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Le ministère des prêtres et des pasteurs

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Bruno Hübsch

Conclusion

Texte intégral

1En entreprenant cette étude, nous nous demandions si, dans cette confrontation passionnée, on avait mis en valeur des points intéressants susceptibles d’éclairer notre réflexion actuelle. Avant de répondre à cette question, il sera bon de rassembler les éléments recueillis au cours de ce travail ; nous pourrons alors saisir les valeurs défendues de part et d’autre, apercevoir ce qui empêchait la rencontre, essayer enfin de dégager les aspects positifs qui ressortent de ce débat.

  • 1 Cf. la définition du Pasteur que donne Bedé de la Gormandière : « Un messager de Dieu qui (...)

2Rappelons d’abord la conception réformée du Ministère : fidèles à la conception calvinienne, tous les auteurs que nous avons étudiés considèrent celui-ci comme un organe de l’Église voulu par Dieu, investi par lui, dont le rôle est d’entretenir l’Église par la droite prédication, l’administration des sacrements et le gouvernement de la communauté. Sensibles au fait que l’Église est d’abord l’assemblée des croyants, les Réformés ne mettent pas en premier lieu le Ministère ; mais, dès que l’Église est formée, elle a forcément un ou plusieurs Pasteurs : la fidélité à l’Écriture le demande et il faut qu’il y ait dans la communauté des hommes qui parlent avec autorité au nom de Dieu1.

3On insiste tout à la fois sur la nécessaire vocation intérieure qui doit assurer la conscience du Ministre de son appel par Dieu, et sur son immédiate dépendance du Christ dans l’exercice de son pastorat :

  • 2 Bedé de La Gormandiere, op. cit., p. 292-293.

Ce sont tous compagnons de service, commandés de ce vicaire perpétuel qui les envoie en cet évêché unique duquel chaque Pasteur possède solidairement sa portion. Car il a droit de faire toute la charge de Pasteur et il ne relève que de Dieu seul, auquel il est comptable seulement et il ne tient son office d’aucun homme [...] relevant du Fils de Dieu tout ce qui est des clés de science pour ouvrir et fermer le Royaume du ciel par la prédication de l’Évangile et l’administration des signes sacrés2.

  • 3 Cf. A. Ganoczy : « C’est une idée courante chez Calvin que les messagers du Seigneur porte (...)
  • 4 Ganoczy souligne l’évolution de Calvin sur la manière de procéder à l’appel des Pasteurs e (...)

4Le Pasteur continue le Ministère que le Christ a accompli sur terre : il est ambassadeur de Dieu et il a une autorité divine dans la transmission même de la parole qu’il prêche3. Sa désignation relève de l’Église qui, ou bien reconnaît en lui les signes de l’envoi de Dieu et le confirme dans sa charge, ou bien, ce qui est la règle générale, l’élit et le consacre à Dieu par l’ordination de la main de Pasteurs déjà en charge4. Cette cérémonie n’est pas sacrement, sinon au sens large, mais elle est le « sceau » de l’appel et le signe que Dieu départit ses grâces au Ministre : ce n’est qu’après cette cérémonie que le Pasteur aura, comme dit du Moulin, « le pouvoir de prêcher et d’administrer les sacrements ».

5Ici on soulève un problème que Calvin n’avait pas abordé explicitement, celui de savoir par quelle autorité ont commencé à prêcher les Réformateurs. On met en avant soit la vocation ordinaire qu’avaient reçue certains d’entre eux dans l’Église romaine, soit l’inspiration véhémente de l’Esprit, les deux pouvant être liées. De toute façon, par l’audience qu’a eue la parole et surtout par la conformité de celle-ci à l’Écriture, l’Église a pu légitimer leur Ministère et reconnaître en eux des hommes ayant reçu de Dieu charge de la redresser.

6Lorsqu’il essayera de rassembler en un exposé d’ensemble clair et logique toutes ces données, Amyraut et Mestrezat les unifieront par l’idée d’une loi dans l’Église : c’est elle qui veut qu’il y ait des Pasteurs et c’est elle qui indique comment ceux-ci doivent être élus et installés. L’application de la loi confère par le fait même sa légitimité au Ministre. Mais si on réfléchit sur le rôle médiat de l’Église dans l’apparition du Ministère, on est amené à voir en elle non seulement l’instrument dont Dieu se sert, mais aussi l’origine de l’autorité remise aux Ministres. L’Église qui est « formée » (au sens scolastique du mot) par les fidèles régénérés contient en elle le Ministère, et en corps, c’est elle qui par l’élection et l’ordination délègue à quelques-uns son autorité. C’est pourquoi on peut dire du Pasteur qu’il est serviteur de Dieu en étant serviteur de l’Église. Mais ainsi, on passe de la vision calvinienne très christocentrique d’un Ministère qui est signe que Dieu ne laisse pas d’entretenir son Église, à une conception où celle-ci crée ses propres organes, lesquels sont certes investis par Dieu, mais reçoivent délégation de l’autorité et de la mission même de l’Église prise en corps. Il y a là une évolution qui ira en s’accentuant dans la seconde moitié du XVIIe siècle, et qui, en un sens, tendait à éloigner toujours plus les conceptions du Ministère des deux Églises.

7En face des positions réformées qui touchent tant le contenu du Ministère que la valeur de son autorité, les catholiques ne considèrent pratiquement que le second point, sous l’angle de la légitimité. Celle-ci commande évidemment la « validité » de l’Eucharistie : sans qu’ils le disent toujours, il est certain que les catholiques considèrent la cène des Ministres comme une action sans contenu réel, non seulement parce qu’ils ont bouleversé la liturgie, mais aussi parce qu’ils n’ont pas le pouvoir de la célébrer.

8La légitimité n’existe pour eux que dans la mesure où le Ministère s’inscrit dans une « suite d’appelants et d’appelés », par laquelle se transmet la vocation issue des Apôtres. Toute l’institution ecclésiale repose sur cette structure permanente qui donne sa « forme » à l’Église. Du Perron essaiera de montrer que la réalité sacramentelle ne dépend pas d’une suite matérielle en un siège, fût-ce le siège romain, mais d’une insertion dans une communion par laquelle se manifeste l’unité des différentes parties de l’Église et par laquelle, surtout, se maintient à travers le temps et l’espace le fidèle dépôt de la foi. Mais du Perron ne considère que la seule institution et aborde le problème de la vocation sous son aspect de « marque » de l’Église, il n’insiste donc pratiquement que sur l’aspect extérieur de celle-ci et défend ainsi beaucoup plus la permanence historique de la vocation qu’il n’en donne le sens profond.

