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Le ministère des prêtres et des pasteurs

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Bruno Hübsch

Chapitre 3. La Réplique de Du Perron

Texte intégral

1Nous avons dit dans le premier chapitre l’écho et l’importance qu’a eus la Réplique à la Response de quelques Ministres touchant la vocation : du côté catholique, elle devient l’ouvrage de base sur la question ; du côté réformé, elle sera considérée comme un bon exposé des positions de la partie adverse, sur lequel on peut s’appuyer pour développer ses propres conceptions.

2Donnant la réplique aux ministres, du Perron reprend point par point leurs arguments, aussi son texte peut-il à première vue paraître trop peu construit. Mais il suit en fait le plan de la Response et traite donc successivement les principales thèses contestées par celle-ci : la vocation a pour définition de s’insérer dans une succession ; la vocation en partie ordinaire, en partie extraordinaire des premiers Réformateurs n’a aucune valeur ; le Ministère successif appartient à l’être même de l’Église, car il garantit la succession de doctrine.

  • 1 Nous citons la Réplique d’après le texte donné en tête des Diverses Œuvres de l’illustrissime Cardi (...)

3Il s’agit d’un écrit assez court (70 pages in-folio), d’un ton polémique relativement modéré, si du moins on tient compte des figures de style (cf. LIX, p. 681 : « Je m’ébahis que le papier ne rougît pour vous... »). Il est nourri de citations de Pères grecs et latins, parmi lesquelles celles de Tertullien et de saint Augustin tiennent grande place. Chez tous les controversistes d’alors, il est vrai, on retrouve cités des passages identiques, ceux du de Praescriptione par exemple, mais pour autant que permet de conclure la fréquentation de ces ouvrages, il semble bien que les citations de la Réplique ne soient pas copiées des devanciers mais fruits de l’immense érudition de du Perron. Il suffit de voir avec quelle minutie il écrase de sa science telle ou telle allégation historique de la Response. Le mince texte des ministres paraît étouffé sous ces précisions méticuleuses, mais il faut songer que ceux-ci s’étaient contentés d’allusions à des arguments historiques plus amplement développés ailleurs et considérés par les controversistes réformés comme péremptoires : l’évêque a donc voulu les réduire à néant.

4De la critique historique ou de l’arsenal patristique, on passe aussi bien à la discussion scolastique où se multiplient les dilemmes, où se ferment les échappatoires, où se filent les comparaisons. Celles-ci sont nombreuses ; étayant le raisonnement, elles l’éclairent et donnent à la démonstration un air d’évidence. L’ensemble fournit l’impression d’une autorité sûre d’elle-même, dont la progression puissante écarte tous les arguments opposés. L’unité du sujet compense ce que pourrait avoir de morcelé la Réplique et la reprise fréquente d’arguments (tel celui du magistrat : cf III, IV, X, XI, XXXI, XLVIII, LVIII), d’images (comme celles du ruisseau dont le cours se poursuit depuis la source, ou de la chaîne...), ou de conclusions (votre Ministère n’a pas d’autorité) vient renforcer l’impression d’unité.

5Essayons d’abord de donner un exposé de l’ensemble afin de marquer les articulations de la pensée pour revenir ensuite sur les idées qui sous-tendent la présentation et la manière dont du Perron conçoit le Ministère dans l’Église.

6Dès le départ, citant les Pères qui sommaient les hérétiques de rendre compte de leur succession, il demande aux ministres par quelle autorité ils exercent leur Ministère ; car il est faux que ce soit contre tout ordre

d’examiner la mission, c’est-à-dire l’autorité du Ministère [...], comme il est faux que ce soit contre tout ordre d’examiner le titre du Magistrat, c’est-à-dire demander à un homme ses lettres d’office et lui faire produire la provision et le sceau du Prince qui l’a appelé à cette dignité. (III, p. 3)

7C’est là au contraire une question préjudicielle qui précède en droit toute discussion sur la doctrine ; refuser de commencer par celle-ci ne signifie point qu’on en accorde la vérité. D’ailleurs,

il y a mil ou douze cents ans […] que l’Église primitive a condamné tous les points contentieux de votre profession, en la personne de divers hérétiques, qui outre leurs autres blasphèmes, tenaient encore chacun d’eux quelques pièces en détail de ce que vous embrassez tout en gros. (V, p. 5)

8Cette question de la vocation ne se démontre point par les règles qu’en donne l’Écriture : « La vocation dépend bien de la doctrine quant à la thèse, mais non pas quant à l’hypothèse » ; pour prouver celle-ci

il faut sortir de la doctrine et venir aux preuves et enquêtes extérieures (VII, p. 6), il ne suffit pas que les formalités et circonstances conformes à la parole de Dieu soient observées en l’acte d’ordination ; mais il est nécessaire qu’elle soit conférée par personnes qui aient reçu ce pouvoir ou médiatement, ou immédiatement, des Apôtres ; autrement ce n’est qu’une farce et singerie (XI, p. 8).

9La succession ne se définit donc pas comme une conformité, ni comme une similitude de ce qu’ont fait les Apôtres, elle doit être « comme un flux et une extension de l’unité originale de leur vocation » (XIII, p. 9).

10Lorsqu’on parle de vocation dans l’Église, on y inclut obligatoirement l’idée de succession, car il faut

  • 2 Cet argument sera celui que Bérulle développera avec grande ampleur dans son Discours de la Mission (...)

que l’appelé ait été appelé par un appelant qui ait eu pouvoir de l’appeler ; et est spécialement de l’essence de la vocation ordinaire que l’appelant ait été appelé lui-même par un autre appelant, sinon ce ne serait plus une vocation ordinaire, mais extraordinaire, c’est-à-dire dérivée immédiatement de Dieu. Car il n’y a que Dieu seul qui puisse appeler sans avoir été appelé (XIV, p. 11)2.

