Version classiqueVersion mobile

Le pontife et l’erreur

 | 
Sylvio De Franceschi

Infaillibilité pontificale et consensus ecclesiæ : enjeux théologiques, du xviie au xxie siècle

Jean-François Chiron

Texte intégral

  • 1 À Vatican I, « on se préoccupa davantage de savoir si le pape jouissait véritablement dans certaine (...)
  • 2 « Les infaillibilistes et les anti-infaillibilistes, qui étaient en réalité plutôt des maximalistes (...)
  • 3 La lutte que menèrent à Vatican I les inopportunistes « portait sur l’omission d’une articulation e (...)

1Aussi surprenant que cela puisse paraître, l’infaillibilité est longtemps restée, du point de vue théologique, une réalité peu étudiée, ou du moins peu approfondie ; des auteurs en firent l’observation aussi bien à la veille qu’au lendemain de Vatican II, et il n’est pas certain que cet état de chose ait beaucoup évolué depuis1, « l’affaire » Küng ayant découragé la recherche théologique sur un sujet redevenu idéologiquement sensible. D’ailleurs, depuis Humanæ uitæ, c’est la question du magistère dit « authentique » qui a pu attirer l’attention des pasteurs (et donc des théologiens) plutôt que celle de l’infaillibilité proprement dite. Si l’on remonte dans le temps, force est de constater que la promotion de l’infaillibilité pontificale, tout au long du XIXe siècle et jusqu’à Vatican I, s’est faite dans des conditions qui n’ont pas aidé à en éclaircir la signification. Que promeut-on quand on prône l’infaillibilité du pape ? Que récuse-t-on quand on la conteste ? Est-ce l’infaillibilité pontificale elle-même, ou cherche-t-on en fait à la limiter2 ? Plus fondamentalement encore, comment situer l’infaillibilité papale dans l’Église et par rapport à elle ? On peut, certes, la considérer comme un « ensoi », une prérogative du pontife romain, un « privilège », pour transposer au magistère pontifical un terme longtemps appliqué d’abord à la Vierge Marie ; mais les débats mêmes qui ont accompagné sa reconnaissance en 1870 montrent que cette infaillibilité doit être explicitée par rapport à d’autres réalités. On pense d’abord, bien sûr, à l’autorité de l’ensemble des évêques : comment l’infaillibilité pontificale doit-elle être envisagée, pour ne pas réduire à néant cette autorité ? Il faudrait aussi situer l’infaillibilité du pape par rapport à celle de l’ensemble de l’Église comme peuple de Dieu – mais la question s’est-elle seulement posée au XIXe siècle ? Et a-t-elle été résolue depuis3 ? Toutes questions qui méritent au moins d’être rappelées, et dont plusieurs ne sont pas sans rapport avec ce que l’on entend traditionnellement par le consensus Ecclesiæ.

  • 4 Cf. Richard F. Costigan, The Consensus of the Church and Papal Infallibility. A Study in the Backgr (...)
  • 5 Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique (DH), 37e édition, éd. originale p (...)
  • 6 Le cardinal Walter Kasper évoque « la formula spesso scandalosa ecumenicamente, secondo la quale il (...)

2Quiconque a eu l’occasion de réfléchir à la question de l’infaillibilité pontificale, que ce soit en historien ou en théologien, a une idée de l’importance de ce que désigne l’expression consensus Ecclesiæ. Elle se retrouve dans la définition même de Pastor Æternus (PA) ; elle a une histoire, puisqu’elle n’est pas sans rapport avec l’opposition à une infaillibilité reconnue au magistère du pontife romain4. On peut donc considérer que l’examen du consensus Ecclesiæ constitue une bonne « porte d’entrée » pour envisager quelques enjeux théologiques, considérés dans une perspective historique. En énonçant que les « définitions du pontife romain sont irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église5 (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiæ) », les Pères du premier concile du Vatican faisaient figurer, dans la définition même de l’infaillibilité magistérielle du pontife romain, une expression qui a pris valeur symbolique. Elle désigne précisément ce que Rome a refusé : un accord de l’Église (consensus Ecclesiæ) dont dépendrait le caractère irréformable des énoncés du pape. Mais elle est aussi devenue le symbole de ce que l’infaillibilité pontificale pourrait avoir de problématique théologiquement, si elle était comprise comme une infaillibilité indépendante de l’Église et de sa foi. On perçoit l’importance de l’enjeu théologique, encore décuplé si l’on prend en compte la dimension œcuménique6. Après être revenu sur le sens exact que cette expression doit recevoir, nous évoquerons quelques-unes des questions théologiques qu’elle peut poser. Nous montrerons ensuite que ce rapport du pape à l’Église et à son « consensus », dans l’exercice de son magistère de successeur de Pierre, reçoit aujourd’hui une sorte d’actualité, qui invite à nouveau à s’interroger sur l’articulation entre autorité pontificale, énoncés épiscopaux et foi de l’Église. Et nous prolongerons la réflexion par une rapide enquête de vocabulaire ; en effet, ni le mot latin consensus, ni le mot « Église » n’ont ici un sens univoque.

Infaillibilité du Pontife Romain et consentement des évêques à Vatican I

Les débats à Vatican I sur le consensus Ecclesiæ : enjeux théologiques et sens de la formule dogmatique

Bref historique

  • 7 Cf. DH 2284 : « Son jugement [du pape] n’est pas irréformable, à moins que le consentement de l’Égl (...)
  • 8 Yves Congar écrit de ce dernier : « L’essentiel de son "gallicanisme" consiste à garder une place a (...)
  • 9 Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, 1953, p. 472 ; il ajoute explicitement : (...)

3Il est bien connu que toute une tradition considère que le jugement du pontife romain, pour être « irréformable », doit recevoir le consentement de l’Église (consensus Ecclesiæ), c’est-à-dire de l’épiscopat. La formulation la plus autorisée de cette position est la Déclaration des quatre articles adoptée par l’Assemblée du clergé de France en 16827. Le texte vise un consentement, normalement donné a posteriori, accordé au jugement promulgué par le pape. Le terme latin consensus signifie donc ici adhésion, accord. Il faut noter au passage que le sens du terme était loin d’être univoque ; en particulier, l’interprétation des théologiens de la Sorbonne semble avoir été, au milieu du XVIIe siècle, plus modérée que dans la Déclaration : ainsi chez un Duval (†1638) ou un Marca (†1662)8 ou, selon Aimé-Georges Martimort, chez les docteurs de 1663, qui « présentaient le "consentement de l’Église" de telle façon qu’il pouvait n’être que l’accompagnement normal de l’infaillibilité du pape : "accedente Ecclesiæ consensu", un moyen pratique de discerner l’infaillibilité, dans les perspectives de l’enseignement d’un Duval ». En 1682, moyennant « une légère modification de la phrase », ce consentement devient « une condition sine qua non, de telle sorte que le jugement du pape ne trouve sa valeur définitive qu’après l’intervention de l’Église, intervention qui, bien entendu, ne se manifeste pas nécessairement par le concile général, qui peut même être une adhésion tacite de l’épiscopat dispersé par le monde9 ».

  • 10 Voir les exemples donnés par Gustave Thils, « Définir : acte et extension », dans Primauté et infai (...)
  • 11 Exemples donnés par Gustave Thils, op. cit., p. 186.
  • 12 Gustave Thils, op. cit., p. 187.
  • 13 Voir Gustave Thils, op. cit., p. 188 ; Roger Aubert, Vatican I, Paris, 1964, p. 220- 221 ; Klaus Sc (...)
  • 14 C’est à cette occasion que le pape s’écria : « La tradizione sono io ! » (voir Giacomo Martina, Pio (...)

4C’est bien de ce conditionnement mis au caractère définitif des énoncés pontificaux que Rome ne voulait pas entendre parler. On le vit bien à Vatican I : dès leurs uota antérieurs au concile, les théologiens romains récusèrent la nécessité de l’assentiment des évêques10. Il en alla de même, tout au long des débats sur l’infaillibilité, dans les interventions des évêques membres de la majorité – comme, symétriquement, dans celles de ceux de la minorité11, qui, pour leur part, tentèrent « de diverses façons, d’éviter qu’on définisse une infaillibilité "séparée", indépendante d’un assentiment de l’épiscopat12 ». Aussi mirent-ils souvent en avant l’autorité de saint Antonin de Florence – auteur que la majorité ne pouvait récuser –, demandant l’insertion dans la définition de formules comme testimonio ecclesiarum innixus13. Du côté même de la majorité, un orateur aussi insoupçonnable que le cardinal Guidi tint, en se référant à saint Antonin et en évoquant le nécessaire recours du pape à la tradition de l’Église, des propos qui eurent le don de susciter aussi bien la chaude adhésion de la minorité que la vive irritation de Pie IX14.

  • 15 Voir par exemple Gustave Thils, op. cit. p. 188-189, Roger Aubert, Vatican I, op. cit., p. 229-230, (...)

5Mais on sait que les efforts de la minorité furent vains : non seulement on conserva le ex sese, qui figurait seul dans le projet de définition, mais les mots non autem ex consensu Ecclesiæ furent ajoutés au dernier moment, pour achever d’écraser tout vestige de gallicanisme15.

