Version classiqueVersion mobile

La coexistence confessionnelle à l’épreuve

 | 
Didier Boisson
, 
Yves Krumenacker

Conclusion

Olivier Christin

Texte intégral

  • 1 Journal du voyage de Michel de Montaigne en Italie, par la Suisse et l’Allemagne, je cite (...)
  • 2 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le voyage de Thomas Platter (1595-1599), Paris, Fayard, 2000.
  • 3 Wolfgang Wüst, Der Augsburger Religionsfriede 1555 : ein Epochenereignis und seine regiona (...)
  • 4 Bernard Cottret, 1598 : l’édit de Nantes, Paris, Perrin, 1997 ; bilan bibliographique dans (...)

1C’est peut-être en relisant deux des récits de voyage les plus importants de la fin du xvie siècle que l’on peut mesurer la conscience très nette que certains lettrés eurent alors des effets et des enjeux de la fracture confessionnelle. Écrits dans des circonstances et dans des perspectives très dissemblables (l’un à la troisième du singulier, l’autre à la première) par des auteurs que leurs propriétés sociales (un magistrat face à un naturaliste) ou religieuses (un catholique face à un luthérien) distinguent fortement, le Journal de Michel de Montaigne1 et celui de Thomas Platter2 décrivent en effet avec le même étonnement et la même précision les formes déroutantes et variées de la coexistence concrète à laquelle les membres des différentes confessions qui rivalisaient dans une grande partie de l’Europe se trouvèrent alors souvent obligés. Sur le chemin qui le conduit en Italie, en 1580, Michel de Montaigne traverse ainsi les Vosges puis l’Allemagne du Sud, notant au passage les situations de mixité religieuse ou de voisinage confessionnel favorisées par le compromis de la paix d’Augsbourg de 1555 et notamment par son double principe central du cujus regio et de la mixité urbaine dans les zones où les deux cultes existaient à la date de la paix3. Le dimanche 9 octobre, il quitte la ville de Constance et passe à Marckendorf, « petite ville catholique » ; le lundi, pour se rendre à Lindau où, selon lui, « il n’y a que trois ou quatre catholiques », il traverse Sonder, catholique. Le 11, il est à Wangen, « qui n’a jamais voulu recevoir compagnie d’autre religion que catholique » ; le 12, il entre à Isny, « où il trouva que tout le peuple était luthérien ». Quelques années plus tard, traversant à son tour une contrée qui lui est étrangère, Thomas Platter dévoile la complexité réelle de la carte confessionnelle du royaume de France au lendemain d’une autre pacification religieuse, l’édit de Nantes (1598). Car avec des principes pourtant bien différents de ceux de la paix de 1555, l’édit multipliait lui aussi les situations de mixité confessionnelle, les enclaves et les minorités localement isolées créant pour l’avenir autant de lieux de conflits potentiels4. En 1599, l’humaniste bâlois est dans le sud-ouest et dans l’Ouest : le 6 mai, par exemple, il est à La Rochelle, bastion du protestantisme français ; le 15 mai, il est à Poitiers, ville de « papistes » selon lui ; le 19, à Mirebeau, où il retrouve les « papistes » ; le 20, à Loudun, qui est aux mains des protestants, puis à Saumur, place forte protestante et siège d’une des académies reformées.

2Ces deux voyageurs de la fin du siècle, qui profitent des moments de paix relative qui s’instaurent avant les nouveaux embrasements de la Guerre de Trente Ans et des guerres de Rohan, passent donc d’un jour à l’autre et parfois dans la même journée d’une ville ou d’une région protestante, où les catholiques n’existent plus ou plus autrement que comme une minorité tout juste tolérée, à une zone restée ou revenue dans le giron de l’Église de Rome, ne concédant le plus souvent qu’un statut fragile aux protestants. De la fragmentation du paysage religieux, Montaigne fait ainsi le constat ironique : dans l’Empire, d’après lui, « on tient qu’à la vérité il est peu de villes qui n’ayent quelque chose de particulier en leur créance », car chacune suit sa propre voie et sa propre foi, en apparence du moins. Montaigne et Platter ne se contentent toutefois pas de décrire l’éclatement de la Chrétienté dans une carte confessionnelle morcelée mais pérennisée par le jeu des différentes paix de religion. Ils en portent au jour les effets spécifiques sur les contemporains et sur leurs modes de représentation du monde, soulignant l’ampleur des détestations mutuelles, des souvenirs douloureux et des mémoires hostiles qu’évoque Valérie Sottocasa, des méfiances et des rancœurs que la familiarité réciproque et la paix ne parviennent pas à dissiper, entre catholiques et protestants mais aussi entre églises protestantes. À Linden, par exemple, Montaigne s’entretient avec un ministre luthérien « de qui il n’apprit pas grand chose, sauf la haine ordinaire de Zwingli et de Calvin » ; à Kempten, le pasteur qu’il interroge pour savoir qui est responsable de la destruction des vitraux et des images des églises de la ville lui répond que ce ne sont pas ses ouailles, mais les zwingliens évidemment « incités du malin esprit ». Alors qu’ils peuvent passer presque sans encombre d’un bastion catholique à une place forte du protestantisme, les deux humanistes voyageurs dévoilent ainsi l’ampleur des frontières invisibles qui séparent désormais dans les esprits les chrétiens, y compris lorsqu’ils vivent les uns avec les autres ou les uns à côté des autres. La proximité géographique, la communauté de langue, la cocitoyenneté – au sens que les textes contemporains donnent à ce terme – ne sont donc nullement gages d’acceptation mutuelle : connaître les membres des autres confessions, leurs croyances et leurs rites, ne signifie pas les reconnaître.

3Les deux exemples de Montaigne et Thomas Platter ne valent certes pas enquête systématique sur les formes de la coexistence confessionnelle en Europe à la fin du xvie siècle et au début du xviie. Ils disent toutefois assez la complexité des situations locales et la difficulté des contemporains à la fois à les penser et à s’y penser pour nous inviter à ne pas nous satisfaire des partages théoriques dans lesquels on a parfois été tenté d’enfermer l’histoire de la coexistence confessionnelle de la première modernité : l’infinie variété des équilibres inégaux entre confessions qui caractérise la carte religieuse en peau de léopard de l’Europe et défie les tentatives de cartographie rapide, ne peut s’expliquer ni par de grands choix théologico-philosophiques, ni par la propension naturelle de certaines sociétés à la tolérance, ni même par l’efficacité de certains dispositifs juridiques. Faut-il le redire, au risque de ressasser des évidences, il n’y a pas de prédisposition d’une société ou d’une confession à l’acceptation du pluralisme religieux et pas d’explication univoque du chemin singulier que certaines empruntèrent bien historiquement vers l’instauration de formes de coexistence durables et partiellement apaisées ? Les communications rassemblées dans ce volume le confirment, qui adoptent majoritairement une approche d’histoire régionale ou locale, récusent les schémas interprétatifs trop généraux et suggèrent, à l’inverse, des pistes d’enquête multiples mais précises que l’on peut, par souci de clarté, rassembler autour de quatre enjeux à la fois solidaires et partiellement distincts.

  • 5 Le Règne de la critique, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

1. Dans Kritik und Krise paru en 19595, Reinhardt Koselleck consacre des pages lumineuses à la relation entre sortie des guerres de religion et construction théorique de l’absolutisme, en s’appuyant sur une relecture de Jean Bodin et de Johannes Barclay, mais surtout de Thomas Hobbes. Pour lui, Hobbes déplace en effet de manière décisive par rapport au temps des troubles de religion l’articulation entre conscience et politique, en rejetant l’antériorité et la supériorité prétendues des résolutions morales de l’individu. Comme la conscience morale a inspiré les partis et servi à fonder leur légitimité, et a donc par là participé à la guerre civile, ce n’est pas sur elle que l’on peut fonder la raison de l’État. Celle-ci ne réside finalement que dans sa capacité à imposer et à protéger la paix. Cette transformation décisive de la façon de penser les fins et la raison de l’État conduisent logiquement à distinguer la sphère de la conscience et des résolutions morales de celle des actions politiques et des actes publics. Koselleck estime donc que désormais, avec Bodin et Hobbes,

l’homme se coupe en deux : une moitié privée et une moitié publique ; les actions et les actes sont soumis sans exception à la loi de l’État, la conviction est libre, in secret free [...] L’État ne s’est pas transformé en lieu de l’immoralité politique, mais en lieu de la neutralité morale.