11Cette succession propagative n’est-elle pas signifiée dans l’Écriture par la succession même du sacerdoce canonique dont nul ne pouvait sans sacrilège usurper le Ministère ? Or

en la loi évangélique, où les figures corporelles de l’Église judaïque ont leur analogie et correspondance spirituelles, saint Paul prescrit derechef les mêmes bornes à notre témérité : Nul ne s’attribue, dit-il, autorité, mais seulement celui qui est appelé comme Aaron (XV, p. 12).

12La mission donnée par le Christ aux Apôtres, le rappel que fait Paul à Timothée de la mission qu’il lui a transmise par l’imposition des mains, l’ordre qu’il donne à Tite d’instituer des prêtres en Crète sont « en somme, la pratique successive de cette voix : "Comment prêcheront-ils s’ils ne sont envoyés ?" que l’Église a toujours observée depuis eux jusqu’à maintenant » (ibid.).

13D’ailleurs, c’est bien à l’Église visible que s’adressent les promesses du Christ : c’est l’enseignement de tous les Pères et de saint Augustin lui-même :

  • 3 Ce sont là les trois critères d’appartenance à l’Église retenus par du Perron pour sa définition de (...)

S’il a parfois restreint par excellence le droit du titre d’Église aux seuls Élus qui y sont incorporés par l’effet de la vocation temporelle, affirmant que ceux-là, sans plus, sont proprement et dignement l’Église [...] pour le regard de l’être futur et final, c’est-à-dire de la fin et des fruits pour lesquels l’Église est instituée [...], néanmoins il n’a jamais assigné la forme et l’essence de l’Église, en la condition précise de l’élection dans la limite de laquelle les catholiques réprouvés, qu’il veut être contenus dans l’Église avec les bons, n’entreraient point ; mais en la communion de la vocation temporelle [...] De sorte qu’encore que la société des élus nous soit inconnue, pour le respect des dons secrets et de la certitude de l’élection ; néanmoins pour ce qui concerne la protestation de la foi, participation des sacrements et adhérence aux pasteurs légitimes3, elle est toujours visible, sinon distinctement, au moins conjointement avec le reste des appelés, avec lesquels, en ce cas, elle est une et même (XVIII, p. 14 et 15).

14Le Ministère des clés qui a été remis aux pasteurs de l’Église est la preuve même de la continuité du Ministère, à l’intérieur de l’Église visible. Et les arguments des ministres, tirés de l’Ancien Testament et de l’histoire de l’Église, où ils veulent voir un obscurcissement du Ministère, n’ont aucune force. Car soit dans la tribu de Judas, sous l’Ancien Testament, soit dans la personne de quelques évêques dans l’Église chrétienne, le vrai Ministère (et le fidèle dépôt de la foi) n’ont jamais disparu.

À qui appartiennent ces promesses du Christ ? À une Église invisible, à une Église sans Ministère ? À une Église interrompue ? Notre Seigneur dit qu’il prie son Père que ses disciples soient un, c’est-à-dire qu’ils persistent en un même corps, uni par les liens de la foi et de la charité. Or ce corps et cette unité, c’est l’Église [...] Il ajoute qu’il ne prie pas seulement pour eux, mais pour tous ceux qui par leur parole croiront en lui, qu’ils soient tous un : voilà cette Église et cette unité qui doit être perpétuelle. Il conclut : afin que le monde croie et connaisse que son Père l’a envoyé. Voilà cette Église et cette unité qui doit être non seulement perpétuelle, mais aussi visible. Saint Paul dit que Dieu a mis en l’Église les uns Apôtres, etc... les autres Pasteurs et Docteurs pour la consommation des saints, en l’œuvre du Ministère, pour l’édification du corps du Christ, jusqu’à ce que nous nous rencontrions tous en unité de foi. Voilà le Ministère commencé par la mission extraordinaire des Apôtres, et continué par la succession ordinaire des Pasteurs et Docteurs (XXIX, p. 30-31).

  • 4 Cette question de la vocation devait être traitée à la même époque par saint François de Sales qui (...)

15Ayant montré que le Ministère successif appartient à l’être de l’Église visible, du Perron se trouve en face de la vocation « en partie extraordinaire, en partie ordinaire » des premiers Réformateurs, sur laquelle les ministres fondent leur propre vocation4.

16Que faut-il entendre par « vocation extraordinaire » ? Il en est de deux sortes en l’Écriture : fondamentales ou collatérales.

La fondamentale fut celle d’Aaron, qui devait servir de fondement à la mission ordinaire et être le principe du sacerdoce. La collatérale était celle des Prophètes, qui ne se devait point substituer au lieu du sacerdoce [...] mais seulement admonester la succession ordinaire, quand elle était négligente en son devoir (XXXIV, p. 32).

17Si la première était irréitérable, la seconde pouvait se renouveler. Les premiers Réformateurs auraient-ils seulement repris et averti la succession ordinaire, leur vocation eût pu être comparée à celle des Prophètes, mais en fait ils se « sont attribués le droit d’une vocation fondamentale ». D’ailleurs, dans le Nouveau Testament, il n’est plus qu’une seule vocation, celle qui confère le seul Ministère issu des Apôtres et rempli par le Christ de tous les dons de l’Esprit. Il n’est donc pas possible d’invoquer la vocation extraordinaire des Apôtres pour justifier l’apparition d’autres vocations extraordinaires dans le cours de l’Église, car il en va de la vocation comme d’un ruisseau qui prend naissance d’une source, mais continue, par après, son cours ordinaire : « autrement s’il survient un nouveau principe extraordinaire de la vocation, le Ministère subséquent pourra bien être semblable, mais non plus un et même avec le précédent » (XXXVIII, p. 35). D’ailleurs, s’il devait y avoir vocation extraordinaire, il faudrait que celle-ci fût confirmée par des miracles : ceux des Apôtres ne peuvent être invoqués ici, puisque la vocation n’est plus dans leur succession, et le Christ lui-même ne s’est-il pas soumis à cette règle pour authentifier sa mission ?