Sens de la formule

  • 16 « Le sens de l’expression est donc à chercher uniquement dans le plan juridique » (Gérard Philips, (...)
  • 17 Voir DH 3069 ; c’est aussi le sens du début de DH 3070. Hermann-Joseph Pottmeyer voit dans ces cons (...)
  • 18 Mansi (M) 52, 1216 D, cité par Gustave Thils, op. cit., p. 192. Voir aussi Walter Kasper, op. cit., (...)
  • 19 Klaus Schatz, La primauté du pape, op. cit., p. 239.

6Le sens précis de l’expression fait maintenant l’unanimité des commentateurs : elle doit être comprise comme une formule d’ordre juridique, et non proprement théologique16. Il s’agissait de récuser tout accord de l’épiscopat auquel serait subordonné l’énoncé pontifical pour devenir irréformable. C’est aussi pourquoi on refusa toute formule inspirée de saint Antonin, estimant qu’elle pourrait donner lieu à des interprétations de cet ordre, et ouvrir la voie aux débats qu’il s’agissait d’éviter ; ce n’est que dans le corps de la constitution qu’on évoqua, comme un simple fait, la consultation que le pape ne pouvait manquer de faire de la tradition de l’Église et de sa foi17. Mais on ne doit en aucun cas comprendre la formule non ex consensu Ecclesiæ au sens théologique, comme excluant le nécessaire accord du pape et de son énoncé avec la foi et la tradition de l’Église. Bien au contraire, le pape ne peut être que l’interprète de l’Église dans sa foi, telle que la tradition en témoigne. Le rapporteur de la Députation de la foi (commission théologique) Gasser l’avait souligné dans son discours du 11 juillet 1870, qui est pour les théologiens d’aujourd’hui la clé herméneutique de PA : « L’accord unanime (consensio) de la prédication actuelle de tout le magistère de l’Église unie avec son Chef est la règle de foi également pour les définitions du Pontife18 ». On peut donc souscrire aux propos de Klaus Schatz : « Du point de vue formel [la formule] dit uniquement ceci : lorsque des définitions du pape sont intervenues, ce fait suffit pour que cette doctrine soit établie de façon définitive et irrévocable ; elle ne nécessite plus une ratification supplémentaire par un consensus de l’Église. On ne dit d’aucune manière que le pape n’aurait pas besoin du témoignage ou de la foi de l’Église19 ».

Peut-on parler d’infaillibilité « séparée » ?

  • 20 Voir les considérations de Umberto Betti, La costituzione dommatica Pastor Æternus, op. cit., p. 17 (...)
  • 21 Mgr Gasser, M 52, 1213 B, cité par Gustave Thils, op. cit., p. 227.
  • 22 Citant Hans Küng (« Pourvu seulement que le pape le veuille, il peut tout, même sans l’Église »), J (...)
  • 23 Voir Gérard Philips, op. cit., p. 327-333 ; Gustave Thils, op. cit., p. 189-190.
  • 24 DH 3074.
  • 25 Voir Umberto Betti, op. cit., p. 634, qui donne la référence à des évêques qui voient les choses ai (...)
  • 26 Umberto Betti, op. cit., renvoie à Zelo et à Caixal y Estrade ; voir aussi Klaus Schatz, La primaut (...)
  • 27 Klaus Schatz, op. cit., p. 234.

7On comprend maintenant comment répondre à la question théologique qui se posait alors en ces termes : le pontife romain jouit-il, ou non, d’une infaillibilité distincte de celle du corps épiscopal – d’une infaillibilité « séparée20 » ? On répondra positivement en ce que le privilège dont il jouit est bien le sien, non pas donc celui de l’épiscopat dont il ne serait que le représentant ; négativement en ce que son infaillibilité serait autre que celle de la foi de l’Église. Gasser l’avait affirmé : l’infaillibilité du pontife romain « peut être dite séparée, ou plutôt distincte, parce qu’elle est fondée sur une promesse spéciale du Christ ; et donc aussi sur une assistance spéciale de l’Esprit-Saint, qui n’est pas à identifier à celle dont jouit tout le corps de l’Église enseignante uni à son Chef21. » Il ne saurait donc s’agir de séparer le pape de l’Église universelle et de sa foi22. Le concile Vatican II, dans un développement de Lumen gentium (LG) 25, a d’ailleurs repris, références à l’appui, les éléments les plus importants du discours du rapporteur Gasser, au nom de la commission théologique de Vatican I23 ; le lien nécessaire entre foi de l’Église et énoncé irréformable est affirmé de la façon la plus catégorique. On doit également interpréter en ce sens la formule de PA selon laquelle le pontife romain « jouit […] de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que soit pourvue son Église24 » : selon Umberto Betti, il s’agit de montrer qu’il existe une seule infaillibilité dans un double sujet, le pape seul et le collège des évêques uni au successeur de Pierre. On condamne donc l’erreur selon laquelle l’infaillibilité résiderait dans l’épiscopat, dont le pape serait le simple représentant25. Mais on ne dit pas pour autant (ce que demandaient certains Pères à Vatican I) que le pape est l’unique dépositaire de l’infaillibilité et que les évêques la reçoivent de lui26. Gasser avait redit au nom de la commission théologique que l’infaillibilité ne pouvait être communiquée. L’infaillibilité, du pape ou du collège, provient donc directement de Dieu, et est communiquée soit à une personne singulière, soit à un collège, non séparable de sa tête qui reçoit ce don avec les membres. On peut même affirmer avec Klaus Schatz que, pour la plupart des partisans de la définition, l’infaillibilité du pape « restait liée au témoignage de l’ensemble de l’Église27 ».

  • 28 « On ne canonisa pas une théologie selon laquelle le corps des évêques ou l’Église ne seraient infa (...)
  • 29 Georges Dejaifve note que « la lutte que [les inopportunistes] menèrent jusqu’à la veille de la déf (...)

8On le constate, les positions des infaillibilistes extrêmes ne sont en rien canonisées par la définition de 187028. Mais le rapport du pontife romain et de son autorité à l’ensemble de l’épiscopat reste mal formulé à Vatican I, parce que mal explicité dans le texte de la constitution et comme voilé par la formule ambiguë non ex consensu Ecclesiæ29.

Une ecclésiologie juridique

  • 30 Roger Aubert, Vatican I, op. cit., p. 235.
  • 31 Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 443.

9Ainsi donc, par la formule finale, Vatican I « refuse de voir dans le consensus Ecclesiæ la source (ex) de l’infaillibilité pontificale30 », mais n’entend pas nier que le pape doive, pour exercer son magistère infaillible, demeurer toujours en contact avec le sensus Ecclesiæ, la foi de l’Église et sa Tradition. Autrement dit, et pour reprendre les termes d’Yves Congar31, à la question posée à Vatican I s’agissant de l’infaillibilité pontificale – « est-ce celle de l’Église, celle de tout l’épiscopat, ou s’agit-il d’un charisme original, propre au pontife romain, et, en ce sens, personnel ? » –, la réponse donnée manifeste qu’on veut surtout ne pas lier le pape, ne pas le rendre tributaire de l’épiscopat, la tête devant gouverner le corps, au nom d’une plenitudo potestatis non limitée par un pouvoir créé. Si la réponse, comme nous l’avons dit, doit être comprise sur un registre juridique et non théologique, c’est aussi qu’elle est tributaire, souligne Yves Congar, d’une vue des choses avant tout juridique, qui se ressent du manque d’une théologie préalable de l’Ecclesia comme telle. On pense, non pas en termes de communion dans la foi, mais d’autorité et de pouvoirs : le caput ne peut alors qu’être indépendant du corpus, et vu comme au-dessus de lui.

  • 32 Selon certains commentateurs, Vatican II n’a guère explicité les choses : Georges Dejaifve estime ( (...)

10On comprend dès lors pourquoi ce qui va de soi théologiquement n’a été exprimé qu’implicitement par PA32.

Un souci d’efficacité

  • 33 Klaus Schatz, La primauté du pape, op. cit., p. 235. Voir les considérations du rapporteur d’Avanzo (...)
  • 34 Hermann-Joseph Pottmeyer, op. cit., p. 88 ; cf. p. 94, avec référence à M 52, 760 C s. 21

11Il faut enfin faire état d’une préoccupation dominante chez les partisans d’une définition, déterminante dans le refus de toute mention dans la définition du consensus Ecclesiæ ; préoccupation d’ordre historique, mais non sans conséquences théologiques. Klaus Schatz montre bien que la majorité voulait, avec la définition de l’infaillibilité, que l’Église pût disposer d’un instrument efficace, capable de trancher rapidement les questions qui se posaient – et de façon certaine, donc infaillible. Rien dans la définition ne devait venir émousser cette efficacité, alors que la convocation d’un concile pouvait être aléatoire, « et qu’il faudrait des années aussi pour aboutir à un consensus clair entre l’Église et l’épiscopat33 ». Et ce consensus pourrait être difficile à vérifier. La préservation de l’unité (doctrinale), dans un monde perçu comme hostile et dangereux à cet égard (séquelles de la Réforme, des Lumières, libéralisme), comptait avant tout et justifiait des procédures que la rapidité seule pouvait rendre efficaces. « Il faut qu’il y ait dans l’Église une instance qui puisse prendre de façon rapide et efficace une décision ultime qui s’impose sans si et sans mais34 ». L’argument est donc pragmatique et stratégique, et non théologique.

  • 35 Cf. Klaus Schatz, op. cit., p. 232.