4Loin de rejeter hors de lui le pluralisme confessionnel, l’État de la raison d’État peut donc parfaitement s’en accommoder et y puiser une partie de sa légitimité. L’ordre juridique se soustrait aux confessions et aux convictions.

5Cette thèse puissante, qui permettait de comprendre à la fois les transformations de la pensée juridique au xviie siècle – qui échappe en bonne part au processus de confessionnalisation – et le rôle de la conscience ou de la conviction dans l’affirmation des Lumières au siècle suivant, comme si la construction absolutiste et son partage de l’homme en deux avaient précisément créé les conditions futures de sa critique radicale, reste aujourd’hui encore très suggestive, en invitant, par exemple, à s’interroger sur les ressorts particuliers de la politique de Henri IV qui conjugue pacification religieuse et renforcement du pouvoir royal. Mais elle s’avère difficile à mettre concrètement en oeuvre, pour deux raisons au moins.

  • 6 Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siè (...)
  • 7 Martin Heckel, « Die Religionsprozesse des Reichskammergerichts im konfessionell gespalten (...)

6D’une part, on a pu montrer que la neutralité morale de l’État ne s’est pas incarnée aux xvie et xviie siècles dans la seule figure historique de l’État de la raison d’État et de son éviction des résolutions morales hors de la sphère de la Res Publica. D’autres structures politiques, d’autres formes d’organisation étatique ont su concilier préservation durable de la paix et concession d’une liberté privée de la conviction religieuse, combiner neutralité ou neutralisation religieuse de l’État et pluralisme confessionnel6. Sur un mode différent de la France ou de l’Angleterre, la Confédération Helvétique ou le Saint-Empire ont, dès le xvie siècle, édifié progressivement un mode particulier d’agencement de la conviction et de la soumission autour de procédures arbitrales : dans l’Empire, certaines institutions impériales, comme le Reichskammergericht7, deviennent ainsi l’incarnation, y compris dans leur composition, paritaire, et dans leur procédure, qui exclut en partie le vote majoritaire, l’incarnation de la « neutralité morale » de l’État impérial au-delà même de la religion de l’Empereur. La sortie des guerres de religion n’est donc pas passée par la seule porte de l’État absolu n’ayant d’autre fin que sa propre capacité à assurer la paix.

  • 8 Amanda Eurich, « Speaking the king’s language : the Huguenot magistrates of Castres and Pa (...)
  • 9 Francesco Maiello, Histoire du calendrier : de la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996.
  • 10 Robert Descimon et Jose Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil : le refuge catholique (...)

7D’autre part, en France même, l’observation précise des situations concrètes de mixité confessionnelle que proposent les contributions rassemblées dans ce volume montre que les protestants du royaume, ou les catholiques qui subsistaient dans des zones devenues majoritairement protestantes, ne poursuivaient en aucun cas une liberté in secret ou la préservation de leurs convictions intimes. Ce à quoi aspiraient les membres de la confession minoritaire ne se réduisait pas à un exercice privé du culte ou à une liberté de conscience fragile car strictement conditionnée à l’absence de toute expression publique, comme l’avaient proposée plusieurs édits royaux du tout début des années 1560. Ce que désiraient les protestants français (et localement des catholiques en situation minoritaire) c’était de pouvoir être à la fois citoyens et protestants, de pouvoir prétendre aux offices royaux et aux charges municipales, de pouvoir élever leurs enfants dans la religion de leur choix ou encore de pouvoir contracter des mariages qui ne soient pas menacés d’annulation ou entachés de conditions juridiques restrictives : ils voulaient en un mot jouir des bénéfices de l’État monarchique et des garanties de pérennisation ou d’amélioration des conditions sociales que lui seul offrait8. Ils voulaient que la liberté de leur choix confessionnel ne soit pas acquise au prix d’une éviction de la sphère publique et d’une manière de relégation sociale. On peut en prendre pour preuve indirecte mais significative l’absence étonnante de Kalenderstreit en France9. Alors que les protestants européens, par delà leurs différences et leurs divergences, se trouvent pratiquement tous réunis dans le refus du nouveau calendrier grégorien adopté au cours des années 1580, les calvinistes du Royaume se singularisent en ne cherchant pas véritablement à s’opposer à la nouvelle organisation du temps : l’auraient-ils fait, qu’ils seraient exclus eux-mêmes de toute possibilité d’agir dans la sphère des affaires de la Res Publica, en s’interdisant par exemple d’entrer en charge aux mêmes dates que les officiers catholiques ou de régler les dettes commerciales dans les délais prescrits par la loi. Les protestants français n’ont donc lutté ni pour la « reconnaissance » comme le suggérait, avec des arguments au demeurant solides, Nicolas Sutherland, ni pour un exercice privé de leur culte et une liberté secrète de leur conscience, mais pour une articulation originale de la conviction privée et de l’obéissance publique et pour un système complexe de double allégeance à leur Dieu et à leur Roi, à l’opposé, en cela, des ligueurs qui préférèrent l’exil à Henri IV10.

  • 11 Voir, à titre d’exemple, la déclaration de protestants du Vivarais en 1621, citée par Mich (...)

8Même s’il faut sans doute introduire des nuances ou des correctifs dans sa démonstration, en rappelant le lien établi à partir de la fin du xvie siècle entre raison de l’État absolu et sortie des guerres civiles, Reinhardt Koselleck soulignait à juste titre le rapport essentiel des protestants français à la monarchie : tant que celle-ci resta fidèle à ce qui en avait été le principe de légitimation, c’est-à-dire à l’imposition et à la préservation de la paix civile, et donc tant qu’elle conserva ses sujets de différentes religions sous sa protection juste, les calvinistes du royaume lui demeurèrent attachés en majorité, certains allant jusqu’à occuper des positions justement qualifiées d’hyper-absolutistes par Elisabeth Labrousse11. Les dragonnades et la Révocation de 1685 constituent dans cette histoire spécifique aux protestants français une rupture évidente, qui rouvre la possibilité de la révolte et la disjonction des loyautés : le roi refusant à ses propres sujets la liberté in secret des convictions, la protection de la loi et même le simple jus emigrandi institué dans l’Empire comme véritable droit des gens dès le xvie siècle, il n’est plus impensable de prendre les armes contre lui.

  • 12 Voir, sur un exemple très particulier mais révélateur, la belle étude de Pierre-Olivier Lé (...)
  • 13 William-H. Huseman, « The Expression of the Idea of Toleration in French During the Sixtee (...)
  • 14 Par exemple dans « Le seuil de tolérance en Hollande au xviie siècle » in Homo Religiosus  (...)
  • 15 Embodied belief : ten essays on religious culture in Dutch history, Hilversum, Uitgeverij (...)
  • 16 Dans un compte-rendu paru en 1998 dans les Archives de sciences sociales des religions, po (...)
  • 17 Hans R. Guggisberg, « Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im  (...)
  • 18 Décisions Catholiques ou Recueil général des Arrests rendus en toutes les cours souveraine (...)
  • 19 Autres exemples d’ouvrages publiés au tout début du règne personnel de Louis XIV en vue d’ (...)