18Il n’est pas non plus possible de se rapporter à la vocation ordinaire des premiers Réformateurs, car il faudrait savoir si l’Église romaine pouvait encore donner mission ? Si elle ne le pouvait pas, le débat est dirimé ; dans le cas contraire, quelle mission pouvait-elle transmettre ? Était-ce la mission sacramentelle et l’autorité d’en user ? Si l’Église possédait encore cette double mission, elle était donc encore la « vraie Église » et Luther s’en séparant, s’est trouvé déchu de toute autorité. En revanche, si l’Église ne pouvait donner juridiction, elle ne pouvait donc la transmettre : ainsi

les Évêques qui sont dégradés en la vraie Église, ne peuvent communiquer aucune légitime autorité à ceux qui sont ordonnés par eux ; ni ces mêmes ordonnés usurper l’exercice du Ministère, sans attentat et sacrilège (XLVI. p. 45).

19Tels des Magistrats destitués qui continueraient à user du sceau qui leur demeure. Il est donc impossible aux Réformateurs d’en appeler à la vocation ordinaire : ils n’ont point reçu juridiction et pour ce qui est du sceau sacramentel, la doctrine réformée elle-même le refuse puisqu’elle ne croit pas au caractère : ne s’en gausse-t-elle pas en l’appelant « marque de la bête » et ne le nie-t-elle pas de surcroît, puisqu’on réordonne les prêtres catholiques qui désirent entrer dans le Ministère réformé ?

20C’est enfin se méprendre sur ce que dit saint Jérôme que d’arguer de son autorité pour prouver que des prêtres peuvent ordonner d’autres prêtres ; car s’il reconnaît qu’il y a pu, au début de l’Église, y avoir partage de juridiction entre prêtre et évêque, il n’a jamais soutenu que l’ordination ne soit pas le fait des seuls évêques, comme le montre au reste toute l’histoire de l’Église ancienne.

21Toutes les voies étant coupées, il est impossible aux ministres de fonder leur autorité sur la vocation des premiers Réformateurs ; se prétendre dans la succession de ceux-ci ne prouve donc rien du tout.

22Mais il reste à montrer que le Ministère fait partie de l’être même de l’Église. Il en est à la fois l’une des « marques », c’est-à-dire ce qui la fait reconnaître de l’extérieur, en même temps que le fondement matériel. C’est bien pourquoi il est nécessaire de prouver cette marque avant que d’en venir à la pure prédication de la Parole et à la sincère administration des sacrements que les Réformés proposent comme « notes » de l’Église. La légitimité du Ministère est en effet plus facile à prouver que ces deux marques, plus intérieures et plus liées à l’essence de l’Église. Certes, cela ne suffit pas à la désigner totalement, car ce n’est qu’une « marque partiale » : il peut y avoir vrai Ministère dans une Église qui n’est pas la vraie, mais en revanche il ne peut y avoir véritable Église sans un Ministère constitué dans la succession apostolique.

23Comment alors parler d’Église à propos de la communauté d’Antioche ou de celle de Samarie qui n’auraient pas eu de Ministres :

Il est bien licite aux chrétiens particuliers d’essayer de convertir par conférences privées les infidèles et les amener à la connaissance de l’Évangile, c’est-à-dire préparer des pierres pour l’édification de l’Église. Mais après qu’ils sont convertis, s’en attribuer l’architecture, les assembler et former en un corps ecclésiastique […] Il n’apparaît point par l’histoire des Actes que ces personnages l’aient fait (LI, p. 55).

24La vocation n’est pas « du bien-être mais de l’être de l’Église » et elle est bâtie sur les Évêques, comme le dit saint Cyprien.

25Mais si le Ministère est essentiel à l’Église et si on ne peut apporter de preuve que la vocation s’insère dans la succession des Apôtres, on n’a pas le droit de prétendre non plus à la succession en la doctrine. Car « succession » n’est pas seulement similitude avec l’enseignement des Apôtres, mais transmission d’un dépôt :

Il faut montrer comment [la doctrine] est venue de main en main et de successeurs en successeurs, sans laisser aucun intervalle vide depuis les Apôtres jusques à vous » (LVI, p. 58).

26C’est cette possession continue que Tertullien appelle : « la généalogie et la continuité de la doctrine » et dont il réclame la preuve à ceux avec qui il discute. C’est là une question

dont la décision est bien plus courte et plus facile que celle de la correspondance formelle et intrinsèque de la même doctrine avec les paroles et l’intention .du Législateur (ibid., p. 59).

27Ou il n’y a pas eu interruption du dépôt, ou le « collège général des successeurs s’est révolté de la dernière profession de ses prédécesseurs » : dans le premier cas, la conséquence est évidente, dans le second, la preuve de l’interruption est facile. En effet,

ce changement eût premièrement commencé par une partie de l’Église ; car, comme dit Tertullien, l’erreur commune, c’est-àdire à laquelle tout le monde consent tout d’un coup, n’est pas erreur, mais dépôt et tradition. Les autres parties donc, devant que de se laisser vaincre et occuper à l’innovation de celle qui l’introduisait, n’eussent-elles point crié ? (ibid., p. 60)

28Voilà donc ce qu’est la succession de doctrine, « un enchaînement perpétuel d’enseignants et d’enseignés, continuant en même profession des Apôtres jusques à eux » et c’est ce qu’il revient aux Réformés de démontrer pour eux-mêmes.