9L’apport de Bérulle sera précisément de présenter l’Église et la succession dans leur signification surnaturelle. En parlant non plus de vocation, mais de mission, il peut donner à celle-ci son sens véritable : par elle, depuis les Apôtres, se traduit l’envoi de l’Église au monde et elle permet le retour des hommes au Père, sous l’action de l’Esprit. L’existence dans l’Église d’hommes qui reçoivent successivement cette mission, prolongement de celle que le Christ donna aux Apôtres, est à la fois le signe permanent de l’envoi et la possibilité donnée à tout homme de rencontrer le Christ et, par lui, de passer au Père.

10Cette perspective permet d’envisager la continuité de l’œuvre du Verbe incarné et la permanence dans le temps des moyens de grâce, dont la parole transmise est le principal. Le don de la mission n’est donc pas un « geste mécanique », ni l’attribution à certains de pouvoirs indus, elle signifie au contraire comment le Christ-Tête, ou le « Père en l’Incarnation » pour parler comme Bérulle, engendre et nourrit sans cesse son Église. La mission est le déploiement dans l’histoire de l’appel de Dieu ; surtout, loin d’être un privilège, elle signifie son initiative permanente et la manière dont il s’est engagé par son Fils dans l’humanité, à travers l’Église, germe du monde nouveau. En appeler à la succession, ce n’est donc pas invoquer des généalogies « charnelles », c’est se mettre sous la dépendance du Christ et du moyen par lequel il a voulu se donner au monde.

  • 5 Si l’on se reporte à la table analytique des Œuvres complètes de Bérulle, à l’article « Ég (...)

11Il faut cependant remarquer que Bérulle ne développera plus ce point de vue. Ne serait-ce pas parce que la notion de « mission » n’entrait pas tellement dans les vues d’un clergé de chrétienté, et que dans la perspective essentialiste où il se mouvait, Bérulle préférait insister sur l’état de prêtrise et sur son rapport au sacerdoce du Christ Grand-Prêtre ? Du côté réformé, personne d’ailleurs ne répondra à Bérulle sur ce plan, et les catholiques qui répliqueront à du Moulin, tout en connaissant l’ouvrage de leur prédécesseur, ne lui feront pas écho5.

12Quant au contenu même du Ministère pastoral, il n’est pas touché par les controversistes catholiques, sinon dans la défense du caractère sacrificiel de la messe. Mais si on se reporte aux ouvrages qui présentent alors le sacerdoce, on peut dire qu’il y a deux lignes de présentation : l’une développe l’aspect pastoral du Ministère, dans la ligne des décrets « de Reformatione » du Concile, l’autre plus « essentialiste » correspond, en gros, aux canons conciliaires sur le sacrement de l’ordre.

13D’un côté, on insistera sur le rapport fonctionnel du prêtre et du peuple chrétien, on développera l’importance du Ministère de la Parole ; on parlera du caractère « séparé » du prêtre, mais parce que celui-ci doit se donner totalement à une tâche qui requiert tous ses soins : la « dignité » qu’il reçoit est fondée sur l’accomplissement des hautes fonctions qui lui sont confiées et n’a de sens que comme service du peuple chrétien.

14De l’autre côté, on voudra rappeler les prêtres à la grandeur de leur Ministère, en insistant sur l’état sublime auquel les promeut l’ordination, et sur les pouvoirs prodigieux qu’ils reçoivent. Mais cette insistance risque d’objectiver le sacerdoce et de ne plus signifier suffisamment qu’il n’a de sens qu’en relation à Jésus-Christ et au peuple chrétien. Ce sera tout l’apport de Bérulle et à sa suite de l’École française de développer avec ampleur le lien du prêtre au Christ Grand-Prêtre, aspect qui d’ailleurs ne se rencontrait pas dans les écrits antérieurs.

  • 6 C’est la querelle entre religieux et séculiers, vers 1628-1630, qui amènera un approfondis (...)

15Quant à l’aspect hiérarchique du Ministère, il est à peine esquissé : on ne voit dans l’épiscopat qu’une dignité supérieure ; on ne peut donc rendre compte suffisamment de sa place dans l’Église, et on reporte tout pouvoir sur le Pape6.

16Si on compare les points de vue réformé et catholique, la phrase de saint Paul : « Comment prêcheront-ils s’ils ne sont envoyés », par l’interprétation divergente qu’on en donne, semble résumer l’opposition des deux perspectives. Les catholiques y voient la preuve du caractère essentiel de la mission, puisqu’elle donne d’annoncer avec autorité la Parole au nom du Christ. Pour les réformés, au contraire, la Parole droitement prêchée et son effet dans les cœurs constituent le signe même de la mission de celui qui prêche. Ils songent en effet à l’extension rapide et immense de la Réforme, et ils y puisent la certitude de la force extraordinaire qu’a eue la vraie Parole, puisqu’elle a été assez puissante pour ébranler à ce point la suprématie romaine. Ainsi M. Amyraut peut-il dire à la fin de ses Six livres sur la vocation des Pasteurs :

Pour ce qui est des peuples qui nous écoutent, nous ne les avons point ensorcelés et ce qu’ils nous suivent avec tant de constance et d’assiduité, ce n’est pas que nous les ayons liés de nos charmes. C’est la vérité de l’Évangile qu’il a plu à Dieu de faire reluire en leur entendement, qui les tient attachés à notre prédication et qui est le sceau très authentique de notre vocation, que la puissance de l’Esprit du Christ a appliquée à leur conscience. Parce que notre parole les console, parce qu’elle les sanctifie, parce qu’elle les fortifie en leurs combats, parce qu’elle les remplit de lumière et d’instruction et qu’elle élève leur espérance avec une joie inénarrable vers la bienheureuse immortalité, ils croient que Dieu nous a envoyés pour le salut de leur âme (p. 490).

17Nous retrouvons là une des requêtes principales chères aux réformés ; et avant d’en venir au résultat de la controverse, il nous faut rassembler ici les valeurs que de part et d’autre on voulait à tout prix sauvegarder.

18La primauté de la parole, sa place essentielle dans l’Église, son rôle fondamental dans la conversion des cœurs telle semble bien la première des valeurs mises en avant par les protestants :

  • 7 Cf. supra ch. 9, n. 27.

Le premier monde fut créé par la parole de Dieu qui procède immédiatement de lui-même ; le second monde est rétabli par la parole de Dieu en tant qu’elle est annoncée […] par le Ministère des hommes7.

19C’est ce contact immédiat avec la parole divine qu’il faut rétablir, et la diffusion de cette parole doit être le principal souci des Ministres. La parole est le moyen par lequel Dieu nous appelle, et il lui donne d’être efficace par l’action de son Esprit. Elle est la norme à laquelle chacun doit revenir : c’est elle qui suscite l’Église, c’est sa droite application qui crée les organes dont l’Église a besoin, c’est elle qui mesure la valeur et l’autorité de ceux qui enseignent.