2. Signe d’un tournant historiographique important dans la dernière décennie, d’un glissement de la Geistgeschichte vers l’histoire politique et sociale et d’un changement d’échelle dans les objets choisis, le vocabulaire des communications rassemblées ici est, comme le relève Myriam Yardeni, sauf exceptions très précises sur lesquelles on reviendra plus loin, celui de la coexistence, de la cohabitation et du voisinage pacifique, et non celui de la tolérance, de la concorde ou de l’irénisme12. Il est vrai, les textes de Willem Frijhoff perpétuent, non peut-être sans arrières pensées apologétiques, un lexique incertain et indifférent aux usages des hommes et des femmes de l’époque moderne13, en parlant ici de « tolérance » sans édit14, là « d’œcuménisme au quotidien »15, mais toujours à propos des Provinces-Unies érigées en modèle d’éternelle acceptation de l’autre16. Il paraît en fait plus sage de garder à l’esprit l’analyse fondamentale de Hans Guggisberg sur la transformation des arguments en faveur de la coexistence confessionnelle au cours du xvie siècle17 et tout simplement de regarder les sources, de scruter au plus près la réalité des formes de mixité confessionnelle locale et surtout de s’intéresser aux pratiques effectives des agents historiques ordinaires pour comprendre toute l’importance heuristique que peut revêtir ce passage de l’histoire des idées à l’anthropologie et à la sociologie historiques. Du glissement du lexique de la coexistence à l’époque moderne et des nouveaux enjeux qu’ouvre le dépassement de l’histoire de l’œcuménisme ou de la tolérance, on peut prendre pour exemple l’ouvrage publié en 1668 aux frais de l’Assemblée générale du Clergé de France et pour « en estre distribué des exemplaires à tous les diocèses du Royaume et Messieurs les Députés »18, par Jean Filleau sous le titre Décisions catholiques ou recueil général des arrests rendus en toutes les cours souveraines de France en exécution ou interprétation des édits qui concernent l’exercice de la RPR. Imprimé à Poitiers et s’ouvrant par une épître à Le Tellier, l’ouvrage recense, sur près de neuf cents pages, 142 « décisions catholiques » constituées par les arrêts des cours souveraines, les ordonnances et les édits du Roi... Or plus d’un tiers des décisions rassemblées méticuleusement par Filleau dans le but de poursuivre une politique de réduction des concessions accordées aux protestants en vertu des différents édits de pacification concerne des affaires étrangères aux grandes questions dogmatiques, à la prédication et à la controverse. Elles portent sur les problèmes de la coexistence quotidienne, de la fréquentation mutuelle au jour le jour, dans les rues, les marchés et les places, les institutions communales ou les milices urbaines, les écoles ou les hôpitaux : la décision numéro 2 porte ainsi sur le respect du dimanche et des fêtes des saints ; la décision numéro 4 sur le Carême ; la décision numéro 6 sur la décoration des façades de maison au passage des grandes processions. Une dizaine de « décisions » concernent les cimetières et les rituels funéraires... En évacuant les affirmations mal fondées sur les prédispositions de telle confession ou de telle société à la tolérance et obligeant l’historien à décrire des situations pour lesquelles les contemporains ne disposaient justement pas de terme précis et de modèles d’interprétation éprouvés tant elles étaient profondément inédites, le tournant historiographique que signe la renonciation à un usage excessif du terme de tolérance conduit donc à prendre véritablement la mesure de ces débats du xviie siècle et par conséquent à poser de nouvelles questions que l’on ne peut qu’énumérer ici19.

  • 20 Voir la remarque de Gregory Hanlon, Confession and Community in Sixteenth-Century France. (...)

9La première question qui traverse plusieurs communications de cette journée d’étude concerne les réseaux matrimoniaux, familiaux, professionnels (au sein des métiers, par exemple, comme le rappelle ici même Christian Aubrée à propos du Faubourg Saint-Germain), financiers, ou encore intellectuels. Pris dans certains et parfois dans nombre de ces réseaux, les individus peuvent y voir des intérêts spécifiques -protection du patrimoine, prestige social, crédit-l’emporter sur les choix confessionnels ou, plus exactement, leur opposer d’autres principes de solidarité et de reconnaissance mutuelle. Tous les acteurs ne sont en effet pas forcément prêts à dilapider un capital précieux -un nom, une terre, une correspondance scientifique ou littéraire avec un pair, la proximité d’un grand seigneur, la participation à un métier- pour obéir à une conception exclusive de l’appartenance religieuse et l’on peut songer à l’exemple donné dans ce volume par Philippe Chareyre de ce membre du consistoire protestant de Nîmes qui tient à affirmer que son gendre catholique est un homme de bien ou au cas de ces calvinistes, cités par Christian Aubrée, qui entourent le duc de Lévis Ventadour lorsqu’il fonde la Compagnie du Saint-Sacrement. Ici, à l’évidence, l’identité religieuse compose avec les logiques familiales et clientélaires, et impose aux acteurs des stratégies plus complexes que certains modèles explicatifs insistant sur l’intériorisation des différences confessionnelles ne le suggèrent20.

  • 21 Olivier Christin, « L’espace et le temps, enjeux de conflits entre les confessions » in Ja (...)
  • 22 Paul Warmbrunn, « Simultaneum in der Pfalz », Jarhbuch für westdeutsche Landesgeschichte, (...)
  • 23 Voir ici les exemples étudiés par Keith Luria, Sacred boundaries : religious coexistence a (...)
  • 24 Exemples dans Robert Sauzet, Les Cévennes catholiques. Histoire d’une fidélité xvie-xxe si (...)

10La seconde question, mieux connue sans doute, touche aux formes d’appropriation de l’espace et à la concurrence, tantôt apaisée, tantôt violemment conflictuelle, qui oppose et unit les confessions pour l’occupation, l’aménagement et l’utilisation du territoire de la ville21, du village, de la paroisse ou, plus étroitement encore, du temple dans les cas de simultaneum22. D’innombrables querelles de cloches, de cimetières23, de procession dressent ainsi les uns contre les autres catholiques et protestants24, ces voisins malcommodes et ombrageux, qui vivent côte à côte dans une familiarité soupçonneuse et là encore, le recueil de Filleau en porte un témoignage éloquent : quatre décisions au moins sont liées aux processions et aux obligations qu’elles font peser également sur les protestants ; une a trait aux images, une autre aux cloches, six au moins aux lieux de culte catholiques... Voisinage immédiat et familiarité réelle avec les membres de l’autre confession sont donc ici loin d’être à coup sûr les gages d’un imaginaire « oecuménisme au quotidien » qui se passerait de toute formulation théorique : ils servent aussi bien de lien social que d’occasions de conflit ; car chacun sait parfaitement quoi faire ou quoi dire pour rassurer, blesser ou humilier son voisin. Travailler bruyamment à boutiques ouvertes les jours de fête solennelle ? Ouvrir les boucheries en temps de Carême ? Rire ostensiblement au passage des processions ? Couvrir le prêche ou la messe par le vacarme des cloches et des chants ? L’histoire de la coexistence confessionnelle, en France mais aussi dans les zones mixtes de l’Empire et de la Confédération helvétique ou dans les provinces méridionales des Provinces-Unies, n’est parfois pas autre chose que la chronique des ces provocations calculées, de ces vexations apparemment infimes mais au fond insupportables, de ces luttes minuscules dans lesquelles les camps se démarquent et, surtout, comme le rappelle Chrystel Bernat, soudent leurs rangs contre les plus tièdes de leurs partisans. L’iconoclasme est ainsi moyen de dénier aux catholiques la possession symbolique de l’espace urbain, mais aussi de contraindre les plus hésitants ou les plus modérés à prendre parti, à choisir leur camp et à en apporter la preuve publique. On le voit, ces frictions banales et ces négociations informelles ne mettent pas en jeu les seuls êtres humains vivants : elles engagent tout autant les morts, mais aussi des êtres non humains, des lieux comme le cimetière, des objets fabriqués par les hommes comme les images ou les cloches, des choses comme les reliques, des écrits comme les histoires de ville ou les martyrologes cités par Yves Krumenacker, qui conservent le souvenir, disent l’histoire ou parlent pour les hommes.