29En conclusion, récusant tous les titres dont arguent les ministres pour asseoir leur autorité (légitime installation, témoignage de l’Esprit, succès de la Réforme), du Perron en appelle à la seule Église, « en laquelle réside la certitude de la vraie autorité et de la vraie Doctrine » (LXIII, p. 75).

  • 5 G. Thils, Les notes de l’Eglise…, op. cit., p. 270.

30Le but de la Réplique est donc de « peser avec soin les raisons qui légitiment une mission apostolique véritable »5. Nous venons de voir l’enchaînement des arguments que du Perron met en avant pour réfuter la thèse des ministres : la vocation comporte forcément l’idée de succession, et celle-ci traduit la visibilité perpétuelle de l’Église. C’est pourquoi il ne peut y apparaître un autre Ministère que celui qui a pris son commencement dans les Apôtres et qui fait partie de l’être même de l’Église. Il nous faut maintenant reprendre les idées qui commandent son apologétique et sa présentation.

31Il est une comparaison qui, nous l’avons dit, revient fort souvent au cours de la Réplique, celle du Magistrat (cf. supra p. 44). Que vaut un magistrat qui, même s’il applique fort justement les lois et rend une saine justice, n’a cependant pas reçu pouvoir du roi ? Car ce n’est point la même chose de rendre bonne justice et de le faire de sa propre autorité. Ou bien, quelle valeur a sa « commission », si ceux qui l’ont installé n’en avaient pas le pouvoir ? Car les vrais magistrats ne sont-ils pas ceux qui font reconnaître où se trouve l’État, puisqu’ils en sont la « structure organique » et qu’ils sont les représentants du Prince ? Ainsi s’éclairent et se définissent la place et le rôle du Ministère dans l’Église.

  • 6 L’argument avait aussi valeur pour les réformés, très attachés à l’ordre dans l’Église et qui, sur (...)
  • 7 L. Cognet, La spiritualité française au XVIIe siècle, Paris, p. 13.

32Il faut songer que l’on était au sortir des désordres qui avaient ravagé la France ; l’autorité royale avait été battue en brèche par les divers partis (la Ligue, les huguenots) et soucieux de rétablir partout son autorité effective, le roi Henri était précisément en train de remettre de l’ordre : toute ingérence dans les fonctions de gouvernement apparaissait donc comme une révolte6. On reporte tout naturellement sur l’Église la conception révérentielle que l’on a de l’autorité royale : n’est-elle pas plus encore que celle-ci, l’institution même de Dieu où toute contestation de son Ministère apparaît comme blasphème et sacrilège (d’ailleurs la réaction de l’opinion française face à la Réforme ne s’explique-telle pas parce qu’elle a vu en celle-ci « une atteinte à la synthèse laborieusement réalisée par la monarchie ? »)7.

33À la comparaison du magistrat se relie l’image de la « structure organique du corps » :

  • 8 Du Perron reprenait-il consciemment une expression de Calvin : « Le ministère des hommes duquel Die (...)

Comme la disposition organique est de l’essence du corps animé, voire la première en l’ordre de la construction, ainsi du Ministère de l’Église (XLVIII, p. 50).
Cette structure organique du corps (en l’animal) n’est pas plus excellente que l’âme, qui répond à la doctrine, et toutefois il faut qu’un corps apparaisse organique et qu’il soit vraiment tel, devant que de juger qu’il est ni animé, ni animal (XLIX, p. 54)8.

34La succession des vrais pasteurs correspond ainsi à la « structuration » permanente de l’Église : ce sont eux qui « assemblent », qui « mettent la dernière main » à son édification, tels Pierre et Jean venant achever ce que Philippe avait fait en Samarie.

35Nous avons insisté sur ces comparaisons, car elles seront discutées ou reprises en un sens différent par les Réformés et elles permettent de mieux comprendre les conceptions que de part et d’autre l’on a derrière la tête. Du Perron insiste surtout sur l’autorité remise au Magistrat par le Prince, les Protestants, nous le verrons, font porter l’accent sur la fonction prise en elle-même : nous avons là deux visions bien différentes de l’Église. Cela explique pourquoi les controversistes catholiques vont mettre particulièrement en valeur les éléments qui leur paraissent négligés par leurs adversaires.

  • 9 Réplique à la Response du Sérénissime Roy, Jacques I, Roy de Grand’Bretagne, Paris 1620. Cet ouvrag (...)

36On s’en rend compte lorsqu’on compare ce que dit de l’Église le Catéchisme du Concile de Trente avec la définition que nous en offre du Perron dans la Réplique à la Response du Sérénissime Roy de Grand-Bretagne9, où est exposée l’ecclésiologie du Cardinal. Reprenant la formule de saint Augustin, le Catéchisme définit l’Église comme « le peuple fidèle répandu par tout l’univers », et il ajoute :

  • 10 Catéchisme du saint concile de Trente, trad. par A. Carpentier, Tournai-Paris, 1936, I, 10, 1, p. 1 (...)

Car Dieu nous a appelés intérieurement par l’inspiration de son Esprit-Saint, qui ouvre les cœurs, et extérieurement par les soins et le Ministère des Pasteurs et des prédicateurs. Et nous voyons bientôt que la fin de cette vocation, c’est la connaissance et la possession des choses éternelles10.

37Définition très équilibrée qui unit harmonieusement les deux aspects d’« ecclesia congregata » et d’« ecclesia congregans » de l’institution ecclésiale, en insistant sur le principe divin qui en est l’âme.

  • 11 « La cause ou plutôt le prétexte de ce mal, vient de deux vices que les adversaires de l’Église com (...)

