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Antiromanisme doctrinal et romanité ecclésiale dans le catholicisme posttridentin (xvie-xxe siècles)

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Sylvio De Franceschi

Paolo Sarpi et Fulgenzio Micanzio

L’extrémisme catholique antiromain du début du xviie siècle

Sylvio De Franceschi

Texte intégral

  • 1 Pour une analyse de l’impact des paix de Religion sur la pratique du pouvoir politique, voir Olivie (...)
  • 2 Sur la pensée théologique de Bellarmin, voir Joseph de La Servière, La théologie de Bellarmin, Pari (...)

1Le catholicisme antiromain a connu un âge d’or à l’époque posttridentine dans le cadre du débat classique autour de l’autorité pontificale in rebus temporalibus. Au confluent des deux modernités1, la religieuse, caractérisée par un processus général et irréversible de confessionnalisation en Europe après la clôture du concile de Trente, et la politique, fondée sur une autonomisation de l’État qui signifie désir d’absolutisme, l’antiromanisme catholique rencontre la controverse autour du pouvoir temporel du pape. La thèse de la potestas indirecta, soit le droit, revendiqué par le pontife romain, d’intervenir in rebus temporalibus pour autant que les intérêts du spirituel le requissent, a été exposée pour la première fois sous sa forme canonique par le jésuite italien Robert Bellarmin (1542-1621) dans ses Disputationes de controuersiis christianae fidei (1586- 1593)2. L’ouvrage avait alors retenu l’attention davantage de la curie romaine, encore soucieuse de ne pas exclure définitivement la théorie théocratique du pouvoir direct, que des catholiques antiromains.

  • 3 Pour une analyse de la polémique autour de l’oath of allegiance de 1606, voir William B. Patterson, (...)

2Le développement impérieux de la querelle autour de la puissance indirecte s’est ancré dans une nébuleuse événementielle de capitale importance. L’affaire de l’Interdit vénitien (1606-1607) avait manifesté en Europe la présence d’un courant catholique antiromain à Venise dont le principal représentant, le servite Paolo Sarpi (1552-1623), reprenait à son compte les thèses des gallicans, avec qui il entrait aussitôt en correspondance. Aux affaires vénitiennes sont venus s’ajouter les débats engendrés par l’imposition en 1606 d’un serment d’allégeance aux catholiques anglais, profession de loyauté politique qu’exige Jacques Ier d’Angleterre après l’échec de la Conspiration des Poudres3. Un troisième événement a définitivement réveillé l’hostilité antiromaine : l’assassinat d’Henri IV le 14 mai 1610. Une vague d’antiromanisme et d’antijésuitisme déferle alors sur l’Europe dont la vive intensité est entretenue par le nombre presque extravagant des publications qui s’insèrent dans une controverse imprimée d’ampleur inédite.

  • 4 Sur le gallicanisme à la fin du xvie siècle et au début du xviie siècle, outre les travaux anciens (...)
  • 5 Guillaume Barclay, De potestate Papae, an et quatenus in Reges et Principes saeculares ius et imper (...)
  • 6 Robert Bellarmin, Tractatus de potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus aduersus Gulielmum (...)
  • 7 Sur Richer, voir Monique Cottret, « Edmond Richer (1559-1631) : le politique et le sacré », L’État (...)

3La curie romaine n’a pas manqué de défenseurs pour défendre des prétentions auxquelles ses adversaires, et les gallicans en particulier4, opposaient une brutale fin de non-recevoir. Alors que le juriste d’origine écossaise Guillaume Barclay (1546-1608) publie en 1609 son De potestate papae pour défendre la politique de Jacques Ier et pourfendre les thèses bellarminiennes formulées dans les Disputationes5, le cardinal Bellarmin descend lui-même dans l’arène et fait paraître en 1610, quelques mois après l’assassinat d’Henri IV, son De potestate Summi Pontificis6 – l’ouvrage est aussitôt interdit par le Parlement de Paris, dans un arrêt du 26 novembre 1610 qui provoque un immense scandale. De leur côté, les gallicans de la Faculté de théologie de Paris réagissent eux aussi par la voix de leur célèbre syndic, Edmond Richer (1559-1631)7, qui publie à la fin de l’année 1611 un De ecclesiastica et politica potestate liber unus appelé rapidement à une litigieuse renommée. Face au feu roulant des critiques, le Saint-Siège est indiscutablement en position de faiblesse ; il doit affronter une crise doctrinale qu’il a lui-même suscitée mais dont il n’avait pas prévu l’ardeur.

