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La Jeunesse étudiante chrétienne 1929-2009

 | 
Christian Sorrel
, 
Bernard Barbiche

Conclusion

Jacques Prévotat

Texte intégral

1Au terme d’une journée aussi fructueuse que riche, il nous faut tout d’abord adresser nos vifs remerciements aux organisateurs et maîtres d’œuvre de cette rencontre, Bernard Barbiche et Christian Sorrel, qui n’ont ménagé ni leurs efforts ni leur ingéniosité pour la faire aboutir. La collaboration étroite entre le Centre national des Archives de l’Église de France et la Société d’histoire religieuse de la France qui en a été la conséquence a été rendue plus facile par la double fonction de Bernard Barbiche qui dirige et préside l’une et l’autre institution. Elle a favorisé cette étroite collaboration entre l’Église et l’Université qui, dans le respect de la liberté de chacune, garantit un travail solide et durable. La souplesse accrue dans l’accès des chercheurs aux archives constitue la promesse d’une coopération appelée à de nouveaux développements et autorise à voir dans cette journée une étape vers une approche renouvelée et approfondie de l’histoire religieuse contemporaine.

2Il était important que l’histoire de la Jeunesse étudiante chrétienne fît l’objet d’une étude historique à l’heure où le présentisme décrit par François Hartog tend parfois à réduire le travail historique à une histoire immédiate qui sacrifie l’épaisseur de la durée. Il n’est pas question d’ignorer la démarche des médias et des journalistes, toujours éclairante et utile, à condition que l’historien puisse la remettre en perspective et l’intégrer dans un ensemble plus vaste. On a justement salué ici l’œuvre pionnière du regretté Alain-René Michel, auteur de deux synthèses remarquables, qui sont des références pour notre sujet. On ajoutera la thèse substantielle, soutenue en novembre 2009, de Bernard Giroux, auquel nous devons dire aussi la reconnaissance de la communauté des chercheurs pour le précieux Dictionnaire biographique des responsables nationaux et des aumôniers de la JEC (1260 notices) qui figure à la fin du volume.

3C’était sans doute une gageure que de vouloir concentrer en une seule journée la tentative de dresser un bilan historique à propos d’un mouvement de jeunesse qui totalise quatre-vingts années d’existence et qui a touché près de quatre générations de lycéens et d’étudiants de 1929 à 2009. C’est à prendre en compte cette durée dans sa diversité et ses contrastes qu’il fallait d’abord réfléchir. Les méthodes de l’histoire culturelle contemporaine nous invitent à juste titre à mettre en relief la notion de génération. Selon qu’il est né en 1905, ou en 1920, ou en 1950, le jéciste bénéficie d’une expérience différente qui retentit sur l’histoire du mouvement. Quand l’histoire s’accélère et que le choc des événements bouscule les traditions les mieux établies, un effort attentif aux contrastes des temps vécus par les acteurs constitue un préalable indispensable dont la présentation de Christian Sorrel a justement évoqué les grandes lignes au seuil du volume.

4Sans revenir sur ce point, on soulignera cependant l’importance de quelques étapes chronologiques qui ont façonné la psychologie et les réactions des acteurs et pesé sur elles. Tout d’abord, les années Trente, marquées par des tensions tragiques, préparent les plus lucides à affronter les dramatiques déchirures de la Seconde Guerre mondiale. Celles-ci exigent, face à la barbarie nazie, des choix cruciaux qui conduisent des militants de la JEC jusqu’au martyre. Les années d’après-guerre de 1945 à 1960, années de succès et d’euphorie caractérisées par une exceptionnelle effervescence apostolique qui touche toute l’Église de France, sont celles de l’émancipation d’un laïcat qui entend conserver l’indépendance acquise au cours de la guerre, en dehors ou parfois contre la volonté de la hiérarchie. Ce sont donc des temps de vives tensions entre une élite de militants soucieux d’autonomie dans leurs choix temporels – politiques, économiques, sociaux – et des évêques sur la défensive, que la condamnation de l’Action française a orientés vers le refus du politique d’abord maurrassien et rendus timides face aux options temporelles des fidèles qu’il leur appartient d’orienter et de guider. Les années du Concile (1962-1965) donnent un nouvel élan à l’Église de France, traversée par le souffle de l’aggiornamento. Elles coïncident avec les années optimistes des Trente Glorieuses, celles de la croissance économique, de l’entrée dans la société de consommation, de l’amélioration du niveau de vie et des revenus, de la réintégration partielle de la classe ouvrière, du dynamisme des effectifs scolaires, de la fin de la guerre d’Algérie et de la décolonisation, de la détente internationale. Ces années constituent un profond changement de société. La mort du pape Jean XXIII (juin 1963), symbole d’une Église renouvelée et proche des pauvres et des éloignés, et l’assassinat du président Kennedy (novembre 1963) sont autant d’événements qui marquent un recul de l’optimisme et une prise de conscience de la fragilité de la détente.