38Lorsque du Perron entreprend de définir l’Église, il veut s’opposer à deux tendances de l’ecclésiologie réformée : d’une part à celle qui identifie l’Église au seul rassemblement des prédestinés, c’est-à-dire de ceux qui répondent réellement à la vocation du salut. Car cette Église, à qui seule appartiennent les promesses du Christ peut être invisible aux yeux humains pour un temps, lorsque ses membres connus de Dieu seul, sont dispersés dans le désordre universel. Il en est, d’autre part, qui ne considèrent l’Église que comme la communauté de tous ceux qui font profession du Christ : ceux-là forment des églises visibles et l’on peut dire que la permanence de l’Église se maintient tantôt ici, tantôt là, mais sans que celle-ci soit liée à un lieu ou à une communauté particulière11.

39Face à ces conceptions, les controversistes catholiques vont définir l’Église de telle sorte que « soient fermées les brèches » : il faut que ce soit une société visible et structurée, que les signes de l’adhésion qu’on lui donne manifestent l’unité de tous ceux qui en sont membres. Le passage suivant de la Réplique à la Response du Roy montre bien l’objectif de du Perron :

Afin donc de les [les hérétiques] prendre et empêcher que le Sérénissime Roi ne soit pris parmi eux, nous tendrons les filets à l’une et à l’autre brèche de cette définition et examinerons en premier lieu les quatre unions invisibles esquelles sa Majesté pense que la forme essentielle de l’Église puisse consister et montrerons que l’unité qui constitue l’être formel de l’Église est celle de la vocation externe et non celle, ni de la prédestination, ni de la foi interne, ni de la conjonction des esprits par les offices de la charité et des prières mutuelles, ni de la participation d’une même espérance. Et secondement ferons voir que cette vocation en l’unité de laquelle consiste la forme essentielle de l’Église n’est pas la simple profession du nom du Christ, mais est la vocation à salut par les moyens justes et suffisants qui sont la profession de la vraie foi, sincère administration des Sacrements et adhérence aux Pasteurs légitimes. De sorte que la définition de l’Église sera : « La société de ceux que Dieu a appelés à salut par la profession de la vraie foi, sincère administration des Sacrements et adhérence aux Pasteurs légitimes ».

40Ce sont là les critères mêmes que nous avons rencontrés dans la Réplique à la Response des Ministres (cf. XVIII, cité ici p. 45-46 et qui sont ceux que Bellarmin retient lui aussi dans sa définition de l’Église :

  • 12 « Coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione de eorumdem sacramentorum communione colliga (...)

La société des hommes, unie par la profession de la même foi chrétienne et la communion aux mêmes sacrements sous l’autorité des pasteurs légitimes et principalement du Pontife Romain, vicaire du Christ en terre12.

  • 13 M.-J. Le Guillou, Mission et Unité, Paris, 1960, t. 2, p. 175. La Constitution Lumen Gentium (§ 14) (...)
  • 14 J. Orcibal, Origines du Jansénisme, Paris, 1948, t. 2, p. 45. Cf. aussi A. Latreille, Histoire du c (...)

41On comprend bien le souci de du Perron et de tous les controversistes de défendre ce qui est attaqué et de préciser les termes, mais à insister seulement sur ce qui définit l’appartenance à l’état visible de l’Église on courait le risque de laisser de côté ce qui en fait la vie profonde : « L’Église finit par se définir [...] sans qu’il soit besoin de faire mention de la charité »13. Par rapport à la définition du Catéchisme, il y a un appauvrissement certain car on ne met plus en avant que ce qui constitue l’extérieur de l’Église. Certes, on n’oublie pas quel est le but de l’institution ecclésiale et son aspect mystique (cf. le passage de la Réplique cité plus haut p. 45-46). Mais n’était-ce pas aller dans le sens de cette époque où « l’intransigeance en matière de dogme, une assiduite scrupuleuse aux cérémonies du culte, l’obéissance aux préceptes [...] étaient aux yeux de presque tous les seules obligations des bons catholiques »14.

  • 15 Cognet, op. cit., p. 14.

42Or c’était là ce qui précisément faisait horreur aux Réformés : que l’on puisse n’adhérer que de bouche, tout en ignorant la parole ; que l’on s’en remette à une Église sans un engagement personnel. L’attrait que la Réforme exerçait alors tenait précisément à « cette intense vie spirituelle qui se manifestait dans beaucoup de milieux du calvinisme français »15.

43À ce point de vue, il apparaît dans la Réplique que, raisonnant « en possession », du Perron ne peut pas « sentir » les requêtes des Réformés et il se durcit dans la défense de ce qui est attaqué : mais une autre attitude eût été impossible alors et n’est-ce pas le danger de toute controverse ? Cependant, s’il était normal que du Perron insiste sur la vocation successive, on a tout de même l’impression que pour lui, l’Église une fois lancée dans l’existence par le Christ se continue comme une institution bien organisée, sans qu’il soit tellement question de sa relation avec son Seigneur et de sa vie dans l’Esprit. Aux Réformés soucieux de mettre la foi en premier lieu avant que de parler de l’Église, cette conception « objectivée » de l’institution semblait dénier les droits de Dieu.

  • 16 « Ce qui paraît l’[saint François de Sales] avoir saisi tout d’abord, c’est l’inanité des efforts a (...)
  • 17 On peut dire qu’il travaillera à la sanctification de l’état de prêtrise, dans ce même but de suppr (...)
  • 18 L. Febvre, « Aspects méconnus d’un renouveau religieux en France entre 1590 et 1620 », Annales (Éco (...)

44Ce sera précisément, dans la période qui nous occupe, tout l’effort de saint François de Sales16, de Bérulle17, et du groupe de l’hôtel Acarie, ainsi que de bien d’autres, de rendre vivante l’idée que la vie intérieure est le premier devoir du chrétien. Et L. Febvre pourra dire : « Entre 1590 et 1620, dates strictes, la France a vécu une révolution psychologique » : cette « révolution » c’est, pour lui, la pratique de l’oraison méthodique18.