12Notons au passage avec Klaus Schatz que nous avons affaire ici à deux rapports différents à l’histoire : pour la majorité, l’infaillibilité a été tenue pendant le premier millénaire, et contestée à partir des controverses conciliaristes de la fin du Moyen Âge. La minorité a davantage le sens de l’histoire. Surtout, elle prend en compte le fait que le consensus, en matière doctrinale, n’est jamais que le terme d’un processus long et parfois difficile, qu’on peut difficilement songer à abréger par la procédure d’un énoncé papal dont la « réception », au sens technique du terme, n’est jamais une étape anodine : le débat ecclésial que l’on aura « économisé » avant la définition ex cathedra pourra, le cas échéant, survenir après coup, lorsqu’il s’agira pour l’Église de faire sien l’énoncé papal35.

Les convictions romaines, du XVIIe au XIXe siècle

13Il semble donc manifeste, selon les historiens et les théologiens d’aujourd’hui, qu’un point de vue pragmatique tout autant que théologique ait dominé les rédacteurs de la constitution de 1870. Un tel état d’esprit ne datait pas d’hier. Un document du début du XVIIIe siècle donne une bonne idée des objections que l’on pouvait faire valoir, à Rome justement, contre un consentement du corps des évêques, considéré en France comme nécessaire à la reconnaissance du caractère irréformable des énoncés du pontife romain. L’un des arguments des « Romains » y apparaît avec évidence : ce consensus invoqué par les gallicans, comment le constater ? Le P. Daubenton, jésuite en résidence à Rome, écrit à Fénelon, le 13 juillet 1707 :

  • 36 Correspondance de Fénelon (Jean Orcibal, Jacques Le Brun et Irénée Noye éd.), t. XII, Genève, 1990, (...)

Les Romains ne peuvent surtout goûter que nous fassions tant valoir le corps des pasteurs. Les évêques de France, disent-ils, présument beaucoup d’eux-mêmes s’ils croient faire le corps des pasteurs, et que leur consentement soit seul capable de donner l’infaillibilité aux décisions du Pape. Que sont quelques évêques de France comparés aux évêques d’Italie, d’Allemagne, d’Espagne, du reste du monde ? Si l’infaillibilité est dépendante du corps des évêques, en quel moment précis les constitutions des papes obligeront-elles les fidèles ? Qui, parmi les évêques, commencera à les recevoir ? Chacun ne voudra-t-il pas voir ce que les autres feront ? Les évêques qui sont en si grand nombre dans les Indes, et qui ignorent le parti que prennent les évêques de France, quel parti prendront-ils eux-mêmes ? comment sauront-ils que le corps des évêques a consenti ? Voilà, Monseigneur, ce que j’entends dire tous les jours à nos Romains […]. Quand on leur parle du corps des pasteurs, ils opposent les fréquentes et nombreuses assemblées des évêques qui ont approuvé et défendu les hérésies […]. Voilà, ajoutent-ils, ce que c’est que ce corps des évêques en qui on fait résider toute l’infaillibilité de l’Église36.

14Retenons notamment de ce texte exemplaire l’argument, à la fois pratique et théologique, visant l’impossibilité concrète qu’il y aurait à réaliser, voire à simplement constater, un consensus, un accord du corps épiscopal : un accord (au sens de consentement) ne pourra surgir d’un accord (au sens de consensus) impossible à réaliser, ou même simplement à constater concrètement.

Une infaillibilité récusée ou conditionnée ?

  • 37 Ainsi Aimé-Georges Martimort : le consentement nécessaire de l’Église « est la négation pure et sim (...)
  • 38 M 52, 429 s. (notamment 434 B) ; 986 s. (notamment 987 A).

15Une question d’ordre théologique est en fait sous-jacente aux débats évoqués ici. Quel est, dans l’Église, le détenteur du magistère infaillible ? Est-ce l’épiscopat seul, dont le « consentement » exprime une prérogative qu’il est seul à détenir – on va alors récuser toute infaillibilité au pontife romain ? Ou peut-on parler d’une infaillibilité conditionnée du pontife romain – conditionnée au consensus Ecclesiæ, à un accord de l’épiscopat qui, seul, peut permettre à cette infaillibilité de jouer ? Ainsi, tenir la position gallicane de 1682, est-ce récuser toute infaillibilité au magistère du pontife romain – comme on l’écrit souvent37 ? Ou est-ce conditionner cette infaillibilité au consensus Ecclesiae, à l’accord de l’Église ? Notons qu’un Maret dit bien, à la tribune même du concile, accepter l’infaillibilité du pontife romain, mais une infaillibilité conditionnée38.

16Pratiquement, le résultat est le même, semble-t-il. D’un point de vue théorique, cette question est importante, puisqu’elle pose la question du sujet, dans l’Église, du magistère infaillible. Que le collège épiscopal (pour parler comme on le fait volontiers depuis Vatican II) soit sujet de l’infaillibilité, la chose est entendue, aussi bien chez les gallicans qu’à Rome ; du moins à partir du moment où le vocabulaire de l’infaillibilité devient le plus usuel, c’est-à-dire, sans doute, au commencement du XVIIe siècle. Dès lors que la notion d’infaillibilité magistérielle est fixée, il faut bien un sujet à cette infaillibilité, et il n’y a pas de « candidat » mieux placé que le collège des évêques, successeurs des Apôtres, pape compris. On pourra donc considérer que le corps des évêques, bien sûr uni au pape, est le seul titulaire de cette prérogative, qu’il peut exercer, par exemple, dans un concile œcuménique ; le consentement donné à un énoncé du magistère du pape, qui le rend « irréformable », ne change rien à l’affirmation de fond : le collège est le seul détenteur de l’infaillibilité. Autre est la position selon laquelle le pape serait titulaire d’une infaillibilité réelle, mais qui resterait conditionnée au consentement donné par le collège à ses actes, existant donc de façon potentielle ou, dirait-on aujourd’hui, virtuelle. Dans ce deuxième cas de figure, c’est bien à un double titulaire de la prérogative de l’infaillibilité qu’on aurait affaire, collège épiscopal et pontife romain, cette prérogative, s’agissant de ce dernier, restant conditionnée, soumise qu’elle est au consensus Ecclesiæ. Ce qui sera reconnu à Vatican I constituera alors une nouveauté moindre : il s’agira, non pas de reconnaître dans l’Église un autre détenteur de l’infaillibilité, mais de lever un conditionnement.

La problématique actuelle

17Mais les questions qui nous retiennent ici ne relèvent pas que de l’histoire. L’actualité théologique pose la question du rapport entre consensus des évêques, foi de l’Église et autorité du pape. Les éléments que nous venons d’évoquer sont donc présents, mais selon une configuration passablement différente, on va le constater.

Le magistère ordinaire et universel

  • 39 DH 4148.
  • 40 DH 2879.
  • 41 DH 3011.

18Il faut en revenir pour commencer au texte de la constitution sur l’Église de Vatican II. LG 25 évoque le magistère infaillible dont jouissent le pontife romain s’exprimant ex cathedra, le concile œcuménique quand il porte des définitions, mais aussi (c’est ce qui va nous retenir ici) l’épiscopat dispersé : « Quand, même en étant dispersés à travers le monde, mais gardant le lien de la communion entre eux et avec le successeur de Pierre, et enseignant authentiquement en matière de foi et de mœurs, [les évêques] s’accordent pour proposer une doctrine comme devant être tenue définitivement, alors ils énoncent de façon infaillible la doctrine du Christ39 ». On a ici affaire à ce qu’il est convenu d’appeler le magistère ordinaire et universel. Historiquement, on peut retracer sans trop de difficultés l’itinéraire de cette catégorie magistérielle, depuis la lettre de Pie IX Tuas libenter en 186340, en passant par la constitution de Vatican I Dei filius41.

  • 42 Voir DH 4990-4993 : le caractère gravement immoral de la suppression de toute vie humaine innocente (...)
  • 43 DH 4983.
  • 44 DH 5040-5041.

19Concrètement, il semble bien que ce soit cette « forme d’infaillibilité » qui prévaut aujourd’hui. Dans son encyclique de 1995 Euangelium uitæ (EV), le pape Jean-Paul II ne se réfère pas explicitement à l’infaillibilité, mais trois références y figurent au magistère ordinaire et universel42. Dans la lettre apostolique de 1994 Ordinatio sacerdotalis43, au moins telle que comprise par la Congrégation pour la doctrine de la foi en 199544, l’infaillibilité serait bien engagée : selon ce dicastère, la doctrine réservant aux hommes l’ordination sacerdotale « a été proposée infailliblement par le magistère ordinaire et universel », et « le souverain pontife […] a exprimé cette même doctrine [dans Ordinatio sacerdotalis] sous forme d’une déclaration formelle ».