4Le débat avait fini par s’éloigner sensiblement des positions du gallicanisme classique, codifié en 1594 par Pierre Pithou (1539-1596) dans ses fameuses Libertéz de l’Église gallicane. Le parlementaire parisien en dénombrait minutieusement quatre-vingt-trois, qui pouvaient se ramener au respect de deux maximes fondamentales. La première proclamait la nullité des interventions pontificales au temporel en France :

  • 8 Pierre Pithou, Les libertéz de l’Église Gallicane, Paris, 1594, f°2v°.

Les papes ne peuvent rien commander ny ordonner, soit en général ou en particulier, de ce qui concerne les choses temporelles ès pays et terres de l’obéissance et souveraineté du Roy Très Chrestien, et s’ilz y commandent ou statuent quelque chose, les sujets du Roy, encore qu’ils fussent clercs, ne sont tenus leur obéir pour ce regard8.

Autrement dit, les deux puissances, la spirituelle et la temporelle, doivent être distinguées ; le rapport de sujétion est homogène, il lie indifféremment laïcs et ecclésiastiques. La seconde maxime admet que le pontife romain est le chef de l’Église catholique, mais elle limite sa juridiction ecclésiale dans le cadre que lui ont fixé les quatre premiers conciles œcuméniques :

  • 9 Ibid., f°2v°-3r°.

Encores que le Pape soit recogneu pour suzerain ès choses spirituelles, toutesfois en France la puissance absolüe et infinie n’a point de lieu, mais est retenue et bornée par les canons et règles des anciens conciles de l’Église receus en ce royaume9.

  • 10 Sur le rôle de Servin lors de la crise de 1610, voir les ouvrages classique de Salvo Mastellone, La (...)
  • 11 Sur la Déclaration de 1682, voir Charles Constantin, art. « Déclaration ou les Quatre articles de 1 (...)

Antiromanisme réel mais modeste à quoi s’en tiennent les gallicans comme Louis Servin (1555-1626)10 – avocat général du roi au Parlement de Paris et acerbe adversaire des thèses de Bellarmin lors de la crise de 1610 –, pour qui deux objectifs importent primordialement : le rejet de la théorie du pouvoir indirect et le refus de la licéité du tyrannicide. Au reste, la célèbre Déclaration des quatre Articles de 1682 demeure dans le cadre tracé par Pierre Pithou quand elle rappelle que saint Pierre et ses successeurs n’ont reçu de puissance de Dieu qu’in rebus spiritualibus ; que les décisions romaines ne s’appliquent en France que dans la mesure où elles respectent les libertés de l’Église gallicane ; que le concile est supérieur au pape ; et que les jugements du souverain pontife ratione fidei et morum ne sont réputés irréformables qu’une fois validés par le nécessaire consentement de l’Église universelle11. Fermeté sans outrances qui autorise l’affrontement à la papauté sans abandon de l’appartenance confessionnelle à la catholicité.

  • 12 Sur Sarpi, voir Federico Chabod, La politica di Paolo Sarpi, Rome, 1952, et Vittorio Frajese, Sarpi (...)
  • 13 Sur De Dominis, voir Antonio Russo, Marc’Antonio De Dominis, arcivescovo di Spalato e apostata (156 (...)

5Il y a pourtant eu manifestement divers degrés d’intensité dans l’affirmation d’un catholicisme antiromain. Dans sa somme intitulée L’Église de saint Augustin à l’époque moderne (1970), Yves Congar a souligné la distance qui sépare les tenants du gallicanisme classique des personnalités comme Paolo Sarpi12, qui a directement et violemment polémiqué avec Bellarmin au moment de l’Interdit vénitien, ou encore Marc’Antonio De Dominis (1560-1624)13, archevêque apostat de Spalato qui, une fois réfugié à la cour de Jacques Ier d’Angleterre, fait paraître un traité De Republica ecclesiastica dont la virulence a été inégalée en son temps. La Faculté de théologie de Paris n’a jamais entendu procéder contre les thèses gallicanes ; elle n’en a pas moins vertement censuré le 15 décembre 1617 les quatre premiers livres du De Republica ecclesiastica. Elle n’avait pu se résoudre à condamner précisément le De ecclesiastica et politica potestate d’Edmond Richer, mais le livre de son syndic avait été prohibé le 13 mars 1612 par un synode de la province ecclésiastique de Sens que présidait le cardinal Du Perron avant d’être proscrit par décret du 10 mai 1613 de la Congrégation de l’Index. Il y avait à l’évidence une gradation au sein du catholicisme antiromain dont il convient d’évaluer l’arc d’intensité.