  • 19 P. (Le) Charron, Les trois Véritez contre tous Athée, Idolastres, Juifs, Mahumétans, Hérétiques et (...)
  • 20 Dans la Conversion du Sieur Pelletier, Paris, 1609, ouvrage dédié à du Perron et bourré de citation (...)

45Mais si la nécessité de la controverse et l’attitude de celui qui est en « possession » orientent la pensée de du Perron et l’empêchent de saisir les requêtes « vitales » des Réformés, il est cependant important de noter ce qu’il y a de neuf dans sa présentation de la vocation et ce qui pouvait aider les Ministres à comprendre la position catholique. C’est, semble-t-il, surtout dans la manière dont est comprise la succession. Il fait clairement la distinction de la mission sacramentelle donnée par l’imposition des mains et de la mission de juridiction, mais surtout il replace toujours la succession dans le cadre de la communion ecclésiale. Ceci avait l’avantage d’écarter les notions de succession de chaires ou de succession locale d’évêque à évêque dans lesquelles s’enlisaient les discussions, car on arguait des schismes, des ruptures de succession. D’autre part, en insistant sur la mission transmise au cours des âges à l’intérieur de la Communion de l’Église19, il évitait aussi de se lier, comme la plupart des controversistes d’alors à la seule succession romaine20 ; en effet, il présente Rome comme le centre de la communion, mais non pas comme le garant et la preuve de toute succession (cf. les § XXV-XXVII sur les schismes dans l’Église romaine :

Combien qu’il y eut schisme, pour le regard des personnes qui contestaient le Papat, toutefois ceux qui adhéraient, vraisemblablement et de bonne foi, aux uns ou aux autres des prétendants, ne faisaient pas schismes contre le siège apostolique, mais demeuraient en la communion de la chaire de saint Pierre ; dont ils croyaient probablement ceux qu’ils tenaient pour Papes être en la vraie possession, jusqu’à ce que le jugement de l’Église y fût intervenu.

46C’était là aussi vider les objections sur les interruptions du « Papat », sur les « chutes » de Libère ou d’Honorius, et surtout ne pas lier la succession au Pape, comme si celui-ci était l’origine de toute mission.

  • 21 Traitté de l’Eglise, Genève, 1649, p. 200.
  • 22 « Car il était besoin d’un sujet qui fut comme le centre, le principe et la racine d’unité ; et par (...)

47Il faut noter à ce propos, comme le fera plus tard le pasteur J. Mestrezat21, que la définition de l’Église que donne du Perron laisse de côté l’adjonction de Bellarmin : (« sous l’autorité des pasteurs légitimes ») et principalement du Pontife Romain ». Et le ministre d’ajouter « mais c’est implicite, à preuve tout ce qu’il dit dans la Réplique à la Response du Roy ». Quand on sait le rôle qu’il reconnaît au Pape22, on ne peut nier que dans « pasteurs légitimes » ne soit comprise leur relation au siège romain. Mais en insistant plus sur la communion de toute l’Église, il manifeste une unité dans le temps et l’espace qui est maintenue par tout le Ministère légitime.

48D’ailleurs, lorsqu’il parle de la succession de doctrine (§ LVI) c’est aussi à la communion de toute l’Église qu’il se réfère : il s’agit d’une transmission ecclésiale du dépôt de la foi, transmission dont la valeur tient précisément à ce que toutes les parties de l’Église sont unanimes à enseigner la même doctrine. On peut penser que cette conception de l’unité, fortement appuyée de citations patristiques, du Perron la doit précisément aux Pères dont sa pensée était tout imprégnée. Et c’est certainement un des mérites de la Réplique que de se fonder ainsi sur l’Église ancienne, révérée aussi des Réformés, pour étayer la conception traditionnelle du Ministère. Un Sponde, un Charron, avaient certes déjà utilisé les Pères, mais il reste que l’écrit de l’évêque d’Évreux est un des premiers traités français de controverse qui en soit aussi nourri.

49En revanche, la Réplique ne nous donne pas grand chose sur la conception du Ministère catholique. Celui-ci, nous dit du Perron, donne sa « forme » à l’Église et il en est la structure organique ; il est chargé du pouvoir des clés et du maintien du dépôt de la foi ; mais rien n’est dit sur la manière dont il édifie l’Église. Aux ministres qui rappelaient les composantes du Ministère (prêcher la Parole et administrer les sacrements), du Perron ne répond que pour contester leur autorité, mais sans évoquer le contenu du Ministère catholique. Est-ce parce qu’on savait – en bien et en mal – à quoi s’en tenir, ou parce que là n’était pas le noeud de la question débattue ? En tout cas cela contribue à donner à la présentation de l’ouvrage un aspect quelque peu théorique et extérieur.

50L’érudition patristique de l’évêque d’Évreux, une habileté certaine pour exposer le problème de la vocation et de la succession, la brièveté de son ouvrage qui resserrait la discussion et donnait toute leur force aux arguments traditionnels, l’accent mis non sur la défense de la succession catholique, mais sur son défaut dans le Ministère réformé, tout cela devait contribuer au succès de la Réplique et obligeait les Réformés à répondre amplement.

Notes

1 Nous citons la Réplique d’après le texte donné en tête des Diverses Œuvres de l’illustrissime Cardinal du Perron. Le chiffre romain correspond au paragraphe du traité.

2 Cet argument sera celui que Bérulle développera avec grande ampleur dans son Discours de la Mission des Pasteurs, cf. infra, ch. 6.

3 Ce sont là les trois critères d’appartenance à l’Église retenus par du Perron pour sa définition de l’Eglise, cf. infra, p. 53.