20Pour que l’infaillibilité fût engagée, il suffirait donc que le pontife romain constatât le consensus Ecclesiæ (celui des évêques exprimant celui de l’Église) sur une question donnée, dès lors que sont remplies les conditions de LG 25 : dès lors que les évêques de l’Église catholique « s’accordent pour proposer une doctrine comme devant être tenue définitivement », cette doctrine peut, au jugement du pape, être dite relever de l’infaillibilité. Ce sont toujours les deux mêmes sujets qui sont en relation, voire en tension : les évêques et le pape. Et on retrouve quelque chose (et même plus) du consensus de l’Église, formulé par les évêques et invoqué par les gallicans. « Quelque chose » seulement, car le consensus désigne, dans ce cas de figure, non pas un accord (au sens de consentement) donné a posteriori, et sanctionnant l’énoncé pontifical qui doit lui être soumis pour devenir « définitif » ; mais un accord (au sens français de consensus) a priori, constaté et explicité par le pontife romain, lequel, à ce titre, peut engager une infaillibilité qui, certes, n’est pas ici « la sienne » (c’est celle de l’Église), mais qu’il est seul à pouvoir ainsi engager – ce qui n’est pas rien. Ainsi, et peut-être paradoxalement, le consensus Ecclesiæ, l’accord de l’Église (« incarnée » par l’épiscopat), après avoir (pour le moins) conditionné le caractère irréformable des jugements du pontife romain, leur servirait d’assise. Certes, le terme n’aura pas ici le même sens (dans un cas un consentement – au sens d’acte – donné à un énoncé du pape, dans l’autre un consensus – un fait – dans l’adhésion à une doctrine) ; mais les réalités ainsi désignées en français par un mot qui peut être le même (« accord ») ne sont pas sans profondes affinités : c’est toujours de l’accord dans la foi qu’il s’agit, accord des évêques sur la foi de l’Église qu’il s’agit d’énoncer. La question n’est, théologiquement, pas indifférente, puisqu’il y va de la compréhension même de l’infaillibilité du pontife romain, dans son rapport à celle de l’Église – et donc de la compréhension de l’infaillibilité de l’Église elle-même. Qu’en est-il, dans ce nouveau cas de figure, de la place respective des évêques et du pape dans l’énoncé infaillible de la foi de l’Église ?

21Que les réalités ici rapprochées ne soient pas, du XVIIe au XXe ou XXIe siècle, sans points communs, les questions qu’elles soulèvent, par leur proximité, tendent à le suggérer.

Questions posées

  • 45 On peut penser à Euangelium uitæ ; l’encyclique a été précédée d’une consultation par le pape de to (...)

22LG 25, on l’a vu, évoque l’accord des évêques dans la proposition d’une même doctrine. Mais ce consensus des évêques, comment le vérifier ? Doit on prendre en compte la seule synchronie (l’accord des évêques en un temps donné) ou envisager une dimension diachronique (un accord constant dans le temps – mais alors, quelle durée retenir ?) ? Doit-on requérir de tous les évêques une déclaration explicite sur leur enseignement sur un point donné ? Ou, plus vraisemblablement, un simple constat de l’accord des évêques suffira-t-il ? Mais à qui reviendra-t-il de vérifier ce consensus ? Dans cette vérification, quelle sera la place du magistère papal ? Le pape peut-il, par un acte non définitif, non irréformable, attester l’exercice du magistère ordinaire et universel infaillible ? On pressent ainsi que, si la vérification du consensus des évêques sur un point donné ne posera pas de problèmes dans certains cas45, elle en soulèvera dans d’autres. Enfin, il restera à s’interroger sur ce que peut bien être une doctrine proposée comme « devant être tenue définitivement » : le degré d’obligation ainsi évoqué n’a jamais été (et pour cause) défini, ni par la doctrine, ni par le magistère. Estimera-t-on qu’on doit se trouver en présence d’une doctrine qui s’imposerait d’une façon absolue, ou suffira-t-il que les évêques se prononcent avec une autorité certaine ?

  • 46 Bernard Sesboüé, Le magistère à l’épreuve, Paris, 2001, p. 272 s.

23Parmi les auteurs qui se sont interrogés, de manière critique, sur l’usage fait par le magistère romain de ce recours au concept délicat de magistère ordinaire et universel, on retiendra ici la position de Bernard Sesboüé46.

  • 47 Documentation catholique (DC) n° 2186 (1998), p. 655.

24Celui-ci se réfère à la note « illustrant la formule conclusive de la profession de foi » signée par le cardinal Ratzinger et Mgr Bertone, à l’époque respectivement préfet et secrétaire de la Congrégation pour la doctrine de la foi47 :

Dans le cas d’un acte non définitoire, une doctrine est enseignée infailliblement par le magistère ordinaire et universel des évêques dispersés de par le monde et en communion avec le successeur de Pierre. Cette doctrine peut être confirmée ou réaffirmée par le Pontife romain, même sans recourir à une définition solennelle, en déclarant explicitement qu’elle appartient à l’enseignement du magistère ordinaire et universel […]. Quand le Pontife romain, par une déclaration la confirme ou la réaffirme, il n’accomplit pas un acte nouveau qui élève cette vérité au rang de dogme, mais il atteste formellement qu’elle est déjà propriété de l’Église et par elle infailliblement transmise .

  • 48 « À propos de la réception des documents du magistère et du désaccord public », DC n° 2153 (1997), (...)

25Ce texte reprend une thèse développée en décembre 1996 par Mgr Bertone, alors secrétaire de la Congrégation pour la doctrine de la foi48.

  • 49 Bernard Sesboüé, op. cit., p. 273.

26B. Sesboüé commente avec esprit critique49 :

Pour déclarer qu’un point appartient infailliblement et de manière définitive à la foi ou à la doctrine de l’Église, le pape n’a plus besoin de recourir à une définition solennelle ex cathedra. Il suffit qu’il réaffirme et confirme qu’une doctrine a été et est enseignée de manière définitive par le Magistère ordinaire et universel du pape et des évêques.

  • 50 Ibid., p. 275.
  • 51 Ibid., p. 276.

Affirmation irréprochable dans le domaine de la foi proprement dite, sur des questions qui, faisant l’objet de possession paisible, n’ont jamais eu besoin d’être définies. Mais il en va autrement « quand les données scripturaires restent muettes ou floues, quand il y a un silence prolongé de la tradition sur un point, quand la raison de la pratique et de la doctrine de l’Église n’est pas évidente, quand l’opinion des évêques n’est pas consultée, quand ce point est l’objet d’un débat dans le peuple chrétien. » Ainsi, « le pape peut donc, sans engager son infaillibilité déclarer qu’un enseignement est définitif et engage l’infaillibilité de l’Église50 ». Bernard Sesboüé voit dans cette thèse « un déplacement équivoque » dans l’appel fait à l’infaillibilité : non plus exceptionnellement (dans les strictes limites de la définition de 1870), mais « par n’importe quel acte quotidien, [le pape] peut décider que telle doctrine appartient à l’infaillibilité du magistère ordinaire et universel », qu’il s’agisse du domaine de la foi ou des vérités dites connexes à la révélation. On n’est pas loin, écrit-il, des thèses du théologien Vacant qui, en 1896, estimait que le pape disposerait d’un magistère ordinaire infaillible, dépassant largement le seul magistère extraordinaire ex cathedra. Et de conclure51 : « Si cette thèse […] venait à s’imposer, nous assisterions à une nouveauté magistérielle infiniment plus grande que la définition de l’infaillibilité pontificale à Vatican I, puisque rien ne viendrait plus limiter les actes infaillibles du pape ».

Rapprochements et retournements

27Il est maintenant temps de confronter la situation théologique de ce tournant des XXe et XXIe siècles à celle des XVIIe-XIXe siècles. Sans doute convient-il de rappeler deux distinctions, qui elles-mêmes ne vont pas sans nuances.

28Il faut d’abord distinguer l’accord (le consensus) des évêques avec le pape comme acte – cela même que récuse PA – et comme fait, admis implicitement, et même requis, mais toujours implicitement, par PA : il ne saurait en effet, nous l’avons vu, y avoir infaillibilité, même ex cathedra, que dans la foi « consensuelle » de l’Église, celle de tout le collège épiscopal uni à son chef, le pape.

29Il faut distinguer ensuite l’accord des évêques avec le pape (acte ou fait) – nous venons de l’évoquer – et l’accord des évêques entre eux, leur consensus sur un point donné, indépendamment du pontife romain. C’est ce qui est visé par la première de ces deux distinctions qui est en cause quand il s’agit de l’infaillibilité du pontife romain ex cathedra : l’acte est récusé, pas le fait. C’est plus précisément de l’accord des évêques entre eux qu’il s’agit dans le cas de l’infaillibilité au titre du magistère ordinaire et universel : cet accord ou consensus que le pape, selon le point de vue romain, peut vérifier sans engager l’infaillibilité de son propre magistère.

30Mais ces distinctions doivent être nuancées. On a vu, en effet, que si Rome récusait tout acte signifiant l’accord du collège des évêques avec le pape, c’est aussi parce que le consensus des évêques entre eux n’irait pas de soi à établir (on se souvient de la lettre du jésuite romain à Fénelon). D’autre part, l’accord entre les membres du collège des évêques et l’accord entre ceux-ci et le pontife romain ne peuvent être distingués que jusqu’à un certain point : pour dire la foi de l’Église, c’est en effet l’accord unanime du collège épiscopal, pontife romain compris, qui est requis.