  • 25 Martin Heckel, « Parität », Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Ab (...)
  • 26 Winfried Schulze, « Ex dictamine rationis sapere. Zum Problem der Toleranz im Heiligen Röm (...)
  • 27 Olivier Christin, « La question du vote majoritaire à l’époque de l’édit de Nantes », in L (...)

11Il faut évoquer, même brièvement, une troisième série de questions ouverte par le glissement de l’histoire de la tolérance à l’histoire de la coexistence confessionnelle. Elle tient aux formes juridiques qui vont organiser et encadrer la coexistence, à l’enchevêtrement des droits, des libertés, des exemptions et des innovations que la construction de la paix civile et religieuse, puis sa préservation, vont exiger. Martin Heckel a souligné l’ampleur des innovations juridiques et procédurales introduites dans l’Empire dans le processus de la pacification d’Augsbourg de 1555, rappelant notamment l’importance des concepts de parité25 et de jus emigrandi26. Ce travail de la paix par le droit, cette juridification du conflit confessionnel n’est toutefois pas propre à l’Empire et dans le Royaume de France on assiste également à des transformations institutionnelles étroitement liées à la politique de pacification des troubles conduite par le pouvoir royal qu’analyse ici Denis Crouzet. Très tôt, par exemple, dès l’édit de Crémieux de 1564, la monarchie tire argument de la nécessité d’établir un partage des pouvoirs locaux qui puisse être tenu pour équitable – ce qui ne veut pas dire représentatif ou égalitaire – pour intervenir dans les modes de désignation des consulats et échevinages et pour multiplier les innovations, comme la parité ou la pré-attribution des charges à une confession sans considération de l’expression effective des suffrages du corps électoral. Dans de nombreuses du royaume, les charges de premier, deuxième ou troisième consul sont donc réservées à telle ou telle confession, avant même que les suffrages ne puissent se porter sur les candidats27.

  • 28 Véronique Castagnet, Prosopographie d’une société en reconstruction : le clergé des diocès (...)
  • 29 Cf. les exemples de demande d’inhumation ad sanctos de la part de protestants de Limoges r (...)

12De même, les droits de patronage et de présentation aux bénéfices ecclésiastiques semblent jouer un rôle localement déterminant dans l’organisation de la coexistence, dans l’Empire évidemment, mais aussi dans le Royaume de France, comme le montre la cartographie très précise des bénéfices, des lieux de sépulture et des partages de charges communales que Véronique Castagnet a effectué pour l’évêché d’Oloron28. Tel seigneur qui possède un droit de présentation ou dont la famille a profité durablement du prestige symbolique de l’inhumation ad sanctos dans l’église paroissiale sera-t-il prêt, en passant à la Réforme, à renoncer à ces prérogatives et à se laisser ainsi priver d’une partie importante de son capital social29? On comprend alors pourquoi ces questions sont devenues l’un des terrains de prédilection de la politique de reconquête catholique, au prix d’un travail d’invention juridique considérable, puisqu’il y avait là toutes les affaires ou toutes les contestations possibles pour frapper la noblesse protestante au cœur de ses moyens de prestige et d’action. Les Décisions catholiques de Jean Filleau en sont une nouvelle fois l’illustration presque parfaite : la décision 31 établit ainsi fermement « que le fondateur d’une église faisant profession de la RPR ne peut estre enterré en ladite église de laquelle il est fondateur » ; la décision 108 affirme « qu’un patron de la RPR ne peut présenter au bénéfice dont il a le patronage, tant et si longtemps qu’il fait profession de ladite RPR ». Dans ce dernier cas, Filleau ne prétend donc pas déposséder définitivement le fondateur de ses droits, mais l’en priver provisoirement « jusqu’à ce qu’il retourne à l’Église et se rende dans le giron de sa mère dont il est sorty ». Les protestants sont ainsi, d’une manière générale, incapables des droits accordés par l’Église aux laïcs : ils ne peuvent nommer aux bénéfices dont il sont fondateurs, ils ne peuvent « faire mettre aucune lustre ou ceinture funèbre » chargée de leurs armes dans les églises. Mais cette incapacité juridique déborde amplement ces affaires de présentation aux bénéfices et d’élection de sépulture, pour faire des sujets protestants du roi de France des sujets de moindre droit ; privés d’une partie de la puissance qui aurait dû s’attacher à leur condition sociale hors de toute considération religieuse. Filleau en énumère plusieurs exemples : « ceux de la RPR ne peuvent oster la liberté aux Enfans et serviteurs d’aller au Collège et Ecoles où il y a des religieux catholiques » (décision 89) ; « un père qui fait profession de la RPR ne peut empêcher sa fille de se rendre religieuse et faire les voeux ordinaires » (décision 78) ; « les Pères et Mères de la RPR ne peuvent forcer leurs enfans d’aller au presche, ny les exhereder pour le refus qu’ils en font » (décision 76).

  • 30 La fabrique de l’obéissance. Missions et commissions d’application des édits de pacificati (...)
  • 31 Justice et religion en Languedoc au temps de l’Édit de Nantes : la Chambre de l’édit de Ca (...)
  • 32 Thomas Fuchs, Konfession und Gespräch. Typologie und Funktion der Religionsgespräche in de (...)

13En toute rigueur, il faudrait aussi évoquer d’autres innovations juridico-politiques de la coexistence conflictuelle comme les commissaires pour la pacification des troubles qu’étudie Jérémie Foa30, les places de sûreté qui apparaissent avec les édits de pacification des années 1570 seulement et sont l’objet de l’enquête de Pierre-Jean Souriac, les tribunaux mi-partis analysés par Stéphane Capot31 ou encore, sur un autre terrain, les colloques religieux dans lesquels s’affrontent champions catholiques et protestants, en vernaculaire et sous l’arbitrage des pouvoirs séculiers32.

14Le passage d’une histoire des textes et des idées à propos de la tolérance à une véritable anthropologie historique des pratiques individuelles et collectives de la coexistence produit donc bien des effets heuristiques significatifs. Mais il a un coût : il interdit, en effet, d’inférer des comportements observables au secret des consciences et de juger ou de préjuger de la sincérité, de l’hypocrisie, du cynisme ou de la lâcheté de telle parole ou de tel geste. Les agents ne sont pas sincères -sincèrement pacifiques, bienveillants, compréhensifs, attachés aux solidarités traditionnelles de la famille, du village, de la clientèle- ou purement cyniques : ils se meuvent dans des registres de justification différents, passent selon les enjeux et les configurations dans lesquelles ils sont pris, d’un mode de légitimation et d’explication à l’autre. Au principe d’un même geste, ils peuvent ainsi placer la solidarité d’une communauté de métier ou d’habitation (par exemple lorsque les habitants de Layrac refusent ensemble la crue de taille de 1643), le souci de ne pas créer de troubles inutiles et la nécessité de continuer bon gré mal gré à commercer avec l’autre (comme le dit sans ambages le pacte d’amitié réciproque conclu entre les confessions à Orange en 1567), le sentiment d’une commune humanité avec des chrétiens qui partagent l’essentiel de leurs convictions...

  • 33 Denis Crouzet, Le Haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la (...)

3. L’histoire des relations concrètes entre les membres des différentes confessions dans les lieux de mixité religieuse s’est longtemps appuyée, à juste titre, sur les sources essentielles que constituaient les testaments, les contrats de mariage, les registres paroissiaux, les registres des consistoires : elles permirent en effet de porter au jour l’importance des mariages bigarrés, des parentés spirituelles (au prix d’astuces comme le parrainage par procuration qu’évoque Philippe Chareyre), des choix de témoins hors de la confession du testateur (qu’évoque ici l’enquête systématique d’Edwin Bezzina) ou encore la fréquence des échanges économiques que rappellent plusieurs des communications rassemblées dans ce volume. Mais elle s’est, depuis, emparée d’autres sources qui en ont infléchi les problématiques. Délibérations consulaires, sources fiscales et militaires, arrêts des chambres de l’édit ont ainsi conduit à de nouvelles interrogations sur la politique de la coexistence confessionnelle (Denis Crouzet)33 et la coexistence politique dans les institutions mi-parties ou du moins mixtes. Les écrits du for privé tels les journaux intimes, les livres de raison, les correspondances ou les récits de conversion sont à leur tour sollicités malgré les obstacles qu’ils opposent à l’analyse historique : écritures singulières destinées à leurs seuls auteurs comme dans le cas de nombreux livres de raison ou au contraire genres littéraires fortement codifiés qui ne peuvent être pris pour des témoignages directs de véritables itinéraires spirituels par exemple pour les récits de conversion, ils exigent la plus grande prudence interprétative. Mais ils disent néanmoins souvent, malgré les lieux communs et les figures convenues qu’ils reproduisent, volontairement ou non, fort bien le vocabulaire de la confrontation quotidienne des frères séparés, leurs attentes et leurs craintes, l’espace du pensable et du dicible dont les acteurs ne peuvent sortir.