4 Cette question de la vocation devait être traitée à la même époque par saint François de Sales qui « missionnait » alors dans le Chablais (1595). On trouve son traité en tête des Controverses publiées dans les Œuvres de saint François de Sales, évêque de Genève et Docteur de l’Eglise, Annecy, 1892, tome 1er. Il n’entend pas faire un traité savant, mais convaincre ses interlocuteurs en leur montrant l’inconséquence de leur position. Il part de la nécessité de la « mission » et fait appel au bon sens de ses lecteurs. En face de lui, il y a ceux qui se disent envoyés par le peuple (« Mais qui a donné l’autorité aux premiers d’assembler les peuples, dresser des compagnies et bandes à part ? Ce n’est pas le peuple, car il n’était pas encore assemblé », p. 27) ; il y a ceux qui se réclament de la vocation « ordinaire » des premiers réformateurs ; ceux qui en appellent à la vocation « extraordinaire » de ceux-ci. Nous retrouvons les mêmes arguments que chez du Perron (ils n’ont pas fait de miracle, ils n’étaient que prêtres, ils ne peuvent se réclamer des prophètes), mais développés de façon beaucoup plus ad hominem : « Enfin vos ministres auraient bonne grâce s’ils voulaient usurper le pouvoir des prophètes, eux qui n’en ont jamais eu le don, ni la lumière ; ce serait plutôt à nous qui pourrions produire infinité de prophéties des nôtres, comme de saint Grégoire le Thaumaturge, au rapport de saint Basile, de saint Antoine, témoin saint Athanase […] de saint Benoît, saint Bernard, saint François et mille autres. » (p. 38) ; cf. F. Trochu, Saint François de Sales, I, La vocation, le Sacerdoce, Lyon, 1941, p. 335-348.

5 G. Thils, Les notes de l’Eglise…, op. cit., p. 270.

6 L’argument avait aussi valeur pour les réformés, très attachés à l’ordre dans l’Église et qui, sur le plan temporel, au-delà des garanties qu’ils cherchaient fort justement à acquérir, se présentaient comme « loyaux Français » et se voulaient soumis au Roi ; cf. Bérauld, p. 224.

7 L. Cognet, La spiritualité française au XVIIe siècle, Paris, p. 13.

8 Du Perron reprenait-il consciemment une expression de Calvin : « Le ministère des hommes duquel Dieu use pour gouverner son Église est comme la jointure des nerfs pour unir les fidèles en un corps » (Institution Chrétienne, éd. Benoît, Paris 1961, IV, III, 2, p. 56) ou est-ce saint Paul et l’image traditionnelle du corps qui amène le rapprochement ? Il faut noter cependant que du Perron dans la Réplique aux Ministres ne parle jamais de l’Église-Corps du Christ et que la comparaison du corps n’est chez lui qu’une image.

9 Réplique à la Response du Sérénissime Roy, Jacques I, Roy de Grand’Bretagne, Paris 1620. Cet ouvrage fut publié après la mort du Cardinal (1618). À la suite d’un échange de lettre entre du Perron et l’érudit Casaubon qui se trouvait à Londres auprès de Jacques I, ce roi si féru de théologie avait défendu dans un écrit l’idée d’une union virtuelle des différentes Églises qui auraient formé ensemble l’Église catholique. Le Cardinal lui répliqua en 6 livres dont le premier porte sur la notion d’Église, sur le sens de « catholique », et sur la visibilité de l’institution ecclésiale qui doit se distinguer par son unité réelle (cf. l’analyse de l’ouvrage dans L. Ellies du Pin, op. cit., t. 17, p. 29-30). Les Réformés français devaient repondre à l’ouvrage par La Nouveauté du Papisme de du Moulin, Sedan, 1627 et par le Traité de l’Eglise de J. Mestrezat, Genève, 1649.

10 Catéchisme du saint concile de Trente, trad. par A. Carpentier, Tournai-Paris, 1936, I, 10, 1, p. 115-116.

11 « La cause ou plutôt le prétexte de ce mal, vient de deux vices que les adversaires de l’Église commettent en la définition du mot ‘ Église’, qui en rendent la possession incertaine et disputable. L’un est la réduction frauduleuse du terme d’Église au seul nombre invisible des prédestinés, par laquelle quand ils se sentent pressés de représenter la succession de l’Église, ils se sauvent […] L’autre est l’extension équivoque et captieuse du même mot ‘Église’ à toutes les sectes qui font profession du nom du Christ, par laquelle quand ils se voient exclus de leur refuge d’Église invisible, ils recourent des ténèbres à la confusion et confessent qu’il y a toujours eu une Église visible mais tantôt en la pure foi, et tantôt impure. » (Réplique au Roy, p. 7 ; cf. p. 34 : Les protestants donnent une définition « trop vague et indéterminée, lorsqu’ils disent que c’est la multitude de ceux qui vivent sous profession de servir Dieu en Christ, sans y ajouter par les moyens suffisants et légitimes ; résulte au lieu de l’Église, un mélange et un chaos de toutes sortes d’hérésies. »)

12 « Coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione de eorumdem sacramentorum communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue unius Christi in terris Vicarii Romani pontificis », Disputationes de Controversiis christianae fidei... Quarta controv., lib. III, c/2, Ingolstadt, 1596, t. I col. 1403.

13 M.-J. Le Guillou, Mission et Unité, Paris, 1960, t. 2, p. 175. La Constitution Lumen Gentium (§ 14) reprendra les éléments de cette définition pour caractériser ce qui fait l’appartenance à l’Église catholique. Mais on remarquera que non seulement elle la complète par la mention de « l’Esprit du Christ » qu’a reçu le membre de l’Église, mais qu’elle insiste aussi sur le fait qu’on peut n’être que du corps de l’Église ; elle ajoute que, de toute façon, c’est par grâce que nous lui appartenons (Cf. Vatican II, Paris, 1965, p. 50, mais il n’y a pas de référence).