  • 8 Bedé, op. cit., p. 184 ; A. Rivet parlera de « celui qui s’en rapporte à la foi de son cur (...)
  • 9 Samuel Durant, Seize sermons sur le LIIIe chapitre du Prophète Esaïe, Genève, 1628, p. 306

20Tout chrétien doit donc adhérer par la foi à cette Parole : il ne lui suffit pas de s’en remettre à la foi de l’Église, il faut qu’il connaisse la Parole, qu’il s’en pénètre pour être un croyant, en toute connaissance de cause. Bedé de la Gormandière ne dit-il pas à ses adversaires qu’ils prennent « l’Église pour une cuve de teinture » ou pour « une rivière qui charrie le bois sans qu’il se meuve8 ».... Ne peut-on penser que le refus de la succession tient, entre autre, à une présentation uniquement historique de celle-ci qui, ne pouvant être prouvée que par de longues études oblige « à s’en remettre à son curé, lequel assure [le chrétien] que cette succession est véritable9 ». Dans les ruines de l’édifice vermoulu de la chrétienté, encore augmentée par les guerres de religion, et en face de la très lente renaissance de l’Église de France au début du siècle, il y avait là une réaction « vitale » pour une vie religieuse authentique ; cela explique aussi l’importance accordée à l’Église locale, car c’est là que s’entend la Parole et que s’effectue la conversion : avant de voir l’ensemble de la chrétienté, on pensera d’abord à la petite communauté où se réalise la vie chrétienne.

  • 10 M. Amyraut, Six livres sur la vocation des Pasteurs, p. 1.

21Cette insistance mise sur la primauté de la Parole et l’adhésion personnelle à la foi va commander la vision du Ministère. On développera avant tout son aspect « diaconal », pour bien marquer que le Ministre n’est qu’un outil entre les mains de Dieu et que son autorité n’a de sens que par rapport à Lui. La conscience d’être les serviteurs d’une Parole qui les dépasse a profondément influé sur les Pasteurs. Les développements de saint Paul sur le Ministère de la Parole furent la charte sur laquelle ils s’appuyèrent pour comprendre et vivre leur charge. Certes l’autorité de la parole prêchée rejaillit sur eux, et on magnifie leur fonction d’ambassadeurs de Dieu, de Messagers de l’Évangile ; mais parce que l’on insiste toujours sur leur double relation à la Parole et au peuple chrétien dont ils sont les serviteurs10, on évite ainsi d’en faire des « écrans » entre Dieu et ses fidèles ; reste cependant le risque de trop dissocier la charge de la personne qui la porte. Chaque Pasteur enfin est responsable devant Dieu de la portion d’Église qui lui est confiée ; mais il est aussi responsable de l’Église avec ses confrères pasteurs qui lui sont strictement égaux, et il est lui-même soumis au contrôle de l’Église par tout le système synodal où peut s’exprimer la voix du peuple chrétien.

22Primauté de la parole, foi personnelle, aspect diaconal du Ministère, telles sont les trois valeurs qui nous semblent avoir été dans la controverse les requêtes sans cesse mises en avant par les réformés. Par là ils s’opposent à ce qui leur paraît une organisation non seulement hérétique et défigurée par les traditions, mais aussi tout humaine, à laquelle il suffit d’appartenir par une adhésion tout extérieure. Le Ministère de l’Église romaine leur semble ne plus avoir charge, soit parce qu’on ne prêche point et qu’on « sacrifie », soit parce que la prédication n’apparaît pas comme un de ses devoirs essentiels ; quelques-uns y semblent attirer à eux tout le « sacré » et retenir sur eux l’honneur qui n’est dû qu’à Dieu seul, en interposant leur autorité à la place de celle de Dieu.

23En face, il est certain que les catholiques sont hérissés par la nouveauté et l’hérésie que représente pour eux la doctrine réformée, et ils entendent défendre l’institution venue des Apôtres : cette Église qui est le lieu de l’action divine. Ils ne peuvent donc admettre qu’elle puisse être reconstruite à partir des hommes, même si elle est fondée sur cette norme apostolique qu’est l’Écriture. On veut maintenir ce qui dans l’Église représente un « donné » : cette permanence d’un appel gratuit de Dieu qui se poursuit, sous l’action de l’Esprit, à travers la structure dont le Christ a posé les bases. Il était donc essentiel de souligner tout ce qui signifie la continuité et l’autorité en vertu de laquelle est annoncée la Parole et sont transmis les moyens de grâce. C’est pourquoi on insistait tant sur la vocation, ou la mission, signe de l’envoi de l’Église au monde. Il est certain qu’on risquait ainsi de fausser la présentation de celle-ci, en faisant porter l’accent sur la seule hiérarchie et sur le sacrement de l’ordre ; d’autre part on donnait l’impression de défendre ce qui existait au moment où la réalité laissait profondément à désirer et ne permettait pas de saisir facilement le sens profond de ce dont elle aurait dû être le signe. Il nous faut brièvement rappeler ici les éléments de la doctrine catholique de la succession, ce qui nous permettra de percevoir en même temps les limites de la présentation d’alors.

  • 11 Nous nous inspirons de l’exposé de H. Küng, Structures de l’Eglise, p. 220-225 ; les citat (...)
  • 12 On peut noter que dans la controverse les catholiques parlent toujours de l’imposition des (...)

24Quand on parle aujourd’hui de succession apostolique, on ne pense pas à des hommes qui disposeraient de leurs propres pouvoirs et qui les transmettraient comme tels, mais c’est « une œuvre de l’Esprit de Jésus-Christ qui règne souverainement dans l’Église11 ». L’imposition des mains n’est donc que le signe sacramentel et sacramentellement efficace de la transmission d’une mission qui dépasse totalement le Ministre qui la donne. Pas plus que dans le baptême, l’effet du sacrement n’est l’œuvre de l’instrument, mais elle est l’œuvre de celui qu’il invoque et qui agit par lui12. Le fait que cette ordination soit confiée à l’évêque renvoie évidemment à la place de celui-ci dans l’Église. Or au XVIIe siècle, cette place n’était que très mal explicitée, tant l’institution ecclésiale était écrasée par la place du pape et par une absence de compréhension de l’ordre comme structure. Ce n’était pas d’ailleurs le fait de l’ordination par un membre du Ministère qui était en cause, mais le fait que l’évêque se réservât tout et que l’ordination ne suffise pas à donner mission, puisqu’il pouvait y avoir des prêtres sans charge. La présentation de Bérulle, en donnant le sens de la mission, ne rendait pas compte de la structure de l’Église où jouait celle-ci.

  • 13 Cf. B. Botte, « Histoire et Eglise », dans Istina, 1957, n° 4.