5Les années de l’après-concile (1965-1975) inaugurent une série de changements et de bouleversements pour l’Église de France qui va subir une des crises les plus dramatiques de son histoire. Elles coïncident avec la crise de 1968 et la publication de l’encyclique Humanae vitae qui s’oppose à la régulation artificielle des naissances. L’application du concile avait provoqué de sérieuses divisions dans les élites catholiques sur l’interprétation, notamment dans le domaine sensible de la liturgie. Les départs de prêtres qui abandonnent le sacerdoce atteignent, au cours des années noires de 1970, des chiffres jamais atteints. La foi est remise en cause et bien souvent n’est plus transmise. La pratique religieuse s’effondre et le chiffre des ordinations sacerdotales diminue dans des proportions alarmantes. C’est dans cette toile de fond que les institutions et œuvres catholiques sont frappées dans leur identité par une vague contestatrice sans précédent qui atteint peu ou prou toutes les institutions sociales. Aussi, pour retrouver une identité, beaucoup de mouvements ou d’œuvres cherchent des substituts et voient dans l’action temporelle immédiate une issue aux doutes et aux remises en cause. La crise de la JEC en 1965 avait déjà illustré la difficulté d’articuler spiritualité et politique.

6Ainsi, c’est toute l’histoire du militantisme chrétien au XXe siècle qui est posée par l’étude de l’histoire de la JEC. D’une façon plus large, c’est l’histoire du rapport entre l’Église et la société qui est également au cœur du sujet. De cette histoire, plusieurs observations peuvent être tirées.

7Première observation : il importe de ne pas se laisser enfermer dans l’analyse des années noires de l’après-concile. C’est à juste titre que Gérard Cholvy invite à porter un regard sur le militantisme catholique au XIXe siècle. On en retiendra, à travers l’exemple d’Ozanam, puis, quelque cinquante années après, avec celui de la naissance en 1886 de l’Association catholique de la jeunesse française, qu’il existait déjà un laïcat catholique, masculin et (beaucoup moins) féminin, libre et indépendant, aspirant, sinon réalisant, une mixité sociale difficile. Ainsi, avant Pie XI, le créateur de l’Action catholique définie comme recevant son mandat de la hiérarchie, il y avait donc des catholiques qui s’engageaient dans la cité comme témoins de l’Évangile au nom de leur qualité de baptisés. Enfin, c’est encore Gérard Cholvy qui nous y invite, le regard porté sur les années 1860 marquées par un renouvellement des sources de l’incroyance et l’avènement d’une jeune élite de positivistes républicains athées ne nous invite-t-il pas à relativiser le diagnostic pessimiste sur les années 1960-1970 ?

  • 1 « Mes premiers pas », été 1956, Cent écrits du Père Dieuzaide, p. 281.

8Deuxième observation : la mission intellectuelle. La JEC est née – rappelons-le – au lendemain de la condamnation de l’Action française et en réaction contre un accaparement des catholiques par le paganisme maurrassien. Les jeunes hommes rassemblés par le jésuite Antoine Dieuzaide au camp de Barèges, un des berceaux de la JEC (Vignaux, Marrou, Ploux, Mandouze, etc.1) ont été formés dans le refus du positivisme maurrassien et dans l’appel au dynamisme apostolique. Au camp de Barèges, ils apprennent la double formation du corps et de l’esprit. L’alpinisme lance le corps à la découverte du monde inconnu des plus hautes cimes. L’approfondissement de la foi et un regard exigeant et renouvelé sur les réalités de leur temps assurent une solide formation de l’esprit. Faire naître un laïcat jeune, capable de témoigner de sa foi, désireux d’élever sa culture chrétienne à la hauteur de sa culture profane, telle est l’ambition. Ce n’est pas un hasard si Marrou consacre ses premières années de jéciste à définir dans un livre à l’usage de ses camarades – Fondements d’une culture chrétienne (1934) – le type de culture qui s’accordera à la mission de cette jeunesse. Plus tard, René Rémond, secrétaire général (1946-1947), insistera sur la primauté de la formation intellectuelle et trouvera (1965) en Mgr Veuillot, malgré les désaccords, un interlocuteur sensible, lui aussi, à cet aspect. Et c’est sans doute un des apports les plus positifs du mouvement que d’avoir donné à l’Université une partie de ses cadres intellectuels et spirituels au lendemain de la Seconde Guerre mondiale.