14 J. Orcibal, Origines du Jansénisme, Paris, 1948, t. 2, p. 45. Cf. aussi A. Latreille, Histoire du catholicisme français, Paris, 1963, t. II, p. 262-265 ; à propos du livre de P. Charron, le Traité de la Sagesse, il dit de son succès : « Cette sagesse qui proclame la relativité des opinions humaines mais n’empêche pas d’aller très prudemment à la messe répond si bien à l’esprit du temps qu’ elle est lue avidement, reçue avec faveur par le public » (p. 265). Mais on ne saurait oublier que l’« invasion mystique » des débuts du XVIIe siècle n’a été possible que parce qu’il y avait dans la masse française des ressources de foi considérables. Cf. L. Cognet, op. cit., p. 16 : « Il a dû exister beaucoup d’âmes, noyées dans la pénombre et qui n’ont point laissé de traces, mais parfois un détail échappé nous permet d’en entrevoir quelqu’une. Elles sont de toutes conditions et très humbles souvent, servantes ou gouvernantes ; mais, si nous les pouvions connaître mieux, peut-être serions-nous étonnés de constater qu’elles ne le cèdent en rien aux plus grandes, à celles dont la mémoire est demeurée vivante, au moins pour un certain public [...] La grande responsabilité de cette remontée spirituelle, de cette ascension lente mais sûre que verront les premières années du XVIIe siècle, c’est en elles qu’il la faut chercher. » Cf. aussi A. Latreille, op. cit., p. 269.

15 Cognet, op. cit., p. 14.

16 « Ce qui paraît l’[saint François de Sales] avoir saisi tout d’abord, c’est l’inanité des efforts apologétiques qui se ramenaient à de simples controverses. L’on ne convertit que bien peu d’âmes en accumulant les textes, et saint François de Sales comprit bien vite que la puissance de diffusion de la Réforme avait une origine vitale : l’impression que faisaient sur les meilleurs parmi les catholiques ces hommes et ces femmes dont la vie formait un tout unifié […] Tout son effort sera d’obtenir donc de ses disciples qu’ils soient des chrétiens dans l’ensemble de leur vie, et que leur vie soit unifiée sous le signe du christianisme », Cognet, op. cit., p. 42-43.

17 On peut dire qu’il travaillera à la sanctification de l’état de prêtrise, dans ce même but de supprimer la distance entre la fonction et la vie.

18 L. Febvre, « Aspects méconnus d’un renouveau religieux en France entre 1590 et 1620 », Annales (Économie, Sociétés, Civilisations), 1958 : « En ce temps [...] où la religion continuait d’être au cœur de la vie des hommes, où elle continuait d’être l’universelle matrice des sociétés, s’est produite une révolution religieuse, c’est-à-dire une révolution de civilisation, et c’est bien là dans l’histoire de ce temps, le fait le plus important qui soit. » (p. 640).

19 P. (Le) Charron, Les trois Véritez contre tous Athée, Idolastres, Juifs, Mahumétans, Hérétiques et Schismatiques, 2ème éd., Lyon, 1596, avait longuement traité de la vocation (p. 486-540) et de la succession, mais sans distinguer aussi clairement que du Perron succession en un siège et succession par l’ordination. Il insistait lui aussi sur la succession dans la Communion : « Pour retenir fidèle et sans fraude la succession de la doctrine et des Pasteurs, en la célébration de la Messe, on récitait les noms des évêques catholiques lors vivants. Or il s’y en écrivait jamais, sinon ceux qui étaient de foi, et de doctrine catholique et qui en avait donné témoignage » (p. 497). « Mais surtout une excellente preuve de la légitime et publique succession de doctrine avec la personnelle, et ensemble très beau moyen de la conserver saine et entière, c’est l’imposition des mains instituée par les Apôtres, laquelle se faisait publiquement et solennellement par trois autres Pasteurs et Evêques... afin que quelque indigne et de foi étrangère ne pût occuper le siège » (p. 498).

20 Dans la Conversion du Sieur Pelletier, Paris, 1609, ouvrage dédié à du Perron et bourré de citations de la Réplique aux Ministres, l’auteur (un « converti » de du Perron ; cf. Vie, en tête des Diverses Oeuvres, p. 29) fonde tout son développement sur la succession, en s’appuyant sur celle du siège romain : « Parce que c ’est le seul qui soit resté entier après que les autres ont manifestement défailli et ce d’autant plus hardiment que du temps même que ces Eglises étaient en leur plus grande fleur, celui-là a toujours été reconnu le principal et celui duquel tout le reste dépendait » (f° 92). Cette phrase est d’ailleurs copiée, sans le dire, de la Response de Jean de Sponde, au Traicté des marques de Th. De Bèze, p. 34.

21 Traitté de l’Eglise, Genève, 1649, p. 200.

22 « Car il était besoin d’un sujet qui fut comme le centre, le principe et la racine d’unité ; et par adhérence et relation auquel tout le collège des Apôtres et tout le corps de l’Eglise se maintînt en unité : car les choses qui sont plusieurs par elles-mêmes, et ne sont point une d’unité locale, ne peuvent sans perdre leur pluralité individuelle être réduites à une unité visible, sinon par relation à une chose qui par elle-même soit une visiblement. Et secondement, pour maintenir cette unité, il était besoin d’une autorité externe et accessoire à l’Apostolat, qui eut la superintendance sur le soin de la conservation de l’unité, en la distribution des juridictions et limitation de l’exercice du Ministère » (Réplique au Roy, p. 448).

© LARHRA, 2010

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