25D’autre part, la succession n’est pas une succession « mécanique et charnelle » d’hommes sur un même siège : un évêque n’est pas consacré par son prédécesseur13, mais par un ou plusieurs membres de l’épiscopat, qui le reçoivent dans le corps épiscopal. Il s’agit donc d’un collège qui s’agrège de nouveaux membres par le sacrement : c’est cet « ordo » qui est fondamental. Les listes épiscopales d’un siège ne peuvent servir de preuves pour une succession proprement dite, mais seulement pour signifier la continuité d’un même enseignement. Ainsi l’Église est-elle fondée non pas sur la suite d’individus en une même « chaire », mais sur la permanence de l’épiscopat, fondé lui-même sur le sacrement par lequel se transmet la mission donnée par le Christ au collège apostolique ; les évêques à leur tour ordonnent des prêtres pour les assister dans leur charge.

  • 14 « En la personne des évêques assistés des prêtres, c’est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife (...)
  • 15 Saint Irenée, Adversus Haereses, IV, 26, 2. Du Moulin en parle dans son Traitté de la Voca (...)

26La succession n’est pas en opposition avec la parole des Apôtres ; elle est au service de cette Parole : elle en assure la transmission autorisée à travers les siècles. Si l’évêque reçoit ce « charisme certain de vérité » dont parle saint Irénée, ce n’est pas là le don d’une infaillibilité personnelle, mais la grâce d’enseigner avec autorité, en union avec ses frères évêques, pour conserver intacte la parole apostolique14. À ce point de vue, du Perron avait une vive conscience de cette communion du corps épiscopal, soit lorsqu’il montrait qu’il n’y a pas eu de défaillance totale de l’Église au moment de la crise arienne – puisqu’il s’est trouvé des évêques pour maintenir la foi orthodoxe et pour accueillir ensuite ceux qui avaient faibli – soit lorsqu’il insistait sur la permanence du dépôt doctrinal conservé à travers les siècles par toute l’Église. Il demeurait, il est vrai, au plan objectif et ne donnait pas la signification de cette communion dans le plan de Dieu. De son côté un du Moulin pouvait citer saint Irénée15 ou Tertullien parlant de la succession des évêques qui garantit la succession de doctrine, et déclarer son acccord avec eux : mais parce que pour lui l’Église romaine était hérétique, il pouvait dire qu’on ne s’attachait précisément plus qu’à la succession d’hommes, au lieu de considérer celle de doctrine ; il ne comprenait plus d’ailleurs le lien entre le « charisme de vérité » et le sacrement de l’ordre.

  • 16 Jean de Saint François (Goulu) reprenant l’idée qu’avance du Moulin des « erreurs » papale (...)

La succession apostolique ne se réalise pas automatiquement, mais elle présuppose la réponse de la foi à la vocation et à la mission divine [...] Le sacrement n’est le signe de l’influx abondant de la grâce de Dieu que là où il est reçu dans une foi authentique16.

  • 17 Le rôle de l’épiscopat est mentionné à travers les citations patristiques que Bérulle repr (...)

27Ce point de vue n’a pas été développé dans la controverse parce que peut-être évident dans la mentalité du temps, mais aussi parce que dans la défense du sacrement, on insistait surtout sur l’extérieur et qu’on se souciait peu des conditions intérieures : on en restait à une vision d’objectivité et de validité. C’est pourquoi d’ailleurs on ne disait rien sur le service du peuple de Dieu ; par là, on contribuait à ancrer les réformés dans l’idée qu’il s’agissait d’une institution tout humaine au service d’une puissance temporelle. Cette notion de service, nous ne l’avons trouvée que chez Fr. de La Rochefoucauld, précisément parce que l’évêque a profondément le souci du peuple qui lui est confié et qu’il désire que ses prêtres ne prennent conscience de leur dignité qu’en fonction de la charge qui leur incombe. Bérulle montre bien que la mission a pour but de prêcher et de « coopérer au salut », mais il fait porter l’accent sur le sens même de la mission et sur l’autorité qu’elle confère, sans revenir sur la structure de l’Église et sur le rôle du corps épiscopal17.

28Ainsi les catholiques du XVIIe siècle défendent-ils un aspect fondamental qui leur paraît méconnu par les protestants : cette défense a ses lacunes, car elle n’est pas replacée – sauf en partie chez Bérulle – dans une vision claire de l’Église, bien que du Perron fournisse des éléments intéressants qu’il puise dans sa connaissance des Pères et de l’Antiquité. D’autre part le signe de la succession apostolique n’a de sens que dans la foi et le service du peuple de Dieu, le drame n’était-il pas qu’on se trouvait en face d’une situation de fait qui paraissait contraire à cette signification ?

29Nous retrouvons là l’impression qui se dégage de toute cette controverse : chacun semble se déplacer sur un plan différent et les arguments des uns ou des autres perdent ainsi leur portée. Si, par exemple, la foi des chrétiens est première en l’Église, et si la Parole constitue la seule structure stable de l’Église, la mission des Pasteurs a moins d’importance que ce qu’ils prêchent et il est inutile de parler de « succession propagative » pour fonder l’autorité de ceux qui édifient l’Église. Si le contact avec le Christ s’établit par la seule adhésion à sa Parole, confirmée par les sacrements, sous l’action de l’Esprit, il n’est pas besoin que les Ministres se trouvent autrement autorisés que par leur habilitation à la charge, puisque celle-ci tient sa valeur en elle-même.

  • 18 « Quelque fois par le mot d’Eglise, l’Ecriture entend toute l’assemblée de ceux qui font p (...)

30Nous sommes ainsi renvoyés au point de départ différent suivant lequel, de part et d’autre, on considère l’Église. Pour les catholiques, il n’est d’autre Église que l’universelle dont le centre est le siège romain. C’est à elle que s’appliquent toutes les « marques » classiques, avant tout celles que l’on affirme dans le Credo ; et il est impensable d’admettre qu’elle puisse défaillir totalement. Les réformés, de leur côté, envisagent l’Église à partir de sa réalisation locale : c’est là que se réunit l’assemblée des croyants, régénérés par la Parole reçue dans la foi. Ce point de vue, très valable en lui-même, manifeste l’importance attachée aux hommes qui constituent l’Église – les catholiques considérant plus volontiers l’Église qui accueille les hommes. Dans cette perspective, il est normal que le Ministère n’apparaisse qu’en second lieu, lorsqu’il y a Église formée ; ce serait d’ailleurs se tromper que de ne pas voir en lui un organe essentiel, car il a charge d’entretenir l’Église. C’est seulement après avoir considéré l’Église locale que l’on remonte à l’Église nationale, et de là à l’idée d’Église universelle, constituée des différentes Églises particulières18. Il est certain qu’à l’intérieur de l’Église nationale, fortement structurée comme l’était celle de France, on fit une véritable expérience d’Église, où le Ministère apparaissait comme une structure ecclésiale essentielle et où les synodes jouaient un rôle doctrinal important. On ne saurait non plus oublier les efforts « unionistes », dont le Traitté de la vocation de du Moulin est un exemple, qui se poursuivirent durant tout le siècle afin d’établir ou de maintenir la communion avec les Églises étrangères.