9Troisième observation : la gestion du mandat. Pie XI, le pape de l’Action catholique, « cette armée rangée en ordre de combat », avait défini en termes clairs le mandat comme « la participation des laïcs à l’apostolat hiérarchique ». La hiérarchie jugeait nécessaire le maintien de l’harmonie entre l’action temporelle du mouvement et les orientations de l’Église. Maintenir les exigences du « voir, juger, agir », qui implique à la fois prise en charge du milieu à christianiser et nécessaire engagement temporel concret, avec fidélité à l’Évangile et à l’Église telle que l’interprète la hiérarchie, constitue un paradoxe, source de constantes tensions. La première crise qui oppose en 1933 sur la politique internationale de jeunes jécistes au général de Castelnau est en quelque sorte structurelle. Elle montre le contraste de fond des options entre des politiques étrangères, mais surtout le seuil que l’épiscopat s’interdit de franchir : mettre en cause celui que Pie XI a désigné publiquement aux catholiques de France à Rome, en 1932, comme le chef laïc de l’Action catholique. Le cardinal Verdier, archevêque de Paris, désigné, au cours du même pèlerinage, comme le chef religieux de l’Action catholique, le savait mieux que quiconque.

10Le mandat devient de plus en plus fragile. Au cours de la guerre, les choix résistants, clairement prévisibles dans la presse jéciste des années 1930, comme l’a bien montré Alain-René Michel, et poursuivis, au péril de leur vie, pendant la guerre, montrent une lucidité et du courage face aux totalitarismes. Des tensions futures et durables avec l’épiscopat demeuré en retrait naissent à ce moment-là. Les crises de 1957 et de 1965 signifient la volonté de reprise ferme par l’épiscopat d’un mouvement qui s’autonomise et remet en question le mandat. C’est le moment où se casse ce que Bernard Giroux nomme « l’écosystème apostolique », qui a maintenu vivante la JEC et repose sur l’articulation sereine d’une forte pédagogie avec une spiritualité demeurée solide jusqu’au début des années 1960. Faut-il reprendre à notre compte ce mot « d’écosystème » ? S’il est utile et éclairant pour situer les frontières d’un temps, il est abstrait et présente un risque, celui de passer sous silence la diversité des options individuelles, notamment provinciales, qui ont maintenu vivante au moins une partie de la JEC jusqu’au plus fort des années 1970. Les années 1970 et le conseil national d’Amiens, au lendemain de la crise de 1968 qui remet en cause toutes les structures, quelles qu’elles soient, constituent un tournant décisif au terme duquel la politisation et la marxisation des élites dirigeantes cassent le mouvement et le divisent durablement. Les élites parisiennes ne tiennent plus compte des mots d’ordre de l’épiscopat qui prend acte du fait en abandonnant le mandat en 1975. Les militants de province, dont les réactions sont encore insuffisamment connues, sont désorientés et, pour beaucoup d’entre eux, ne reconnaissent plus leur mouvement dans les consignes qui arrivent de Paris. La crise dépasse la seule JEC et affecte l’ensemble des mouvements et institutions d’Église.

11Quatrième observation : le rôle des aumôniers. Une des difficultés rencontrées a été le retrait imposé des aumôniers jésuites après la crise de 1957. Manque d’autant plus durement ressenti que la pédagogie des aumôniers avait su s’adapter à un mouvement de jeunes aussi jaloux de l’exercice de leurs responsabilités temporelles que désireux de bénéficier de conseils donnés sous la forme d’encouragements, lestés d’une forte profondeur spirituelle. Yves de Montcheuil est le modèle de ces aumôniers exigeants et appréciés, ouvert à la philosophie de Blondel, et dont l’influence durable s’est prolongée au-delà de sa mort tragique, en 1944, par la publication de ses livres posthumes. La piété transmise met, entre autres, au premier plan la veillée d’adoration dont le témoignage d’Yves-Marie Hilaire a souligné la forte dimension existentielle. Cette piété est aussi – et c’est sans doute son trait majeur – christocentrique. Le Christ est au cœur de la foi vécue, orientation qui sera confirmée dans l’enseignement du concile Vatican II. Dans cette perspective, l’obéissance exigée à la hiérarchie est explicitement comprise comme obéissance au Christ. Bernard Giroux évoque une « insoumise soumission ». Les aumôniers jésuites ne seront pas remplacés. Leurs successeurs n’auront plus les mêmes capacités d’encadrement et les aumôniers des années 1970 ne comprendront plus ce qu’on attend d’eux dans un mouvement qui met au premier plan l’option politique et affiche des convictions marxistes. Ils préféreront se retirer.