  • 34 Première occurrence du terme en allemand, sous la plume de Luther, à propos de la Diète de (...)

15Or au xvie siècle, ce ne sont ni les termes de tolérance, ni ceux de concorde ou « d’œcuménisme quotidien » qui reviennent le plus fréquemment sous la plume des agents et dessinent les stratégies possibles de la coexistence : le premier, par exemple, ne possède, on le sait, en allemand (Toleranz)34 comme en français qu’un sens restrictif et fortement négatif ; le second s’avère surtout propre aux milieux lettrés ; quant au troisième... D’autres termes traversent en revanche les frontières des genres littéraires, des dispositifs rhétoriques et des milieux sociaux étroits pour s’imposer dans les écrits contemporains comme quelques-unes des catégories à travers lesquelles les contemporains tentent de décrire et d’organiser les situations de mixité religieuse dont ils font l’expérience déroutante : il s’agit pour l’essentiel du mot d’amitié, suivi de loin par ceux de voisinage et de fraternité. Amitié se retrouve ainsi presque partout utilisé pour désigner et justifier les coexistences de fait entre confessions. Il se trouve dans la littérature savante, les recueils d’emblèmes, les textes philosophiques, les correspondances, la législation royale et, par exemple, la succession des édits de pacification que le Royaume va connaître à partir de 1562-1563 où il désigne l’état idéal et idéalisé des relations paisibles entre membres des confessions, puisque le roi y invite catholiques et protestants à se conduire comme « amis, frères et concitoyens ». Ce choix lexical n’a rien de national : on le retrouve dans d’autres contextes de pacification religieuse et de tentative d’explicitation et de construction des fondements de la coexistence confessionnelle. Le texte de la paix d’Augsbourg, par exemple, insiste pour que « chacun ait envers l’autre l’esprit de vraie amitié et d’amour chrétien » ; celui de la lettre de Majesté accordée par Rodolphe II aux États de Bohême stipule que « toutes les personnes doivent entretenir une bonne amitié ».

  • 35 Denis Crouzet, La sagesse et le malheur. Michel de L’Hospital, chancelier de France, Seyss (...)
  • 36 Voir sur cette question, les analyses très convaincantes de Loris Petris, La plume et la t (...)

16Dans les acceptions qu’il reçoit alors, le terme cumule un double héritage qui contribue à son prestige et à son efficacité symbolique. Il renoue, tout d’abord, avec la tradition antique revivifiée par l’humanisme civique et par sa relecture de Cicéron : l’amitié devient ainsi, comme l’a montré Denis Crouzet à partir des Épîtres latines de Michel de L’Hôpital35, la vertu spécifique du sage qui entend maîtriser ses propres passions pour se mettre au service de la Cité et faire don de lui-même. L’amitié n’est pas, ou pas seulement, affection privée, relation intime, affinité personnelle, mais avant tout vertu politique et condition de la poursuite juste du bien commun ; elle est, précisément, ce qui conduit le sage à renoncer au confort du retrait du monde et de la distance savante pour accepter, contre sa propre inclination et son propre pessimisme, de s’engager dans les affaires de la Cité sans y poursuivre des intérêts personnels36. De la force de cette pensée de la Cité et du désintérêt du don de soi que le sage lui fait, de nombreuses sources portent témoignage. On peut ainsi évoquer l’importance des éditions latines et des traductions du De Amicitia et du De Officiis de Cicéron qui en font des lieux communs rhétoriques et historiques partagés par les élites sociales européennes : des sondages évidemment très incomplets dans les catalogues informatisés des grandes bibliothèques révèlent ainsi de nombreuses éditions dès la première moitié du xvie siècle (Bâle 1526 et 1558, Paris 1537, 1561 et 1573, Lyon 1538, 1541 et encore en 1582, Venise 1548, 1561 et 1568) ; de même, le dépouillement des volumes de la Bibliotheca Aureliana atteste la poursuite des éditions latines au xviie siècle et leur probable large diffusion sociale puisque certaines versions ont été conçues comme des éléments de florilèges des grands textes latins à destination des élèves des collèges jésuites. À Douai, par exemple, un volume d’Authores I classis grammatica praelegendi in collegijs soetatis (sic) Jesus paraît en 1677 et contient, parmi les textes sélectionnés, le De amicitia.

17C’est peut-être chez Montaigne que les enjeux de la redécouverte de l’amicitia en contexte de coexistence confessionnelle apparaissent avec le plus d’acuité. Le premier livre des Essais lui consacre en effet un long chapitre dans lequel Montaigne distingue avec soin l’amitié véritable du respect que les enfants doivent aux parents, du transport amoureux, ou du mariage, qui n’est pour lui qu’un « marché ». Loin d’être une inclination personnelle et peut-être passagère, une affection qui ne relève que du for privé, l’amitié selon Montaigne est « noble commerce », production de la « liberté volontaire » de ceux qui s’y engagent et finalement principe d’une vision très particulière du monde qui entend tenir à l’écart les passions excessives et les folies obstinées. L’amitié n’est donc pas sentiment ou pas seulement, mais vertu civique, don de soi, engagement réciproque volontaire. Le philosophe peut alors ériger cette amitié en contrepoison de la violence religieuse et imaginer des relations sociales libérées de son emprise : « il ne peut chaloir de quelle religion soit mon médecin et mon avocat. Cette considération n’a rien de commun avec les offices de l’amitié qu’ils me doivent ». L’amitié oblige, mais elle le fait dans l’espace de la Cité et d’une tout autre façon que les résolutions morales de la conviction religieuse : elle en est ici comme le contrepoids nécessaire.

  • 37 Sur d’autres terrains, on peut se reporter au travail de Klaus Oschema, Freundschaft und N (...)

18Un second héritage vient toutefois, à l’évidence, déterminer les usages pratiques et théoriques que les contemporains font du terme d’amitié dans leurs tentatives de légitimation de la coexistence confessionnelle. Il s’inscrit, cette fois, non dans la culture antique et la relecture de l’histoire de Rome par l’humanisme civique, mais dans des expériences concrètes d’arbitrage et de pouvoir arbitral, dans certaines villes, par exemple à Lille autour de la résolution des conflits par les paiseurs ou les apaiseurs, ou dans certaines structures de type fédérales ou confédérales comme en Suisse37. Les conditions même de formation et d’organisation de la Confédération donnent en effet une place centrale à la question de l’arbitrage des conflits entre cantons souverains et à celle, qui lui est étroitement liée, du choix des surarbitres. La fracture confessionnelle de la Réforme va donner d’emblée une importance nouvelle à ces pratiques et faire de l’amitié nécessaire entre les cantons l’un des moyens de préserver leur union dans leur désunion religieuse. En 1532, par exemple, lors des troubles qui agitent la localité d’Orbe située dans les bailliages mixtes gouvernés en commun par Berne (protestante) et Fribourg (catholique), les deux cantons souverains s’accordent sur un long texte de compromis qui ne rappelle les fondements politiques de la Confédération et les obligations inhérentes aux traités de combourgeoisie qui continuent de lier les territoires les uns aux autres malgré la coupure confessionnelle que pour mieux inviter les habitants de la ville à l’amitié réciproque.