  • 19 Cf. J. Cameron : La vraie succession n’est pas une « succession charnelle ni politique, eu (...)

31Mais attentifs à deux aspects différents de l’Église et passionnément fixés sur leurs positions, catholiques et réformés s’opposaient sur toutes les questions d’unité et d’apostolicité. De plus tout ce qui apparaissait comme historique et pouvant renforcer l’aspect institutionnel était automatiquement considéré par les seconds comme choses « charnelles » et humaines19.

32Au fond ces deux visions d’Église traduisaient une opposition de deux conceptions : l’une qui considère uniquement le peuple de Dieu un et identique à travers l’histoire et dont l’état ne serait pas différent sous l’ancienne et la nouvelle disposition, et l’autre qui considère qu’avec le Christ et l’envoi des Apôtres à la Pentecôte, il y a eu quelque chose de radicalement nouveau dans le dessein de Dieu, comme le montre Bérulle. Nous retrouvons là tout ce que les Réformés disent des défaillances possibles de l’Église dans sa structure visible. Si en effet elle n’est pas, comme institution, un donné, mais uniquement quelque chose de divin qui surgit de l’audition de la parole, et si cette parole de Dieu est la seule réalité stable et définitive, il n’y a aucune raison pour que l’Église ne semble à certains moments disparaître.

  • 20 Bedé, op. cit., p. 230.

L’Église chrétienne n’a pas de promesses plus véritables que la judaïque, puisqu’elles sont faites par un même Dieu, qu’elle est un même corps mystique du Christ qui n’est différent qu’en son étendue qui est universelle aujourd’hui et en ce qu’elle est moins excusable, en tant que les prophéties sont accomplies, qu’elle a plus de lumière et doit faire son profit des exemples passés : mais en substance, en fermeté, en promesse, la judaïque ne nous cède en rien étant considérée avant la venue du Sauveur20.

33Mais ne doit-on pas dire que

  • 21 Y. congar, Vraie et fausse réforme de l’Eglise, p. 473.

ce qui constitue les hommes en peuple de Dieu, ce n’est plus seulement une parole prophétique et un culte symbolique visant une réalité entièrement à venir, c’est un Ministère de l’Esprit, par lequel ceux qui croient sont abouchés à la source de vie, advenue et donnée en Jésus-Christ. L’Église ne fait pas que tendre à un salut final : elle est située entre un salut à consommer et une source de salut ouverte depuis la mort et la résurrection du Christ ; elle fait la jonction entre ces deux choses : recevant et prenant du Christ pour préparer la consommation de l’œuvre [...] L’Esprit qui a parlé par les prophètes est maintenant donné aux Apôtres, à l’institution ecclésiale, pour approprier aux hommes et effectuer en eux la vie donnée en Jésus-Christ21.

  • 22 Cf. ce que dit A. Ganoczy de la christologie de Calvin : op. cit., p. 91-94 et p. 405 : «  (...)
  • 23 Y. Congar, op. cit., p. 478.

34C’est donc au niveau de l’œuvre du Christ, Dieu et Homme, et de sa relation avec l’Église que se situe le fond du débat22, comme l’avait bien vu Bérulle. Mais il reste que tout ce qui durcissait l’institution et pouvait donner l’impression d’immanentisme, « tout ce qui identifiait trop l’œuvre du Saint-Esprit et les opérations de l’appareil ecclésial »23 était un empêchement majeur à une compréhension mutuelle.

  • 24 Cf. supra ch. 8, n. 32.

35À tous ces motifs d’incompréhension, il faudrait ajouter la passion qui animait les deux camps, passion sincère d’autant plus véhémente qu’elle était soutenue par la certitude de voir les autres irrémédiablement damnés, s’ils persistaient dans leurs erreurs... Cela commande toute la lecture que l’on fait de l’Écriture, sur laquelle on projette sa propre problématique. On pourra, de ce point de vue, discuter à perte de vue sur les textes du Nouveau Testament relatifs au Ministère des presbytres et des évêques, où chacun veut retrouver sa propre conception. Cependant, il faut noter que les catholiques ont bien conscience que tout n’y est pas précisé, aussi entendent-ils s’appuyer sur la tradition vécue de l’Église. Mais les réformés qui veulent s’en tenir au seul Nouveau Testament refusent cette démarche ; ils peuvent admettre l’existence de l’épiscopat dès le deuxième siècle24, mais ils le considèrent comme un élément de la « police ecclésiastique » et non comme une norme perpétuellement valable. Ce qui leur importe, c’est de retrouver l’apostolicité en mettant en oeuvre ce qu’ils trouvent dans l’Écriture et qu’ils comprennent dans ce qui est déjà la « tradition » calvinienne.

36Au-delà de ces oppositions, nous pouvons maintenant nous demander quels sont les éléments positifs qui ressortent de cette controverse et, surtout, de la comparaison de la vie des deux Églises, car il est certain que la discussion a contribué à durcir ou à écarter des éléments qui étaient en réalité vécus.

37Il y a d’abord le caractère « sacral » reconnu au Ministère. Le Pasteur est véritablement celui qui parle au nom de Dieu : il est sa « bouche », son « ambassadeur » ; il administre en son nom les sacrements et il a charge de par lui d’édifier et d’entretenir l’Église. Il a reçu pour cela cette investiture que représente l’imposition des mains, donnée par un autre Pasteur, agissant au nom du Synode. Il n’est donc pas l’émanation de sa communauté, mais le don que Dieu fait à celle-ci de son envoyé, par le moyen de son Église. Il occupe une place spéciale dans l’Église et « signifie » par là l’appel que Dieu lance aux hommes. C’est bien pourquoi la Discipline insiste tant pour qu’il n’y ait point d’ingérence dans le Ministère, car on a conscience que celui-ci n’est pas à la disposition des hommes : n’entre pas qui veut dans l’œuvre de Dieu. Parce que le Ministre est au service d’un peuple, on ne peut envisager qu’il y ait ordination sans qu’une Église ne lui soit donnée ; de même d’ailleurs qu’il ne pourra exercer sa fonction de gouvernement, sans que ne l’assistent des représentants du peuple chrétien. Mais dès qu’il s’agit de parler au nom de Dieu, le Pasteur est seul à agir : on distingue donc bien les plans.

  • 25 « Les seuls curés et vicaires résidants sur les lieux sont plus approchants de la mission (...)

