande un contributeur ? Question impertinente qui peut s’appliquer à d’autres espaces. Car cette production abondante et diversifiée repose sur l’existence de centres de recherche soumis à des contraintes de plus en plus pesantes où les programmes destinés à rassembler les énergies risquent de se transformer en figures imposées par l’air du temps. Plus que jamais les historiens doivent éveiller l’intérêt des jeunes générations pour une histoire religieuse qui s’inscrit dans la durée, interroge la mémoire collective, trace sa propre route et n’interprète pas le présent à la lumière d’une actualité où l’événement du jour efface celui de la veille.

10Le chantier s’ouvre enfin à de nouvelles approches dont l’historien du religieux ignore jusqu’où elles peuvent le conduire. Il sait depuis Henri-Irénée Marrou que son travail est largement conditionné par l’environnement culturel. Soumis à des demandes de mémoire plus que d’histoire, pressé d’écrire par une multitude de groupes religieux en quête de reconnaissance, influencé par les débats qui dominent la société où il vit, l’historien doit pourtant discerner ce qui relève du superficiel ou de forces profondes, du spectaculaire ou du décisif, de l’éphémère ou du durable. L’attention récente portée au pentecôtisme, aux nouveaux mouvements religieux, aux mouvements radicaux par les sociologues suscite désormais de multiples travaux historiques. Cet intérêt nécessaire ne doit pas pour autant conduire à négliger l’étude des Églises ou des formes religieuses qualifiées d’historiques ou traditionnelles. Les débats suscités par l’irruption de la catégorie de genre dans les sciences humaines sont un nouvel exemple des choix délicats qui attendent les chercheurs immergés dans leur époque. Le recours au genre apparaît peu dans les bilans proposés, et pas seulement parce qu’ils sont écrits par des historiens. Les travaux sont encore peu nombreux mais ils commencent à déplacer l’observation du côté des femmes et à poser la question de la domination masculine au sein des religions. Effet de mode ? Peut-être mais il oblige à prendre au sérieux la part majoritaire des femmes dans le christianisme et à la prendre en considération dans les autres religions. Il conduit à s’interroger sur l’incidence de la prépondérance masculine dans l’exercice du pouvoir au sein des religions et dans l’interprétation des textes fondateurs.

11Autre évolution aux effets insaisissables, la plupart des interventions insistent sur la volonté des historiens d’assumer totalement le pluralisme religieux en régime de mondialisation. Comme l’observe une contribution, nous commençons seulement à mesurer l’ampleur des changements qui se dessinent avec l’émergence d’une société multiculturelle et multireligieuse. L’histoire religieuse qui s’esquisse en filigrane à partir de ce panorama historiographique ne sera pas seulement déconfessionnalisée dans le sens où elle aura affirmé son indépendance par rapport aux acteurs et aux confessions religieuses. Elle devra s’efforcer d’être véritablement plurielle, capable d’analyser les confessions sans les séparer. Pour cela il lui faudra passer d’une histoire religieuse tentée par l’encyclopédisme, qui juxtapose, empile ou superpose un nombre croissant d’histoires particulières, à une histoire religieuse globale qui les appréhende ensemble, les met en connexion et les interprète sans les isoler.

© LARHRA, 2012

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