19C’est précisément parce qu’il permettait de conjuguer ainsi l’héritage antiquisant de l’humanisme civique et l’expérience concrète des pratiques d’arbitrage et de justice de paix, que le terme d’amitié sert durant les troubles de religion d’outil lexical privilégié au travail des tentatives de pacification locales. On peut en prendre pour exemple désormais bien connu les accords conclus à partir des années 1560, avec des pics en 1567 et en 1572, dans de nombreuses localités du sud-est du Royaume, mais aussi à Caen, pour tenter de mettre un terme aux violences entre confessions ou d’éviter qu’elles n’éclatent. Alors que les troubles semblent devoir reprendre (1567) ou atteindre un degré inédit de brutalité (été 1572), plusieurs localités abritant des membres des deux confessions se refusent à entrer dans un nouveau cycle de guerres intestines et de massacres : à Nîmes, à Nyons ou à Millau, les habitants concluent entre eux, sous l’égide des autorités communales, des manières de contrats ou de pactes par lesquels ils se promettent protection et amitié mutuelles et tentent de préserver entre eux une coexistence souvent fragile et inégale mais perçue comme un bien commun (ou un moindre mal commun) à préserver. À Nîmes, l’annonce du massacre parisien de la Saint-Barthélemy frappe de stupeur les magistrats locaux qui décident de convoquer un conseil extraordinaire ; pour éviter les tumultes, la garde des portes est renforcée et placée sous la responsabilité de « deux personnes des plus notables des deux religions ». Le conseil ordonne en outre aux habitants de « se maintenir et conserver respectivement les ungs les autres ». Même choix, trois jours plus tard, le 2 septembre ; à Millau : le conseil de ville invite les habitants à « vivre et se contenir en paix les ungs les autres, comme frères, amys et concitoyens ». Le 10 septembre, c’est au tour des habitants de Saint-Affrique de conclure solennellement un tel pacte d’amitié et de protection mutuelle : leur proclamation assure ainsi « qu’entre lesdits habitants et concitoyens y aura paix, concorde, amour et amitié ».

20Pourtant, les textes convoqués ici par Pierre-Jean Souriac ne parlent pas d’amitié. À Castres, par exemple, en janvier 1621, les habitants qui veulent à leur tour se préserver des troubles se promettent « l’observation et entretenement des edicts de paciffication » et « se mettre respectivement soubz la protection et les ungs et les aultres » ; mais ils ne paraissent dire mot des devoirs de l’amitié qui semblaient si importants aux hommes du xvie siècle. On doit donc se demander si le terme d’amitié survit à l’érosion de l’humanisme juridique, à la transformation du pouvoir royal et à la réduction des autonomies urbaines avec le règne d’Henri IV. Est-il oublié, malgré la place que lui attribuait l’édit de Nantes ? Est-il supplanté par d’autres vocables et d’autres façons de penser la coexistence confessionnelle et la possibilité d’entretenir, par delà les frontières religieuses, des liens de sympathie, d’estime, de confiance, qui seraient, cette fois, propres à d’autres milieux sociaux que ceux que l’on pouvait saisir dans les pactes des années 1567-1572 ? Est-il, par exemple, remplacé au cours du xviie siècle par le terme de civilité, notamment dans les cercles de lettrés et d’érudits que mentionne Yves Krumenacker, ou, au xviiie siècle, par celui d’humanité ? Ces questions ne relèvent pas de la seule curiosité lexicale mais d’un souci de comprendre la grammaire que les acteurs la coexistence pouvaient mettre en oeuvre pour penser leurs relations et leurs aspirations : saisir l’évolution des usages lexicaux des contemporains (et non ceux que les historiens veulent leur imposer) pourrait faire apparaître les inflexions des formes de la coexistence elle-même et notamment la formation d’espaces sociaux dont le fonctionnement repose précisément sur la non-pertinence des appartenances confessionnelles et sur l’instauration d’autres règles de sélection mutuelle et d’évaluation des personnes.

21Tous les projets et toutes les formes de coexistence ne se disent pas, il est vrai, dans ce vocabulaire de l’amitié : la politique de la monarchie lors de la conférence de Nérac étudiée ici par Denis Crouzet ou les aspirations irénistes de John Dury qui entend réunir luthériens et calvinistes que signale Michelle Magdelaine à Sainte-Marie-aux-Mines, reposent sur d’autres fondements et poursuivent d’autres objectifs. Mais c’est justement la comparaison avec l’amitié ordinaire des gens ordinaires, les coexistences pratiques que les acteurs peinent à formuler et à justifier, les voisinages quotidiens qui cherchent leurs mots, qui montrent la spécificité de ces projets longuement pesés et finement argumentés, puisant leurs justifications dans des ressources théoriques et théologiques complexes et diversifiées. Qu’ils poursuivent la concorde, la tolérance ou encore la suspension provisoire du forcement des consciences au nom de l’incapacité des autorités temporelles en matière de foi, ces projets prennent ainsi tout leur sens dans ce qui les distingue des formes les plus courantes de « vivre ensemble » dont les contemporains faisaient l’expérience, car ils n’en sont ni la formalisation théorique ni le programme général. Ils portent au jour d’autres enjeux -sur la place de la conscience individuelle, le rôle de l’État, la figure du monarque, la définition de ce qu’est le Bien Commun et de ce qui peut le consolider en l’absence d’une religion unique qui jouerait le rôle de lien social comme le disent explicitement les textes contemporains- parce qu’ils émanent d’autres acteurs qui poursuivent d’autres fins. Les coexistences locales fondées sur l’amitié ne sont donc pas des mises en œuvre modestes des grandes idées sur la tolérance ou la concorde, des applications imparfaites de projets qui les dépassent et il ne sert à rien de vouloir réduire les formes du pluralisme confessionnel de la première modernité à un schéma unique ou à des modèles nationaux, comme celui de l’œcuménisme hollandais.

4. La diversité géographique des terrains d’enquête retenus par les communications de cette journée d’étude – le Béarn, l’Alsace, le Poitou, Paris, Loudun, Nîmes, les Cévennes et le sud-est du Royaume – ne doit rien au souci, illusoire, de brosser un tableau général au moyen d’une succession de monographies locales qui pourraient se compléter les unes les autres. Yves Krumenacker a ici pleinement raison de souligner la diversité et la complexité des situations locales. Mais cette multiplication des études de cas possède, pour la compréhension des enjeux de la coexistence confessionnelle au xviie siècle (et en partie au xviiie siècle), deux vertus essentielles.

  • 38 Marc Venard, « Problèmes et modalités de la coexistence religieuse au xvie siècle », in Pi (...)

22Elle fait tout d’abord pleinement saisir la spécificité de la géographie confessionnelle du Royaume de France à partir des premiers édits de pacification des troubles et, du même coup, les effets différenciés de l’édit de Nantes. À partir du tout début des années 1560, et surtout à partir de 1562, le Royaume s’oriente en effet vers un mode de pluralisme religieux qui tourne le dos au principe du cujus regio appliqué dans l’Empire (et dans la majeure partie des cantons de la Confédération Helvétique). Non seulement, avec Henri IV, c’est le roi qui va se convertir à la religion de la majorité de ses sujets, mais la monarchie va prendre elle-même plus ou moins directement en charge la géographie confessionnelle du royaume en établissant par la loi les lieux d’exercice du culte protestant. Cette politique d’intervention directe aboutit ainsi à la multiplication effective, mais géographiquement très hétérogène, des zones de confrontation entre confessions : partout, en théorie et surtout depuis l’édit de 1599 en Béarn, le culte catholique doit être rétabli et il n’y a normalement aucune région ou localité interdite au culte romain. En de très nombreux lieux, toutefois, les catholiques doivent cohabiter avec des protestants : dans deux villes par bailliage, dans les villes où le culte protestant était établi de longue date au moment de la conclusion de l’édit de 1598, sur les terres de seigneurs hauts-justiciers réformés... La carte religieuse du royaume n’a donc rien à voir à la « peau de léopard » dont on parle souvent pour le Saint-Empire : peu de zones homogènes ici, dans lesquelles on ne découvrirait pas trace de dissidents, mais une coexistence presque partout visible ou du moins possible. Cette carte n’est pas uniforme pour autant et localement l’édit de 1598 a pu avoir des effets presque opposés, ramenant des catholiques en petit nombre et un maigre clergé dans nombre de localités du Sud du Royaume mais confortant à l’opposé les communautés protestantes fragiles des villes de la moitié septentrionale38. Le Royaume abrite donc bien de multiples formes de coexistence, aux équilibres très variés.