38Ce n’est pas un hasard si Amyraut ou Bedé de la Gormandière25 font toujours une réserve dans leur condamnation des charges romaines pour les prêtres de paroisse, car ils voient en eux des porteurs de la Parole et des dispensateurs des sacrements. Ayant en fait travaillé l’ouvrage de Fr. de la Rochefoucauld après avoir étudié les sermons réformés d’ordination, nous avons été frappé par la convergence des perspectives pastorales et par l’identique insistance sur la place de la parole et le sens du service dans le Ministère. On rencontre ici et là une même inspiration, puisée aux mêmes sources, qui tendait au but de tout pastorat : convertir les hommes à Jésus-Christ.

  • 26 À la fin d’une conférence sur « Ministère et laïcat dans la théologie catholique romaine » (...)

39Si l’on envisage le Ministère sous l’angle de la Parole, on voit surgir la notion de service, alors que si on regarde le Ministre dans la célébration des sacrements, de l’Eucharistie surtout, on est amené à magnifier celui qui est le représentant sacramentel du Christ et qui a reçu de ce fait des pouvoirs immenses. Ne peut-on penser que c’est l’accent mis sur la parole et le rééquilibre du couple Parole-sacrement qui a permis en notre temps chez les catholiques, comme chez l’évêque de Clermont, de remettre en avant la notion de service du peuple de Dieu ? Quand on voit d’autre part l’importance qu’attachaient les réformés de France, dans une tradition calvinienne authentique, au rôle essentiel du Ministre et à sa place prééminente dans l’Église, on est en droit de songer que c’est au niveau de cette notion de Ministère26 et de l’authenticité de celui-ci que la rencontre est possible.

  • 27 A. Ganoczy, op. cit., p. 433.
  • 28 On songe ici au mot de Saint-Cyran : « Le chrétien n’est qu’un prêtre imparfait ou pour mi (...)

40Dans ce débat du XVIle siècle, on est encore proche du tronc commun et de ce « carrefour qu’est l’ecclésiologie de Calvin27 », mais on sent déjà que vont s’accentuer les divergences : l’apparitien d’une conception « ecclésiologique » du Ministère en est un signe chez les réformés, même si la réalité vécue, et traduite par la Discipline, ne change pas encore. Du côté catholique, ne peut-on penser que les formules bérulliennes, tout imprégnées de néo-platonisme et qui décrivent la hiérarchie de l’Église comme une hiérarchie de médiations et de grâces ont contribué à augmenter les malentendus, en présentant le sacerdoce comme un état supérieur, au plan de la vie chrétienne, à celui de fidèle28 ; cela dit, sans oublier l’admirable ferment de rénovation et de ferveur sacerdotale qu’a représenté la spiritualité de l’École française, et surtout la valeur toujours actuelle de nombre de ses développements.

  • 29 P. du Moulin, Traitté de la vocation des Pasteurs, p. 36. Cf. Bedé, supra ch. 8, n. 46 et (...)
  • 30 H. Küng pose, sans vouloir la résoudre, la question de savoir si l’on a tenté de considére (...)

41D’autre part, on est frappé par le souci qu’ont plusieurs des controversistes protestants de marquer une continuité entre le Ministère ancien et celui de l’Église réformée. Lorsqu’ils s’en rapportent aux premiers réformateurs qui étaient prêtres, ils ne recherchent pas une « succession » sacramentelle ; mais ils veulent montrer qu’il n’y a pas eu totale solution de continuité avec ceux qui avaient auparavant charge et autorité dans l’Église. Leur « vocation » pouvait être viciée, ils n’en avaient pas moins cependant, de par la conception même du Ministère qu’ont les réformés, une valeur sacrale, aussi ceux qui ont ramené les charges à leur droit usage et leur ont rendu leur contenu apostolique sont-ils signe d’une certaine continuité avec la vieille Église. Quant aux vocations extraordinaires, elles ne sont pas contradictoires dans la pensée réformée et correspondent quelque peu à l’idée de « suppléance » : alors que le catholique voit l’Église toujours présente à travers les siècles, le réformé est sensible aux cas de crise et il se demande si, « lorsque les maux étaient si extrêmes et ordinaires qu’ils demandaient nécessairement des remèdes extraordinaires29 », Dieu ne peut pas susciter par d’autres voies des Ministres à son Église, pour que celle-ci puisse entendre la Parole et participer aux sacrements30. C’est pourquoi il peut admettre l’hypothèse de vocations extraordinaires, et en toute loyauté, lutter farouchement contre toute ingérence dans le Ministère.

  • 31 « Toute l’Eglise est apostolique. Elle est telle de par sa communion dans la doctrine des (...)

42Ne peut-on se demander si les approfondissements mutuels de la notion d’apostolicité n’ouvrent pas de ce point de vue une piste de recherche ? La constitution sur l’Église du Concile de Vatican II, en développant l’apostolicité de tout le peuple de Dieu31, a mis en lumière comment le Ministère apostolique de la hiérarchie, dans la suite historique des Apôtres, et dans la conformité à leur doctrine, est au service de l’apostolicité de ce peuple de Dieu. Ne dépasse-t-on pas ainsi tout ce qui pouvait paraître formaliste dans les requêtes défendues au XVIIe siècle et n’est-il pas permis d’envisager d’un point de vue renouvelé la question du Ministère des autres Églises ? Dans la redécouverte de toutes les composantes du Ministère apostolique,

  • 32 Ibid., p. 180.

la question de la reconnaissance – partielle ou éventuellement entière –, des Ministères des Églises chrétiennes non catholiques peut être posée de manière nouvelle. Dans la mesure où un Ministère a un certain lien avec la doctrine apostolique, dont le message central est l’affirmation du Christ, Seigneur et Sauveur, dans la mesure où un Ministère a un certain lien au peuple de Dieu, pour le servir et l’édifier, même de manière à nos yeux incomplète, n’y a-t-il pas là une participation à la succession apostolique32 ?

43Faut-il noter, en face de cette réflexion, la question que pose le pasteur J. Bosc en réfléchissant sur l’apostolicité ? Le signe visible de la succession apostolique, se demande-t-il, n’a-t-il pas été sous-estimé ?

  • 33 J. Bosc, « Comment l’apostolicité de l’Eglise est-elle pensée et vécue aujourd’hui dans le (...)

La permanence du dépôt dans la vie de l’Église se signale également dans la succession du Ministère assumant au cours des siècles le même Ministère. Le dépôt de la foi ne peut pas être considéré comme une « chose » indépendamment des hommes qui la portent et qui la font valoir33.

  • 34 Op. cit., p. 251.

44On songe à la remarque qui clôt le paragraphe où H. Küng étudie le problème du Ministère dans le débat œcuménique : « Grâce à une vue des structures de l’Église approfondies en exégèse et en dogmatique, ne pourrait-on pas dans la doctrine des vestigia ecclesiae mettre l’accent plus sur ecclesia que sur vestigia34 ? ».