31On résumera donc les choses en disant que, pour les gallicans des XVIIe-XIXe siècles, l’accord des évêques est ce qui seul peut donner aux décisions du pape leur caractère irréformable ; cet accord (au sens d’acte) vise à rendre explicite l’unité dans la foi (le fait), que le pape ne peut qu’exprimer. Pour le magistère romain du XXe siècle, le pape peut, librement, sans référence à l’infaillibilité qui est celle de son magistère, faire valoir qu’une doctrine relève de la foi ou des vérités connexes à la révélation, « faire jouer » le magistère ordinaire et universel, constater l’accord des évêques dans l’annonce de la foi : le consensus des évêques constitue donc ici, non pas (comme précédemment) une limitation ou un conditionnement au magistère infaillible du pape, mais plutôt une base rendant possible son extension, si l’on suit les critiques d’un Bernard Sesboüé. Et ce consensus des évêques, dont le correspondant jésuite de Fénelon faisait valoir qu’il était si difficile à déterminer, c’est maintenant un théologien français, et jésuite, qui souligne son manque d’évidence. Il y a quelque chose comme un retournement, puisque c’est aujourd’hui de ce côté-ci des Alpes que l’on évoque ce qu’a d’aléatoire l’évaluation d’un consensus épiscopal, dans son rapport à une infaillibilité qui n’est pas celle du pontife romain mais qui est « mise en œuvre » par celui-ci.

  • 52 Roger Aubert cite (Vatican I, op. cit., p. 227) une lettre de Dechamps à Ketteler du 12 juillet lui (...)

32Ainsi, pour les gallicans et les Romains, il s’agissait hier de prôner ou de récuser un acte, l’accord des évêques, qui devait être donné pour que l’énoncé pontifical soit irréformable ; mais le fait de l’accord entre les évêques et de ceux-ci avec le pape, dans une même foi, était requis52. Avec le magistère ordinaire et universel, tel qu’il est interprété par Rome, un acte du collège des évêques est, non pas certes récusé, mais considéré par Rome comme inutile : c’est au pontife romain seul, par un acte ne relevant pas du magistère infaillible, qu’il revient de constater le fait du consensus des évêques dans la foi et donc leur accord avec le Successeur de Pierre. Ce qui peut être interprété, on l’a vu, comme une extension de facto du magistère infaillible de ce dernier.

33Autrement dit, avant Vatican I, dans une perspective « gallicane », l’accord des évêques à l’énoncé romain, comme acte, est requis : c’est précisément ce que la formule ex sese, non ex consensu Ecclesiae vise à récuser. Le texte conciliaire ne vise certes pas à impliquer que le consensus des évêques, au sens de fait, serait facultatif : comment pourrait-il l’être, puisqu’il s’agit pour le pape d’énoncer ce qui est, de fait, la foi de l’Église, le consensus de l’Église dans sa foi ? Le fait qui reste ainsi considéré comme nécessaire et allant de soi, c’est à la fois le consensus des évêques dans la foi, et leur accord avec l’énoncé du pontife romain : comme c’est la foi qui est en cause, l’unanimité est requise, aussi bien entre évêques qu’entre ceux-ci et le pape. Mais les circonstances qui ont présidé à l’élaboration de PA – le poids de l’histoire que nous avons rappelée – ont conduit à ce que le texte de la constitution, sous couvert de récusation de l’acte d’accord de l’épiscopat, n’explicite guère le nécessaire lien du magistère du pontife romain au fait qu’est le consensus de tous dans une même foi. Au contraire, la formule malheureuse qu’est le ex sese… semble, sinon l’exclure, au moins le considérer comme facultatif.

  • 53 Ici entendue au sens large : pour reprendre le vocabulaire des manuels de théologie d’avant Vatican (...)

34Dans la problématique actuelle, ce qui reste problématique est donc toujours le rapport entre acte et fait. Le fait que constitue l’accord des évêques dans la foi53, c’est le pontife romain qui le constate, par un acte qui ne met pas en jeu son magistère infaillible – c’est celui du corps des évêques tout entier qui est en cause au titre du magistère ordinaire et universel. Mais l’acte dont il s’agit est bien, purement et simplement, un acte du pape, et non du collège des évêques : tout acte de ce collège est, sinon (comme il l’était hier) récusé par Rome, du moins considéré comme inutile, puisque c’est au pontife romain seul qu’il revient de dresser le constat, le fait, du consensus : consensus entre évêques, et donc accord entre ceux-ci et lui-même.

35Dans les deux cas, ce qui est en cause est bien le rapport, l’articulation entre le magistère des évêques et celui du pape. Dans la problématique classique, le premier limite, pour ne pas dire plus, l’infaillibilité du pape ; aujourd’hui, le magistère du pape s’appuie sur lui pour, diront certains, étendre son infaillibilité, en tout cas pour faire jouer l’infaillibilité, faire en sorte qu’elle puisse être invoquée. Dans le rapport délicat entre le pape et le collège des évêques, si ces deux réalités constituent bien les deux pôles ou les deux foyers de l’infaillibilité magistérielle, on est passé d’une vision des choses où on tendait à les opposer, et en tout cas à les situer en tension l’un par rapport à l’autre, à une conception où l’un s’appuie sur l’autre pour en arriver à un cas de figure supplémentaire dans la « topographie » de l’infaillibilité : celui de l’infaillibilité au titre du magistère ordinaire et universel consistant dans l’accord unanime de l’épiscopat, mais librement (sinon arbitrairement) énoncé par le pape.

Consensus des évêques et consensus de l’Église

36Après avoir envisagé comment se pose, selon les différentes formes qu’elle a pu historiquement revêtir, la question du rapport entre le pape et le reste du collège épiscopal, dès lors que l’infaillibilité est en cause, il est possible de prolonger la problématique en remontant, en quelque sorte, en amont ; en passant de l’organe magistériel que sont le pape et les évêques, dans leur fonction d’enseignement, à l’Église tout entière, comme ensemble des fidèles. On peut se demander, comme nous l’avons fait, dans quelle mesure un enseignement infaillible est le fait du pape et/ou du collège épiscopal ; on peut aussi s’interroger sur le rapport qu’il peut y avoir entre l’infaillibilité magistérielle et l’Église tout entière. Quand il est question, à propos de l’accord à donner (1682) ou non (1870) aux énoncés du pape, il s’agit certes de l’Église ; mais le consensus Ecclesiæ désigne en fait le consentement des évêques. Il n’est pas impertinent de se demander ici dans quelle mesure l’Église tout entière, pasteurs et fidèles associés, peut être concernée par la question de l’infaillibilité et en quoi ce consensus peut être, ou non, celui de l’Église entière.

Un thème à la fois traditionnel et occulté

  • 54 Voir Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 244 : « La conviction fondamentale, universellement partag (...)
  • 55 Nous nous permettons de renvoyer à Jean-François Chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité (...)
  • 56 Voir Gustave Thils, L’infaillibilité du peuple chrétien in credendo. Notes de théologie posttrident (...)
  • 57 Yves Congar, op. cit., p. 386.

37La conviction que c’est l’Église tout entière, comprise comme corps des fidèles uni à celui des pasteurs, qui ne peut faillir était sans doute plus explicite, dans la conscience catholique, au Moyen Âge, puisqu’on envisageait alors plus volontiers l’Église comme congregatio ou uniuersitas fidelium54. On peut donc affirmer qu’il est traditionnellement convenu que, avant même tout organe magistériel, c’est l’Église tout entière qui est infaillible (le vocabulaire étant, jusqu’au XVIIe siècle, plutôt celui de l’inerrance55). Nous verrons par la suite que l’on s’est mis à parler (au XVIIe siècle justement) d’infaillibilité in credendo, celle du peuple chrétien tout entier, distinguée de l’infaillibilité in docendo propre au magistère. Le thème de l’infaillibilité du peuple chrétien peut donc être suivi jusqu’à Vatican I56. « Mais, dans le climat d’affirmation prépondérante de l’autorité et de l’obéissance, contre la Réforme, l’infaillibilité de l’Église tend à être de façon si dominante qu’elle frise l’exclusivité, infaillibilité des pasteurs et principalement du pape57 ». De fait, c’est dans un contexte où l’infaillibilité est de plus en plus pensée comme le propre des pasteurs, collège épiscopal et pape, que l’idée même d’infaillibilité (magistérielle) se développe. On pense l’infaillibilité, selon les écoles, comme le propre du collège ou du pape. C’est à la théologie d’après Vatican II qu’il reviendra de penser cette infaillibilité magistérielle, réaffirmée dans LG, en l’articulant à celle de l’Église tout entière – ce qui n’a d’ailleurs guère été entrepris.

38Que la croyance en une infaillibilité de l’Église tout entière ait encore été vivante lors de Vatican I, un texte non voté par les Pères mais élaboré dans la perspective d’un vote en témoigne. Le premier schéma sur l’Église, distribué le 21 janvier 1870, comprend en effet un chapitre IX intitulé De Ecclesiæ infallibilitate, avec une note 16 qui cite un passage des Controverses de Bellarmin :

  • 58 M 51, 579 C, cité par Gustave Thils, L’infaillibilité du peuple chrétien in credendo, op. cit., p.  (...)

Et lorsque nous affirmons que l’Église ne peut se tromper, nous l’entendons tant de l’ensemble des fidèles que de l’ensemble des évêques, si bien que le sens de la proposition "l’Église ne peut se tromper" est le suivant : ce que tous les fidèles tiennent comme étant de fide est nécessairement vrai et de foi ; et de même, ce que tous les évêques enseignent comme appartenant à la foi est nécessairement vrai et de foi58.