  • 39 Bernard Cottret, 1598 : l’édit de Nantes, Paris, Perrin, 1997, p. 181 et suivantes. Voir a (...)
  • 40 Voir les conditions de capitulation négociées avec le Roi par le magistrat d’Arras en 1640 (...)
  • 41 Christine Feuillas, « Tolérance dans la principauté d’Orange », in Pierre Bolle (éd.), L’é (...)

23La seconde vertu du tour de France des confrontations confessionnelles que nous proposent les actes de cette journée d’étude réside dans la prise en compte des situations a-typiques créées par l’intégration progressive au Royaume de territoires a priori exclus du compromis de 1598 ou dotés d’un statut particulier. C’est le cas du Béarn, dans lequel l’édit de 1599 va fonctionner comme un édit de Nantes à l’envers39, rétablissant, non sans difficultés, le culte catholique, mais aussi de la Franche-Comté, de l’Artois et de la Flandre40, de la Principauté d’Orange41, ou encore de l’Alsace, où l’expansion française va déboucher sur une situation confessionnelle d’une grande complexité. Dans chacune de ces régions aux propriétés juridiques, religieuses, linguistiques originales, la conquête monarchique et la reconquête catholique cheminent bien conjointement, mais en produisant des effets différenciés. Si les protestants alsaciens, par exemple, subissent bien les effets religieux de la conquête française et des entreprises de reprise des lieux de culte par les catholiques, Michelle Magdelaine montre ici qu’ils n’en bénéficient parfois pas moins localement de garanties juridiques solides dont les réformés français seront cruellement dépourvus lors de la Révocation.

Notes

1 Journal du voyage de Michel de Montaigne en Italie, par la Suisse et l’Allemagne, je cite dans l’éd. Alexandre d’Ancona, Città di Castello, 1889. Sur les positions de Montaigne, voir Philippe Desan (éd.), Montaigne Politique, Actes du colloque tenu à l’University of Chicago (Paris), Paris, Champion, 2006.

2 Emmanuel Le Roy Ladurie, Le voyage de Thomas Platter (1595-1599), Paris, Fayard, 2000.

3 Wolfgang Wüst, Der Augsburger Religionsfriede 1555 : ein Epochenereignis und seine regionale Verankerung, Augsburg, Wissner, 2005, et surtout Axel Gotthard, Der Augsburger Religionsfrieden, Münster, Aschendorff, 2004.

4 Bernard Cottret, 1598 : l’édit de Nantes, Paris, Perrin, 1997 ; bilan bibliographique dans Hubert Bost, « L’édit de Nantes. Lectures d’hier et d’aujourd’hui », Études théologiques et religieuses 73 (1998), p. 371-390.

5 Le Règne de la critique, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

6 Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Le Seuil, 1997,

7 Martin Heckel, « Die Religionsprozesse des Reichskammergerichts im konfessionell gespaltenen Reichskirchenrecht », Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 1991, p. 283 sq. et surtout Ingrid Scheurmann, (éd.), Frieden durch Recht : das Reichkammergericht von 1495 bis 1806, Mayence, P. von Zabern, 1994.

8 Amanda Eurich, « Speaking the king’s language : the Huguenot magistrates of Castres and Pau », dans Raymond Mentzer et Andrew Spicer (éd.), Society and Culture in the Huguenot World 1559-1685, Cambridge UP, 2002, p. 117-138.

9 Francesco Maiello, Histoire du calendrier : de la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996.

10 Robert Descimon et Jose Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil : le refuge catholique français après 1594, Seyssel, Champ Vallon, 2005.

11 Voir, à titre d’exemple, la déclaration de protestants du Vivarais en 1621, citée par Michel Plénet, Catholiques et protestants en Vivarais aux xviie et xviiie siècles, thèse sous la direction de Jean-Pierre Gutton, Lyon II, 2007, t. I, p. 28 : « Nous promettons et jurons sincèrement devant Dieu et devant les hommes, de nous tenir fermes et inséparablement attachés au service du Roi Louis-le-Juste XIIIe de ce nom […] qui nous a été donné par Dieu pour la conduite de cette monarchie, voulant vivre et mourir dans la naturelle sujétion et nécessaire obéissance que nous lui devons ». Exemples comparables chez Amanda Eurich, « Speaking the king’s language : the Huguenot magistrates of Castres and Pau », notamment dans les conclusions p. 137-138.

12 Voir, sur un exemple très particulier mais révélateur, la belle étude de Pierre-Olivier Léchot, De l’intolérance au compromis. La gestion d’une coexistence confessionnelle : le Landeron xvie-xviiie siècles, Sierre, Éditions à la Carte, 2003. Mise au point plus générale et suggestive de Thierry Wanegffelen, L’édit de Nantes : une histoire européenne de la tolérance du xvie au xxe siècle, Paris, Librairie générale française, 1998.

13 William-H. Huseman, « The Expression of the Idea of Toleration in French During the Sixteenth Century », The Sixteenth Century Journal, XV, 1984, p. 294-310 ; pour l’Allemagne, Winfried Schulze, « Concordia, Discordai, Tolerantia. Deutsche Politik im konfessionellen Zeitalter », in Johannes Kunisch, (éd), Neue Studien zur frühneuzeitlichen Reichsgeschichte, Berlin, 1987, p. 43-79.

14 Par exemple dans « Le seuil de tolérance en Hollande au xviie siècle » in Homo Religiosus ; autour de Jean Delumeau, Paris, Fayard, 1997, p. 650-657 où « tolérance » semble désigner la vertu de « qui assume la pluralité des confessions dans leur expression sociale ».

15 Embodied belief : ten essays on religious culture in Dutch history, Hilversum, Uitgeverij Verloren, 2002. Mais dans « La tolérance sans édit : la situation dans les Provinces-Unies », in Jean Delumeau (éd.), L’acceptation de l’autre. De l’édit de Nantes à nos jours, Paris, Fayard, 2000, p. 86 sq, les termes tolérance, coexistence, accommodation sont employés comme étant totalement interchangeables.

16 Dans un compte-rendu paru en 1998 dans les Archives de sciences sociales des religions, pour récuser la démarche comparatiste qui met en regard les formes de coexistence confessionnelles dans les États monarchiques comme la France et dans les structures politiques complexes comme le Saint-Empire Romain Germanique, il invoque ainsi le privilège théorique que conférerait le fait de vivre « dans la démocratie consensuelle néerlandaise ». On peut légitimement s’interroger sur le lien ainsi établi entre nationalité et perspective scientifique. Même point de vue dans « Le seuil de tolérance en Hollande au xviie siècle » : « la vertu de la Hollande est d’avoir su organiser, au xviie siècle, cet entre-deux de la convivialité quotidienne […]. La tolérance a pu fleurir. Elle a jeté les bases d’une société autre ». Position bien plus nuancée dans Benjamin Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht 1578-1620, Oxford, 1995.

17 Hans R. Guggisberg, « Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. Jahrhundert » in Heinrich Lutz, (éd), Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit, Darmstadt, 1977, p. 455-481, qui souligne l’infléchissement de la notion de tolérance avec l’intervention de juristes, de détenteurs d’office, qui investissent dans le débat d’autres valeurs que la compassion et la réconciliation religieuses.