45Dans notre recherche sur la controverse des débuts du XVIIe siècle, il est possible de relever des éléments qui, repris en un autre contexte, demeurent toujours valables pour nous : la vision qu’offre Bérulle d’une mission continuée depuis le Christ et centrée sur la parole, comme l’orientation pastorale de l’évêque de Clermont, indiquent une piste de recherche. La haute idée du Ministère et de son rôle essentiel dans l’Église sont des éléments importants, et peut-être un peu oubliés de la tradition réformée ; de même, l’insistance sur la foi personnelle, le souci de ne point faire écran à l’œuvre de Dieu et l’aspect « diaconal » du Ministère sont non seulement des requêtes mais des valeurs précieuses qu’il faut sans cesse approfondir. Et n’y a-t-il pas aussi dans la vision structurée de l’Église que traduit le système synodal, une manière de vivre du peuple de Dieu qui offre un grand intérêt ?

46Nous avons toujours avantage à retrouver ainsi ce qui a été vécu par les chrétiens dans l’histoire de l’Église : cela constitue le patrimoine que nous avons à faire fructifier. En réfléchissant sur leurs échecs et surtout sur les valeurs qu’ils ont découvertes, ne pouvons-nous avancer un peu plus sur la longue route que nous avons à parcourir pour nous retrouver, chrétiens réformés et catholiques, rassemblés à la Table où le Seigneur, par ses Ministres, nous nourrit de sa parole et de son Pain de Vie ?

Notes

1 Cf. la définition du Pasteur que donne Bedé de la Gormandière : « Un messager de Dieu qui annonce la parole d’icelui en son Eglise et dispense aux fidèles les mystères sacrés » (Les droicts de l’Eglise et de ses Prebstres, p. 252).

2 Bedé de La Gormandiere, op. cit., p. 292-293.

3 Cf. A. Ganoczy : « C’est une idée courante chez Calvin que les messagers du Seigneur portent et représentent sa personne [...] que leur voix est à écouter et à suivre comme celle même de Dieu. Cependant cette autorité ne vient nullement de leurs qualités ou vertus humaines. Ils ne sont qu’instruments de Dieu, et c’est pour cela qu’il ne faut voir en eux que Dieu [...] Ceux qui tiennent la place du Christ sur terre ne la tiennent que fonctionnellement, instrumentalement, ministériellement, dynamiquement. Ils ne possèdent rien de ‘summum’ en eux, mais leur autorité est immense parce que le ‘summus’ agit par eux » (Calvin, théologien de l’Eglise et du ministère, p. 262). Dans la controverse, on retrouve toujours ce décalage entre l’homme et la charge qui lui est confiée ; mais, ce qui se comprend, cela est moins sensible dans les sermons d’ordination.

4 Ganoczy souligne l’évolution de Calvin sur la manière de procéder à l’appel des Pasteurs et il ajoute : « Nous pensons que si l’on veut découvrir le véritable sens de cette évolution, ce n’est pas de l’opposition de la communauté et de ses dirigeants qu’on doit partir, mais de l’intuition de Calvin selon laquelle l’essentiel du ministère vient d’en-haut [...] À cet égard il est significatif que la Discipline ecclésiastique, élaborée en l559 sous l’influence immédiate de Calvin pour l’Église réformée de France, confie au Synode provincial la nomination des nouveaux Pasteurs [...] Le Synode ne tient-il pas ici la place d’un certain épiscopat ? Et ce qu’il fait, ne le fait-il pas en vertu d’une commission d’origine divine, ou même d’une autorité hiérarchique ? » (op. cit., p. 318).

5 Si l’on se reporte à la table analytique des Œuvres complètes de Bérulle, à l’article « Église » on s’aperçoit que c’est un thème qu’il n’a pas évoqué ; les références données là renvoient quasi toutes au Discours de la Mission. L’Introduction à la vie dévote ne parle pas non plus de l’Église. On est loin de la Lettre IV de Bossuet à une Demoiselle de Metz (1659), où celui-ci donne une admirable méditation sur le Mystère de l’unité de l’Église. Cf. Œuvres complètes, Lyon l863, t. VIII, p. 294-299.

6 C’est la querelle entre religieux et séculiers, vers 1628-1630, qui amènera un approfondissement de la fonction épiscopale, en particulier avec les ouvrages de Petrus Aurelieus, pseudonyme de Saint-Cyran : cf. J. Orcibal, Les origines du Jansénisme, t. II, Saint-Cyran et son temps. On peut voir la théologie de l’évêque que développera par la suite M. Olier dans M. Lallier, « Etude sur le ‘projet d’un séminaire’ », dans La Tradition sacerdotale, p. 191-211 (Il ne semble pas que sur le moment le libelle ultra-gallican de E. Richer (1611), d’ailleurs condamné aussitôt, ait eu de l’influence).

7 Cf. supra ch. 9, n. 27.

8 Bedé, op. cit., p. 184 ; A. Rivet parlera de « celui qui s’en rapporte à la foi de son curé comme le charbonnier » (Le Catholique orthodoxe, p. 389).

9 Samuel Durant, Seize sermons sur le LIIIe chapitre du Prophète Esaïe, Genève, 1628, p. 306.

10 M. Amyraut, Six livres sur la vocation des Pasteurs, p. 1.

11 Nous nous inspirons de l’exposé de H. Küng, Structures de l’Eglise, p. 220-225 ; les citations suivantes sans indications sont tirées de ce passage.

12 On peut noter que dans la controverse les catholiques parlent toujours de l’imposition des mains, qui paraît constituer pour eux le rite essentiel du sacrement.

13 Cf. B. Botte, « Histoire et Eglise », dans Istina, 1957, n° 4.

14 « En la personne des évêques assistés des prêtres, c’est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife suprême qui est présent au milieu des croyants. Mais cette représentation du Seigneur au milieu de sa communauté ne se vérifie que parce que le corps épiscopal, ou le collège, est la permanence dans l’histoire du corps apostolique, lui-même envoyé de Jésus-Christ. Ainsi les évêques sont-ils à la fois manifestation et signe de la Seigneurie de Jésus-Christ et manifestation et signe du collège apostolique à qui le Seigneur a confié l’édification de son Eglise : ils ne sont l’un que parce qu’ils sont l’autre ». F. Biot, « Note sur l’apostolicité de l’Eglise d’après la Constitution dogmatique de Vatican II sur l’Eglise », dans Études théologiques et religieuses, 1965, n° 3, p. 178.

15 Saint Irenée, Adversus Haereses, IV, 26, 2. Du Moulin en parle dans son Traitté de la Vocation, p. 40, mais c’est pour dire : vous voyez bien qu’il s’agit de doctrine !

16 Jean de Saint François (Goulu) reprenant l’idée qu’avance du Moulin des « erreurs » papales chez Libère ou chez Honorius, lui répond que ces « erreurs » se sont « éteintes » avec le pape et n’ont pas entâché le dépôt de la foi (Response, p. 420-421).