  • 59 Yves Congar note qu’un Perrone « voit l’Église, comme on la voit souvent alors, sous l’angle d’une (...)
  • 60 On peut consulter sur la question Antoine Chavasse, « L’ecclésiologie au concile du Vatican. L’infa (...)

39À Vatican I, on ne récuse donc pas une infaillibilité qui serait celle de l’Église tout entière. Mais on insiste sur la distinction entre ce qui apparaît comme deux infaillibilités, infallibilitas in credendo/in docendo, la seconde étant la seule vraiment digne de ce nom, et sans vraiment réfléchir à l’articulation entre les deux ; sans, notamment, considérer que tout enseignement est d’abord acte de foi, est foi, certes énoncée et proposée avec autorité, mais avant tout reçue et professée. De même, quand on parle d’Église, c’est d’abord l’Église « enseignante », in docendo, et son infaillibilité, qui est envisagée ; mais on ne récuse pas une infaillibilité (ou inerrance) qui serait celle de l’Église tout entière59. Ainsi, quand Vatican I parle d’« l’Église », c’est son autorité qu’on envisage avant tout, donc l’épiscopat60.

Explicitation et enjeux théologiques

40Les réalités non explicitées dans les textes votés au premier concile du Vatican l’ont été au second. Retenons ici la formulation de LG 10 :

L’ensemble des fidèles […] ne peut faillir dans la foi (in credendo falli nequit), et manifeste cette qualité qui lui est propre par le moyen du sens surnaturel de la foi (supernaturali sensu fidei) qui est celui du peuple tout entier, lorsque "des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs", il exprime son accord universel (uniuersalem consensum) en matière de foi et de mœurs.

  • 61 Gérard Philips, L’Église et son mystère, op. cit., p. 328.
  • 62 LG 25, suite du même paragraphe, qui renvoie au rapport Gasser, 1213 AC. Le texte de LG poursuit : (...)
  • 63 Gérard Philips, op. cit., p. 331.
  • 64 M 52, 1214 A : « Nous ne pouvons séparer le Pape du consentement de l’Église, parce que cet accord (...)

41Une telle formule permet de comprendre, à la suite de Mgr Philips61, la formule déjà évoquée, reprise de Vatican I et figurant au n° 25 de LG : « infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que soit pourvue son Église ». Elle vise, selon le commentateur de LG qui fut aussi son rédacteur principal, un don octroyé par le Rédempteur « à l’ensemble de son Église », quel que soit le porteur du privilège, pape parlant ex cathedra ou corps épiscopal dans sa totalité. Lorsque le pape porte une définition, celle-ci est donc bien l’œuvre de celui « en qui réside, à titre singulier, le charisme d’infaillibilité de l’Église elle-même62 ». Gérard Philips poursuit : « Ajoutons enfin, avec Mgr Gasser, que le Pape parlant ex cathedra représente l’Église tout entière63 », en un sens, par conséquent, qui déborde le simple corps des évêques. Et, citant Gasser64, il le commente ainsi :

  • 65 Gérard Philips, op. cit., p. 333.

Il est probable que Mgr Gasser, en prononçant ici le mot "Église", pense avant tout à la hiérarchie. La réduction du vocable aux seuls organes directeurs était, en son temps, dans l’usage général. Néanmoins, l’orateur est parfaitement convaincu du fait que la hiérarchie ou le pape représentent réellement toute la communauté. La formule vraiment peu heureuse non ex consensu Ecclesiæ ne laisse sous-entendre en aucune manière que l’Église universelle pourrait éventuellement désavouer ses pasteurs et docteurs. Elle entend simplement affirmer que l’Église ne se met pas au-dessus de ses chefs, ni encore moins au-dessus du Saint-Esprit. L’accord sera donc toujours réalisé non ex consensu, mais cum consensu ecclesiæ65.

42On constate ainsi qu’on a affaire à Vatican II, sous la plume du rédacteur principal de LG, à une explicitation des formules de Vatican II qui frôle la réinterprétation : alors que le terme « Église » désigne à Vatican I l’épiscopat, dans sa fonction d’enseignement (comprise comme infallibilitas in docendo), il convient selon Mgr Philips d’y voir l’Église tout entière, représentée par ses pasteurs. Rien qui soit en contradiction avec la foi des Pères de Vatican I, on l’a vu ; mais le déplacement d’accent (l’explicitation, si l’on veut) n’a rien d’anodin.

43En effet, deux cas de figure sont à distinguer : si l’infaillibilité du magistère du pontife romain est l’organe de l’infaillibilité de l’Église, il reste à préciser ce qu’on entend par « Église » : l’épiscopat, ou l’Église tout entière dans le sensus fidei qui est le sien ? Du point de vue théologique, ces deux positions ne sont pas équivalentes.

  • 66 Voir LG 22.

44Si l’infaillibilité devait résider d’abord et uniquement dans le corps des évêques (pontife romain compris), on devrait conclure que le pape, s’exprimant ex cathedra, ne serait que l’organe d’une infaillibilité qui est celle du collège des évêques (lecture possible, et même vraisemblable, de la Déclaration de 1682). On aura du mal à concilier cette position avec la définition de Vatican I (le non autem ex consensu Ecclesiæ vise directement le texte gallican), et avec le « mouvement » historique d’une ecclésiologie qui refuse toute subordination, même théorique, du pontife romain au concile œcuménique, et donc au collège des évêques : Vatican II lui-même l’a réaffirmé avec force66.

  • 67 Puisque les évêques seuls peuvent donner l’interprétation « authentique » de la Parole de Dieu, sel (...)

45Inversement, on estimera qu’un théologien catholique du XXIe siècle peut fort bien considérer, en toute orthodoxie, que l’infaillibilité du pape est l’expression, l’organe, de l’infaillibilité de l’Église tout entière (et pas seulement de l’épiscopat). On va dès lors récuser une conception « autonome » de l’infaillibilité du pontife romain. Si c’est l’infaillibilité de l’Église tout entière qui est en cause, il devient alors légitime de considérer que le pontife romain est l’organe de cette infaillibilité, au même titre que le concile œcuménique. On attribuera à l’une et à l’autre instance une fonction en quelque sorte « ministérielle » : l’Église tout entière (« des évêques jusqu’au dernier des fidèles laïcs », LG 10) ne peut s’exprimer « d’une seule voix » ; elle a besoin d’organes, qui l’engagent à coup sûr et sont seuls habilités à l’engager, le pape et les évêques67.

  • 68 Du point de vue historique et théologique, voir ici Hermann-Joseph Pottmeyer, passim.
  • 69 Voir Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 389, qui renvoie à Tournély.

46Entre une position gallicane, qui voit dans l’infaillibilité du pape l’organe de l’infaillibilité de l’épiscopat, et une position ultramontaine extrême, qui y voit une infaillibilité indépendante de celle de l’Église, voire sa source, rien n’empêche de tenir que l’infaillibilité du pape, comme celle du concile œcuménique, est l’organe de l’infaillibilité de l’Église68. Cette dernière position n’était guère envisagée, et envisageable, entre les XVIIe et XIXe siècles, on l’a rappelé, puisque l’infaillibilité n’est guère perçue alors que comme le propre de l’autorité enseignante, dans un contexte où c’est « l’Église enseignante », l’Ecclesia docens, qui est privilégiée. On perd de vue que l’infaillibilité puisse être le fait du peuple de Dieu, sauf à parler, pour les fidèles, d’infaillibilité « passive69 ». Mais, même alors et malgré tout, on se réfère à ce qu’un texte de Bellarmin avait maintenu d’une tradition plus explicite à des périodes antérieures.

47La redécouverte de ce que l’infaillibilité est d’abord celle de l’Église tout entière permet de faire du pape le porte-parole de cette infaillibilité, sans le réduire au rang de porte-parole de l’épiscopat (hantise de Rome). Se trouve ainsi restaurée la nécessaire articulation du pape à l’Église, si peu explicitement mise en valeur à Vatican I.

48Une leçon se dégage sans doute de cette histoire. L’infaillibilité pontificale avait été pensée, par ses promoteurs du XIXe siècle, dans un « splendide isolement » par rapport à l’Église et au magistère des évêques : non pas qu’on ait imaginé que le pape pût se prononcer indépendamment de la foi de l’Église, telle que les évêques l’annoncent : le texte même de PA (sinon la définition) en témoigne, et le rapporteur Gasser l’avait dit explicitement. Mais le point de vue juridique l’emportait sur la réalité théologique, pour affirmer la liberté du pape par rapport à tout conditionnement épiscopal ; et c’est cette liberté que souligne la définition, avec le fameux ex sese, non ex consensu Ecclesiæ. Une vue des choses plus sereine montre que la légitimité même de l’infaillibilité pontificale dépend de son insertion dans une infaillibilité plus fondamentale, l’infaillibilité de l’Église tout entière, dont le pape parlant ex cathedra est l’organe. Recourir au magistère ordinaire et universel, magistère infaillible du collège épiscopal tout entier, uni au pape et sous son autorité, manifeste d’ailleurs que le magistère du Successeur de Pierre n’est pas séparable de celui des successeurs des apôtres. Mais l’actualité ecclésiologique montre que tout n’est pas dit s’agissant des conditions dans lesquelles peuvent s’exercer les magistères respectifs du pape et du collège des évêques, dès lors que l’infaillibilité est en cause : à cet égard, l’histoire n’est sans doute pas terminée.