12Dernière observation : le milieu. La jeunesse scolaire ne constitue pas un milieu homogène à l’égal des autres mouvements, particulièrement la JOC, dont la spécificité ouvrière, jalousement revendiquée et préservée par les évêques, a été une des causes de la crise et de la fin de l’ACJF en 1956. La volonté de ne pas s’enfermer dans le milieu a été le souci constant de la JEC, illustré notamment par René Rémond. La liberté du témoignage en est la conséquence, comme le souligne Yves de Montcheuil : « Le témoignage est appel à la liberté sans être pression sur elle » ; « Le chrétien doit être tel qu’on ne puisse ni l’expulser de son milieu ni l’y réduire ». Cette aspiration vers le haut, cet appel à dépasser le particularisme se sont heurtés à une évolution de la société française dont les effectifs scolaires s’accroissaient. La JOC s’opposait à la JEC en lui disputant le contrôle des lycées techniques que fréquentaient plutôt les fils d’ouvriers. Concentrée dans les lycées après la crise de 1965, la JEC, privée de ses effectifs étudiants, perd une part de son identité.

  • 2 On s’appuie à la fois sur le témoignage oral qu’il a donné le 7 décembre 2009 et sur l’art (...)

13Dans cette histoire, il reste un constat paradoxal qui n’est pas propre à la seule JEC, mais que celle-ci a intensément vécu. Comment ce mouvement, qui a survécu au nazisme en le combattant parfois jusqu’au sang, a-t-il pu se laisser séduire par un totalitarisme aussi redoutable et petit à petit absorber, au moins dans une part de ses élites dirigeantes, l’idéologie marxiste qui l’a mené à se renier au risque de disparaître ? Mais cette quasi-mort des années 1970 n’a cependant pas été mortelle. C’est ici que le témoignage décapant et nuancé de Jean-Luc Marion est éclairant2 : il est écrit en 1979, à un moment où précisément s’opère dans l’Église un changement avec le pontificat de Jean-Paul II, où le militantisme cède la place à la visibilité, à l’affirmation de la spécificité de la parole chrétienne. Si le meeting de la JEC se confond avec celui de l’Union des étudiants communistes, où est notre identité chrétienne ?, interroge Jean-Luc Marion. Peut-être est-ce à partir de cette réaction vitale que s’est atténuée l’hémorragie des effectifs, sans rétablir pour autant la santé. Près de trente ans plus tard, une militante jéciste, Catherine Thieuw, présidente nationale au début des années 2000, donne une réponse qui se situe sur le même registre, celui de la primauté de la spécificité chrétienne dans un environnement qui ignore le christianisme : cette fragilité, cette flamme qui vacillait et qu’il fallait entretenir, mais qui brûlait encore dans de rares fédérations, ce fut pour le mouvement moribond, explique-t-elle, comme « une expérience pascale ».

14L’héritage de la JEC ? C’est un fait que, pour ceux qui l’ont partagée, l’expérience du passage par le mouvement demeure un moment décisif qui a laissé une durable et profonde empreinte. « On ne peut qu’être frappé, observe B. Giroux, par le fait que tant d’individus d’origines diverses, qui n’appartiennent pas à la même génération et ne se sont jamais connus, aient suivi des cheminements si proches les uns des autres après leur passage à la JEC. » C’est, entre autres, parmi les multiples facteurs qui ont contribué à ce résultat, qu’il a été donné à de jeunes catholiques de plusieurs générations de pouvoir vivre, dans une société en voie de sécularisation, l’expérience rare d’une sorte de plein engagement au service des autres qui se conjuguait avec la fierté clairement affichée de porter le nom de chrétien.

Notes

1 « Mes premiers pas », été 1956, Cent écrits du Père Dieuzaide, p. 281.

2 On s’appuie à la fois sur le témoignage oral qu’il a donné le 7 décembre 2009 et sur l’article : « De l’éminente dignité des pauvres baptisés », Communio, IV, mars-avril 1979, p. 27-44.

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