17 Le rôle de l’épiscopat est mentionné à travers les citations patristiques que Bérulle reprend aux paragraphes de du Perron sur les évêques et la succession de doctrine.

18 « Quelque fois par le mot d’Eglise, l’Ecriture entend toute l’assemblée de ceux qui font profession d’être chrétiens. C’est là l’Eglise universelle visible, laquelle est composée de plusieurs Eglises particulières, comme étaient du temps des Apôtres, les Eglises de Corinthe [...]. De ces Eglises particulières, les unes sont plus pures que les autres et quelques-unes sont tellement impures qu’on ne peut y être sauvé, notamment quand l’idolâtrie s’y est nichée et que le bénéfice de Jésus-Christ y est entièrement corrompu » (Du moulin, Bouclier de la Foy, p. 380). Cf. Voeltzel, Vraie et fausse Eglise, p. 36- 40.

19 Cf. J. Cameron : La vraie succession n’est pas une « succession charnelle ni politique, eu égard à la charge et à l’autorité, l’un succédant à l’autre par ordre et sans interruption [...] Nous disons qu’à une telle succession l’EgIise n’est pas attachée » (Les préjugez, p. 140-142). Pourquoi demander des marques « naturelles » ? « Nous cherchons l’Eglise qui est le corps mystique de Christ ; à quel propos demander des marques naturelles d’un corps surnaturel ? Il faut que celui qui cherche l’Eglise ait reçu quelques lumières d’en-haut » (A. Rivet, op. cit., p. 383).

20 Bedé, op. cit., p. 230.

21 Y. congar, Vraie et fausse réforme de l’Eglise, p. 473.

22 Cf. ce que dit A. Ganoczy de la christologie de Calvin : op. cit., p. 91-94 et p. 405 : « La conception calvinienne de la transcendance a donné naissance à une théologie dialectique, ou l’élément divin et l’élément humain sont systematiquement situés en opposition l’un à l’autre, ou les propositions antithétiques se juxtaposent et courent parallèlement, ne s’unissant presque jamais en synthèse, mais se ‘conjoignant’ seulement en vertu d’un principe supérieur qui est généralement l’Esprit-Saint [...] L’union ontologique entre le divin et l’humain est déniée à l’économie présente, malgré les conséquences de l’Incarnation, et elle est renvoyée entièrement à l’économie à venir. La maniere dont Calvin comprend la transcendance suscite ainsi en anthropologie, en christologie, aussi bien que dans la doctrine de la justification-sanctification et des sacrements, un dualisme qui conditionne aussi la conception du ministère ecclésial ». Il nous semble que pour leur christologie, les auteurs que nous avons étudiés sont entièrement dépendants de la tradition calviniènne ; c’est pourquoi toute compréhension comme tout examen critique doit remonter à celui qui a marqué de son génie la pensée réformée.

23 Y. Congar, op. cit., p. 478.

24 Cf. supra ch. 8, n. 32.

25 « Les seuls curés et vicaires résidants sur les lieux sont plus approchants de la mission apostolique que nul prêtre romain ; car de tous les autres ordres de l’Eglise romaine, les uns se font moines qui se sont intrus et ingérés eux-mêmes et partant n’ont nulle mission [...] et en ce rang sont les Jésuites principalement qui ont leur envoi de Loyola, soldat révolté contre son roy. Les autres prêtres non ayant charge d’âmes sont sacrificateurs vagabonds » (Bedé de La Gormandiere, op. cit., p. 34). Cf. Amyraut, op. cit., p 289-290, 338.

26 À la fin d’une conférence sur « Ministère et laïcat dans la théologie catholique romaine », le P. Congar, après avoir montré que la définition de la sacramentalité de l’épiscopat par le Concile manifeste que « là où le sacerdoce est le plus essentiellement lui-même, il est essentiellement pastoral, apostolique et évangélique » ajoutait : « on s’apprête à sortir d’une notion trop exclusivement cultuelle du sacerdoce pour passer a une notion beaucoup plus immédiatement évangélique et apostolique » (Ministère et laïcat, tiré à part de Verbum caro, 1964).

27 A. Ganoczy, op. cit., p. 433.

28 On songe ici au mot de Saint-Cyran : « Le chrétien n’est qu’un prêtre imparfait ou pour mieux dire un prêtre commencé, et le prêtre un chrétien parfait et accompli », que rapporte P. Cochois et dont il déclare : « le disciple ne fait ici que donner l’aboutissement des pensées du maître » (« Bérulle, hiérarque dyonisien », Revue d’Ascétique et de Mystique, p. 350).

29 P. du Moulin, Traitté de la vocation des Pasteurs, p. 36. Cf. Bedé, supra ch. 8, n. 46 et J. Cameron, supra, p. 108-109.

30 H. Küng pose, sans vouloir la résoudre, la question de savoir si l’on a tenté de considérer l’« in voto » dans le cas du sacrement de l’ordre : « Qu’est-ce qui arrive par exemple si l’ordination d’un évêque, dans un cas déterminé, est conférée invalidement (soit faute d’intention, soit faute de forme), sans que cela soit remarqué ou même puisse être remarqué ? Est-ce que toute la ‘chaîne d’ordinations’, c’est à dire tout l’ensemble des ‘chaînes d’ordinations’ qui en résulte est alors irrémédiablement rompu à l’insu de tout ? Le catholique ne peut-il, dans un tel cas, que recourir au postulat selon lequel la providence divine empêcherait une telle chose, au moins dans une large mesure ? ou bien doit-il admettre que, même dans ce cas, une TELLE consécration serait tout de même valable, que Dieu lui-même y ‘suppléerait’ et y ‘remédierait’ juridiquement, et qu’elle serait pourtant véritable sous l’angle de la Totalité et de l’Unité de l’Eglise, et de chacun de ses membres ? Que résulte-t-il au fond, si l’on doit envisager comme possible cette deuxième hypothèse, puisqu’elle n’est certainement rejetée par aucune déclaration de l’Eglise ? » (op. cit., p. 244-245, n. 2).

31 « Toute l’Eglise est apostolique. Elle est telle de par sa communion dans la doctrine des Apôtres, qui est vécue par elle, comme autorité suprême, suivant le sens de la foi. Elle est telle ensuite parce que cette doctrine des Apôtres est réalisée dans le peuple tout entier de manière prophétique : c’est lui qui rend témoignage dans le monde à cette doctrine [...] Elle est telle encore parce que ce témoignage est missionnaire » F. Biot, art. cit., p. 177.

32 Ibid., p. 180.

33 J. Bosc, « Comment l’apostolicité de l’Eglise est-elle pensée et vécue aujourd’hui dans les Eglises de la Réforme », Etudes théologiques et religieuses, 1965, n° 3, p. 171.

34 Op. cit., p. 251.

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