Notes

1 À Vatican I, « on se préoccupa davantage de savoir si le pape jouissait véritablement dans certaines circonstances du privilège de l’infaillibilité et à quel genre de vérités pouvait s’étendre ce privilège, que d’en préciser la nature exacte d’un point de vue épistémologique » (Roger Aubert, « Motivations théologiques et extra-théologiques des partisans et des adversaires de la définition dogmatique de l’infaillibilité du pape à Vatican I », dans L’infaillibilité. Son aspect philosophique et théologique, éd. Enrico Castelli, Paris, 1970, p. 91 ; l’auteur évoque « les idées plus ou moins vagues que l’on se faisait de cette nature de l’infaillibilité dont jouit le magistère ecclésiastique »). La notion d’infaillibilité « s’est fait jour dans la confession de foi de l’Église sous les auspices les plus fâcheux » ; dogmatisée à Vatican I à propos du magistère du pontife romain, « elle a créé plus de problèmes qu’elle n’a apporté de lumières […]. Détachée de son contexte naturel : la foi indéfectible de l’Église, elle privilégie un cas exceptionnel comme s’il constituait la règle » (Georges Dejaifve, « Où en est le problème de l’infaillibilité ? », Nouvelle Revue théologique, 100, 1978, p. 373).

2 « Les infaillibilistes et les anti-infaillibilistes, qui étaient en réalité plutôt des maximalistes et des minimalistes en matière d’infaillibilité » (Roger Aubert, « Motivations théologiques [...] », op. cit., p. 95).

3 La lutte que menèrent à Vatican I les inopportunistes « portait sur l’omission d’une articulation essentielle du dogme qu’on évita d’affronter et qu’on laissa sans solution satisfaisante : comment concilier l’infaillibilité du Pape avec celle de l’Église, dont elle n’est qu’une fonction et dont elle dépend quant à son exercice ? » (Georges Dejaifve, « Où en est le problème de l’infaillibilité ? », art. cité, p. 373).

4 Cf. Richard F. Costigan, The Consensus of the Church and Papal Infallibility. A Study in the Background of Vatican I, Washington, D.C., 2005, qui étudie successivement les positions de Bossuet, Tournély, Orsi, Ballerini, Bailly, Bergier, La Luzerne, Muzzarelli et Perrone. Voir toutefois sur cet ouvrage les remarques de Francis A. Sullivan, Theological Studies, 67, 2006, p. 680, qui portent précisément sur l’objet de cette étude et montrent le caractère délicat de la question du « consensus ».

5 Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique (DH), 37e édition, éd. originale par Peter Hünermann, traduction française par Joseph Hoffmann, Paris, 1996, n. 3074.

6 Le cardinal Walter Kasper évoque « la formula spesso scandalosa ecumenicamente, secondo la quale il papa è infallibile ex sese, non autem ex consensu Ecclesiæ » (« Introduzione al tema ed ermeneutica cattolica dei dogmi del Concilio Vaticano I », dans Walter Kasper (éd.), Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Rome, 2004, p. 19).

7 Cf. DH 2284 : « Son jugement [du pape] n’est pas irréformable, à moins que le consentement de l’Église n’intervienne (nec tamen irreformabile esse iudicium nisi Ecclesiæ consensus accesserit) ».

8 Yves Congar écrit de ce dernier : « L’essentiel de son "gallicanisme" consiste à garder une place au consentement du "collège épiscopal" » (Yves Congar, L’Église, de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1970, p. 396) ; il poursuit : « Ce que veulent ces théologiens, c’est que le pape soit le pape mais que l’Église et l’épiscopat ne soient pas réduits à n’être que la participation à son absolue monarchie ou au domaine de sa domination. C’est donc un refus de la façon romaine d’entendre le rapport entre caput et corpus. Le corps n’est pas une pure déduction de la tête, il a une réalité et une vie propre. L’expression technique de cette conviction est le thème de la réception impliquant le refus d’un pur ex sese : au niveau même de l’autorité divinement instituée, la constitution de l’Église comporte un épiscopat dont la décision doit intervenir pour que celle du pape ait toute sa force d’obligation » (op. cit., p. 297).

9 Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, 1953, p. 472 ; il ajoute explicitement : « Les évêques de 1682 ont donc voulu rompre avec Duval » (op. cit., p. 473).

10 Voir les exemples donnés par Gustave Thils, « Définir : acte et extension », dans Primauté et infaillibilité du pontife romain à Vatican I, Leuven, 1989, p. 185-186.

11 Exemples donnés par Gustave Thils, op. cit., p. 186.

12 Gustave Thils, op. cit., p. 187.

13 Voir Gustave Thils, op. cit., p. 188 ; Roger Aubert, Vatican I, Paris, 1964, p. 220- 221 ; Klaus Schatz, La primauté du Pape. Son histoire, des origines à nos jours, trad. fr., Paris, 1992, p. 233. On peut se référer aussi aux index des ouvrages de Umberto Betti, La costituzione dommatica Pastor Æternus del Concilio Vaticano I, Rome, 1961 (« Antonino (S.) »), et de Klaus Schatz, Vaticanum I 1869-1870, vol. III, Paderborn-Munich-Vienne-Zurich, 1994 (« Antoninus-Formel »).

14 C’est à cette occasion que le pape s’écria : « La tradizione sono io ! » (voir Giacomo Martina, Pio IX (1867-1878), Rome, 1990, p. 555-557, et Klaus Schatz, Vaticanum I, op. cit., p. 312-322). Sur le discours de Guidi, outre ces ouvrages et ceux cités à la note précédente, voir Hermann-Joseph Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II, trad. fr., Paris, 2001, p. 91-96.

15 Voir par exemple Gustave Thils, op. cit. p. 188-189, Roger Aubert, Vatican I, op. cit., p. 229-230, Klaus Schatz, Vaticanum I, op. cit., p. 155-159.

16 « Le sens de l’expression est donc à chercher uniquement dans le plan juridique » (Gérard Philips, L’Église et son mystère au IIe concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, t. I, Paris, p. 330).

17 Voir DH 3069 ; c’est aussi le sens du début de DH 3070. Hermann-Joseph Pottmeyer voit dans ces considérations une concession importante faite à la minorité (op. cit., p. 92).

18 Mansi (M) 52, 1216 D, cité par Gustave Thils, op. cit., p. 192. Voir aussi Walter Kasper, op. cit., p. 19, qui note que la formule fut interprétée déjà pendant le concile par le rapporteur de sa commission doctrinale dans un sens purement juridique : les définitions n’ont pas besoin d’une ratification juridique par une autre instance plus élevée (M 52, 1317 A-B : « deuxième » rapport Gasser, du 16 juillet 1870).

19 Klaus Schatz, La primauté du pape, op. cit., p. 239.

20 Voir les considérations de Umberto Betti, La costituzione dommatica Pastor Æternus, op. cit., p. 177-178 ; Hermann Joseph Pottmeyer, Le rôle de la papauté au troisième millénaire, op. cit., p. 102 ; Gustave Thils, « Les conditions d’infaillibilité », dans Primauté et infaillibilité du pontife romain à Vatican I, op. cit., p. 223-228.

21 Mgr Gasser, M 52, 1213 B, cité par Gustave Thils, op. cit., p. 227.

22 Citant Hans Küng (« Pourvu seulement que le pape le veuille, il peut tout, même sans l’Église »), Jean-Pierre Torrell écrit : « Ceci est manifestement contraire à la définition elle-même et aux explications qui nous en donnent le vrai sens. Le pape ne jouit du privilège d’enseigner infailliblement la foi que dans sa relation à l’Église, comme sa tête et sa voix – non contre elle et même pas sans elle » (Jean-Pierre Torrell, « À propos de l’infaillibilité pontificale », Revue Thomiste, lxxi, 1971, p. 644).

23 Voir Gérard Philips, op. cit., p. 327-333 ; Gustave Thils, op. cit., p. 189-190.

24 DH 3074.

25 Voir Umberto Betti, op. cit., p. 634, qui donne la référence à des évêques qui voient les choses ainsi : Dupanloup, Maret, Moriarty, Legat, Connolly (s’agissant au moins de Maret, les choses sont sans doute plus complexes).

26 Umberto Betti, op. cit., renvoie à Zelo et à Caixal y Estrade ; voir aussi Klaus Schatz, La primauté du pape, op. cit., p. 234.

27 Klaus Schatz, op. cit., p. 234.

28 « On ne canonisa pas une théologie selon laquelle le corps des évêques ou l’Église ne seraient infaillibles que par une communication ou dérivation de l’infaillibilité du pape » (Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 445) ; voir aussi Hermann Joseph Pottmeyer, op. cit., passim (p. 88, 99...).

29 Georges Dejaifve note que « la lutte que [les inopportunistes] menèrent jusqu’à la veille de la définition et qui se solda, pour eux, par un échec, portait sur l’omission d’une articulation essentielle du dogme qu’on évita d’affronter et qu’on laissa sans solution satisfaisante : comment concilier l’infaillibilité du Pape avec celle de l’Église, dont elle n’est qu’une fonction et dont elle dépend quant à son exercice ? » (art. cité, p. 373) ; au contraire, « pour exorciser définitivement tout gallicanisme, on introduisait une phrase malheureuse qui couvrait comme d’un écran de fumée l’exercice du Magistère pontifical et, selon toute apparence, l’érigeait au rang d’un oracle absolu et définitif » (p. 374).