18 Décisions Catholiques ou Recueil général des Arrests rendus en toutes les cours souveraines de France en exécution ou interpretation des Edicts qui concernent l’exercice de la Religion prétendue reformée par Jean Filleau, Poictiers : J. Fleuriau, 1668. Des exemplaires sont aujourd’hui conservés dans les bibliothèques municipales de Bordeaux, Lyon, Narbonne, Nîmes, Niort, Poitiers, Rennes et Toulouse et à la BnF.

19 Autres exemples d’ouvrages publiés au tout début du règne personnel de Louis XIV en vue d’une application à la rigueur de l’Édit de Nantes dans Didier Boisson et Hugues Daussy, Les protestants dans la France moderne, Paris, Belin, 2006, p. 208-212.

20 Voir la remarque de Gregory Hanlon, Confession and Community in Sixteenth-Century France. Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 280 : « Individuals chose their positions to please God, but also with an eye to reducing conflicts with their families, their neighbors, and their prince ». Réflexions comparables et exemples dans Didier Boisson et Hugues Daussy, Les protestants dans la France moderne, p. 196-200.

21 Olivier Christin, « L’espace et le temps, enjeux de conflits entre les confessions » in Jacques-Olivier Boudon et Françoise Thélamon (éd.), Les chrétiens dans la ville, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2006, p. 167-180 et surtout Jérémie Foa, « An unequal apportionment : the conflict over space between protestants and catholics at the beginning of the wars of religion », French History, p. 369-390.

22 Paul Warmbrunn, « Simultaneum in der Pfalz », Jarhbuch für westdeutsche Landesgeschichte, 14, 1988, p. 97-122.

23 Voir ici les exemples étudiés par Keith Luria, Sacred boundaries : religious coexistence and conflict in early-modern France, Washington, Catholic University of America Press, 2005.

24 Exemples dans Robert Sauzet, Les Cévennes catholiques. Histoire d’une fidélité xvie-xxe siècles, Paris, Perrin, 2002, p. 46-58 notamment.

25 Martin Heckel, « Parität », Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 1963, p. 261-420 : la parité constitue selon lui une étape décisive dans la formation d’une pensée constitutionnelle dans l’Empire et aurait par là, par la séparation précise des pouvoirs, « épargné à l’Allemagne une nuit de la Saint Barthélemy et a empêché un absolutisme à la manière occidentale ».

26 Winfried Schulze, « Ex dictamine rationis sapere. Zum Problem der Toleranz im Heiligen Römischen Reich nach dem Augsburger Religionsfrieden » in Michael Erbe et al. (éd.), Querdenken. Dissens und Toleranz im Wandel der Geschichte, Mannheim, 1996, p. 223-239.

27 Olivier Christin, « La question du vote majoritaire à l’époque de l’édit de Nantes », in Lucienne Hubler, Jean-Daniel Candaux et Christophe Chalamet (éd), L’édit de Nantes revisité, Publications de l’association suisse pour l’histoire du refuge huguenot, Genève, Droz, 2000, p. 41-54 ; trad. allemande « Mehrheitsentscheidungen und religiöse Minderheiten. Deutschland und Frankreich im Vergleich » in Heinz Schilling et Marie-Antoinette Gross (éd.), Im Spannungsfeld von Staat und Kirche. Minderheiten und Erziehung im deutsch-französischen Gesellschaftsvergleich, Berlin, Duncker & Humblot, 2003, p. 71-87.

28 Véronique Castagnet, Prosopographie d’une société en reconstruction : le clergé des diocèses béarnais de Lescar et d’Oloron : de l’Édit de Fontainebleau à la Révolution (1599-1789), thèse de l’Université de Pau, 2002.

29 Cf. les exemples de demande d’inhumation ad sanctos de la part de protestants de Limoges relevés par Michel Cassan, Le temps des guerres de religion : le cas du Limousin vers 1530-vers 1630, Paris, Publisud, 1996.

30 La fabrique de l’obéissance. Missions et commissions d’application des édits de pacification sous le règne de Charles IX (1560-1574), thèse de doctorat, Université Lyon 2, sous la direction d’O. Christin, 2008.

31 Justice et religion en Languedoc au temps de l’Édit de Nantes : la Chambre de l’édit de Castres, 1579-1679, Paris, École des chartes, 1998.

32 Thomas Fuchs, Konfession und Gespräch. Typologie und Funktion der Religionsgespräche in der Reformationszeit, Weimar-Cologne-Vienne, Böhlau, 1995. Pour la France, recension incomplète (puisque limitée aux seules disputes ou conférences ayant donné lieu à une transcription ou une relation imprimée) dans Émile Kappler, Les conférences théologiques entre catholiques et protestants au xviie siècle en France, thèse de l’Université de Clermont-Ferrand, 1980, 2 vol., qui parle de 166 conférences largement documentées et de 70 conférences sans traces écrites importantes.

33 Denis Crouzet, Le Haut cœur de Catherine de Médicis. Une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, Paris, Albin Michel, 2005.

34 Première occurrence du terme en allemand, sous la plume de Luther, à propos de la Diète de Ratisbonne de 1541 : Luther s’y déclare hostile à un accord purement formel et à ce qui s’apparenterait à une tolérance de l’erreur.

35 Denis Crouzet, La sagesse et le malheur. Michel de L’Hospital, chancelier de France, Seyssel, Champ Vallon, 1997.

36 Voir sur cette question, les analyses très convaincantes de Loris Petris, La plume et la tribune : Michel de l’Hospital et ses discours (1559-1562), suivi de l’édition du De initiatione sermo (1559) et des Discours de Michel de L’Hospital (1560-1562), Genève, Droz, 2002, p. 113 notamment : « On sait à quel point l’amicitia est au xvie siècle une relation sociale et publique avant d’être un lien privé : être l’amicus signifie être le proche, l’obligé, le client de quelqu’un ».

37 Sur d’autres terrains, on peut se reporter au travail de Klaus Oschema, Freundschaft und Nähe im spätmittelalterlichen Burgund. Studien zum Spannungsfeld von Emotion und Institution (Norm und Struktur, 26), Köln/Weimar/Wien, Böhlau, 2006, et Herman Roodenburg, « Freundschaft, Brüderlichkeit und Einigkeit : Städische Nachbachschaften im Westen der Republik », in T. Dekker et alii (éd), Ausbreitung bürgerlicher Kultur in den Niederlanden und Nordwestdeutschland, Munster, 1991, p. 10-24.

38 Marc Venard, « Problèmes et modalités de la coexistence religieuse au xvie siècle », in Pierre Bolle (éd.), L’édit de Nantes : un compromis réussi. Une paix des religions en Dauphiné-Vivarais et en Europe, Presses Universitaires de Grenoble, 1999, p. 14-22 et surtout dans une remarque p. 70.

39 Bernard Cottret, 1598 : l’édit de Nantes, Paris, Perrin, 1997, p. 181 et suivantes. Voir aussi les travaux de Christian Desplat à ce propos et notamment, « Édit de Fontainebleau du 15 avril 1599 en faveur des catholiques du Béarn », dans Réformes et Révocation en Béarn, Pau, J. et D., 1986, p. 223-246.

40 Voir les conditions de capitulation négociées avec le Roi par le magistrat d’Arras en 1640, rappelées par Alain Lottin, « Le protestantisme dans les Pays-Bas Espagnols », in Alain Joblin, (éd.), L’édit de Nantes (1598), la France et l’Europe, Artois Presses Université, 1998, p. 73-74 : l’article 2 de l’acte de capitulation stipule que « la liberté de conscience ne sera pas permise dans la dite ville et cité, faubourgs et banlieues d’icelle, mais la foy catholique, apostolique et romaine sera seule maintenue et conservée ».

41 Christine Feuillas, « Tolérance dans la principauté d’Orange », in Pierre Bolle (éd.), L’édit de Nantes : un compromis réussi, p. 157-168.

© LARHRA, 2009

Licence OpenEdition Books

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search