30 Roger Aubert, Vatican I, op. cit., p. 235.

31 Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 443.

32 Selon certains commentateurs, Vatican II n’a guère explicité les choses : Georges Dejaifve estime (à la différence de Gérard Philips) que « Vatican II a laissé en suspens les apories héritées de Vatican I » (art. cité, p. 379).

33 Klaus Schatz, La primauté du pape, op. cit., p. 235. Voir les considérations du rapporteur d’Avanzo, M 52, 765 s.

34 Hermann-Joseph Pottmeyer, op. cit., p. 88 ; cf. p. 94, avec référence à M 52, 760 C s. 21

35 Cf. Klaus Schatz, op. cit., p. 232.

36 Correspondance de Fénelon (Jean Orcibal, Jacques Le Brun et Irénée Noye éd.), t. XII, Genève, 1990, p. 322-323 (lettre 1155 B).

37 Ainsi Aimé-Georges Martimort : le consentement nécessaire de l’Église « est la négation pure et simple, en même temps très nette, de l’infaillibilité des pontifes romains » (op. cit., p. 472).

38 M 52, 429 s. (notamment 434 B) ; 986 s. (notamment 987 A).

39 DH 4148.

40 DH 2879.

41 DH 3011.

42 Voir DH 4990-4993 : le caractère gravement immoral de la suppression de toute vie humaine innocente, spécialement à son commencement (avortement) et à son terme (euthanasie) est enseigné par le magistère ordinaire et universel.

43 DH 4983.

44 DH 5040-5041.

45 On peut penser à Euangelium uitæ ; l’encyclique a été précédée d’une consultation par le pape de tout l’épiscopat catholique, cf. EV n° 5 (et n° 62, à propos de l’avortement) : le pape a écrit à chaque évêque pour « demander [son] aide et [sa] collaboration, dans l’esprit de la collégialité épiscopale, face au grave défi que constituent actuellement les menaces contre la vie humaine et les atteintes qu’elle subit » (p. 726).

46 Bernard Sesboüé, Le magistère à l’épreuve, Paris, 2001, p. 272 s.

47 Documentation catholique (DC) n° 2186 (1998), p. 655.

48 « À propos de la réception des documents du magistère et du désaccord public », DC n° 2153 (1997), p. 109.

49 Bernard Sesboüé, op. cit., p. 273.

50 Ibid., p. 275.

51 Ibid., p. 276.

52 Roger Aubert cite (Vatican I, op. cit., p. 227) une lettre de Dechamps à Ketteler du 12 juillet lui expliquant que l’expression consensus ecclesiarum « devait être exclue comme équivoque, car elle pouvait signifier soit, au sens de Bellarmin, le fait de l’accord des Églises ou des évêques, dont le pape ne peut effectivement se passer, soit, au sens des gallicans, l’acte de consentement des évêques, dont il importait précisément de déclarer qu’il n’était pas nécessaire. » Voir « De consensu ecclesiarum. Une réponse inédite de Mgr Dechamps à Mgr Ketteler », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 24, 1935, p. 296-299.

53 Ici entendue au sens large : pour reprendre le vocabulaire des manuels de théologie d’avant Vatican II, vérités révélées et vérités connexes à la Révélation.

54 Voir Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 244 : « La conviction fondamentale, universellement partagée, est que l’ecclesia elle-même ne peut faillir. On entend : l’Église prise en sa totalité, comme congregatio ou uniuersitas fidelium. »« C’est à partir de cette conviction de base touchant l’ecclesia que se forment d’autres énoncés touchant telle ou telle instance hiérarchique » (op. cit., p. 245). « C’est toujours à l’Église qu’appartient l’inerrance, le pape n’en bénéficie que lié au conseil de l’Église ou en tant (et tant) qu’il en est le caput, lié au corps » (op. cit., p. 247). Au XVIe siècle, les concepts se précisent ; d’où des questions qui se font plus pressantes : « L’Église était infaillible, mais quel était précisément le sujet de cette infaillibilité ? Sur ce point, l’incertitude, voire les dénégations se prolongeront jusqu’au milieu du XIXe siècle » (op. cit., p. 385). « Il existait une tradition ferme, celle de l’infaillibilité de l’Église. On continue à la tenir. Chez Vitoria et dans l’école de Salamanque, cette infaillibilité coexiste avec celle du pape et même conditionne cette dernière » (ibid.). Quand Melchior Cano (1563) écrit : Ecclesia in credendo errare non potest, il précise qu’il entend ainsi aussi bien l’Ecclesia uniuersalis, id est collectio fidelium, que les Ecclesiæ principes et pastores (op. cit., p. 386).

55 Nous nous permettons de renvoyer à Jean-François Chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ?, Paris, 1999, p. 23-39.

56 Voir Gustave Thils, L’infaillibilité du peuple chrétien in credendo. Notes de théologie posttridentine, Paris-Louvain, 1963.

57 Yves Congar, op. cit., p. 386.

58 M 51, 579 C, cité par Gustave Thils, L’infaillibilité du peuple chrétien in credendo, op. cit., p. 15. Sur Bellarmin à Vatican I, cf. p. 46. Le projet de schéma revu par Kleutgen évoque aussi l’infaillibilité in credendo, cf. p. 47 s. De Gustave Thils, voir aussi « L’infaillibilité de l’Église dans la constitution Pastor Æternus du 1er Concile du Vatican », dans L’infaillibilité de l’Église, Chevetogne, 1963, p. 147-182 ; citant le texte de Bellarmin, il écrit qu’il est « représentatif de la doctrine commune des théologiens et des Pères du concile, doctrine qui n’est pas explicitée sans doute, mais qui est toujours supposée » (p. 148).

59 Yves Congar note qu’un Perrone « voit l’Église, comme on la voit souvent alors, sous l’angle d’une autorité instituée pour conserver dans toute sa pureté la doctrine révélée » (« L’ecclésiologie, de la Révolution française au Concile du Vatican, sous le signe de l’affirmation de l’autorité », dans L’ecclésiologie au XIXe siècle, Paris, 1960, p. 99).

60 On peut consulter sur la question Antoine Chavasse, « L’ecclésiologie au concile du Vatican. L’infaillibilité de l’Église », dans L’ecclésiologie au XIXe siècle, op. cit., p. 233-245, qui montre le caractère délicat de la question du sujet de l’infaillibilité de « l’Église » à Vatican I : Église toute entière, ou magistère ? Ainsi, le chapitre IX du schéma du 21 janvier 1870 traite De ecclesiæ infallibilitate. Seule la dernière phrase évoque le magistère, alors que le texte lui-même se rapporte à l’Église tout entière, à preuve la note 15, renvoyant à Bellarmin. D’où « pour le moins, un certain décalage, sur ce point, entre la plus grande partie du chapitre IX et la dernière phrase de ce chapitre » (p. 237), attribuable au processus de rédaction du texte : on a ajouté la phrase évoquant le magistère à un texte où il était question de l’Église tout entière.

61 Gérard Philips, L’Église et son mystère, op. cit., p. 328.

62 LG 25, suite du même paragraphe, qui renvoie au rapport Gasser, 1213 AC. Le texte de LG poursuit : « L’infaillibilité promise à l’Église réside (inest) aussi dans le corps des évêques, quand […] » : il s’agit donc bien d’une infaillibilité qui est celle de l’Église tout entière, avec des organes, le pape et le collège des évêques.

63 Gérard Philips, op. cit., p. 331.

64 M 52, 1214 A : « Nous ne pouvons séparer le Pape du consentement de l’Église, parce que cet accord ne lui fera jamais défaut. Croyant, en effet, que le Pape, grâce à l’assistance divine, est infaillible, nous croyons par le fait même que l’Église ne lui refusera jamais son consentement. Impossible d’introduire la discorde entre le corps des évêques et son chef, et l’Église dans son ensemble ne saurait tomber dans l’erreur » (Gérard Philips, op. cit., p. 332). On peut ajouter que, a contrario, de l’avis de nombre de théologiens, le non-consentement de l’Église signifierait que l’on n’a pas affaire à une définition ex cathedra, malgré les apparences. Hermann-Joseph Pottemeyer écrit : « Cette formule ne peut pas exclure que le refus formel du consentement [= non-réception] par l’ensemble de l’Église, y compris l’épiscopat, serait un signe de ce qu’on n’est pas en présence d’une définition ex cathedra » (op. cit., p. 106). Voir aussi Francis A. Sullivan, Magisterium. Teaching Authority in the Catholic Church, Mahwah, 1983, p. 108-109 et 224. Ces deux auteurs donnent des références en ce sens à Ratzinger, Kasper, Dulles, Bacht, Fries, Congar, Tavard, Chirico, Butler.

65 Gérard Philips, op. cit., p. 333.

66 Voir LG 22.

67 Puisque les évêques seuls peuvent donner l’interprétation « authentique » de la Parole de Dieu, selon LG 25 et Dei Verbum 10.

68 Du point de vue historique et théologique, voir ici Hermann-Joseph Pottmeyer, passim.

69 Voir Yves Congar, L’Église, op. cit., p. 389, qui renvoie à Tournély.

© LARHRA, 2010

Licence OpenEdition Books

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search