Le gallicanisme au temps de Paolo Sarpi

  • 14 Yves-Marie Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1996 (1970), « Des révolté (...)

6L’antiromanisme catholique n’est pas un corps doctrinal suffisamment cohérent pour permettre une parfaite adéquation d’intérêts entre des sensibilités finalement très différentes. En 1970, Yves Congar réunissait sous la même rubrique Paolo Sarpi et Marc’Antonio De Dominis, considérés comme des « révoltés », éminents représentants d’un « antiromanisme extrême » de quoi Richer ne s’était certes pas approché14. Yves Congar note justement que

  • 15 Ibid., p. 393.

De Dominis et Sarpi ont en commun l’aversion pour une Église entièrement dominée par la papauté, le service d’une volonté d’indépendance politique, ce pour quoi ils sont entrés en discussion avec Bellarmin, un désir d’entente avec la Réforme protestante15.

  • 16 Ibid., p. 395.
  • 17 Edmond Richer, De ecclesiastica et politica potestate liber unus, s. l., 1611, repris dans Melchior (...)
  • 18 Ibid., p. 799 : « Omnis principatus quoad uim coactiuam ab hominum consensu pendet. »

7Caractéristique ultime par laquelle ils se séparent franchement, et infranchissablement, d’Edmond Richer – mais il était difficile à un syndic de la Faculté de théologie de Paris de favoriser un rapprochement des catholiques avec le protestantisme. Les trois auteurs n’en dénoncent pas moins unanimement la transformation impie du régime de l’autorité dans l’Église, passé d’un état démocratique à un système aristocratique où l’on tenait encore compte du consensus fidelium, puis à une forme monarchique tempérée qui précède la monarchie absolue du pontificat posttridentin. À l’instar de Sarpi et de De Dominis, Richer montre, selon les mots d’Yves Congar, « une exaspération de la volonté d’attribuer à l’Ecclesia une vie qui ne soit pas purement déduite de sa pointe hiérarchique et papale »16. Il est vrai que d’emblée le sous-titre du De ecclesiastica et politica potestate indiquait sans ambiguïté les positions ecclésiologiques de Richer en louant les incontestables mérites du régime aristocratique dans l’Église17. Richer soutient que la juridiction ecclésiastique a été remise par le Rédempteur à l’Église tout entière d’abord, essentialiter, puis, dans un second temps, aux évêques et au pape, mais ministerialiter tantum. Le seul monarque légitime de la communauté ecclésiale est le Christ. Prince des Apôtres, Pierre l’a bien sûr été, non pas chef essentiel de l’Église, mais le premier de ses ministres. Le concile bénéficiait seul du privilège de l’infaillible promulgation de nouveaux canons – Richer insistait sur la nécessité de gouverner l’Église aristocratiquement ; de monarchie pure et simple, il ne pouvait être question. Les deux puissances devaient être soigneusement séparées, et le pape ne pouvait intervenir in rebus temporalibus. Plus gravement, plusieurs passages du De ecclesiastica et politica potestate étaient susceptibles d’être lus selon une lecture strictement politique. Pour Richer, en effet, un principat repose toujours sur le préalable consentement des personnes qui y sont assujetties18. Dans une lettre du 18 avril 1612 au protestant Isaac Casaubon (1559-1614), le cardinal Du Perron constatait, non sans effroi, que le De ecclesiastica et politica potestate délivrait un enseignement contraire à l’absolutisme vers quoi tendait le gouvernement monarchique :

  • 19 Du Perron à Casaubon, La Guette, 18 avril 1612, Du Perron, Les ambassades et negotiations de l’Illu (...)

Entre plusieurs mauvaises propositions qui y sont contenuës, outre celles qui blessent particulièrement nostre religion, je m’asseure qu’il y en a que Sa Majesté n’approuvera pas, comme particulièrement : que le régime aristocratique est le meilleur de tous et le plus convenable à la nature, ce qui est directement contre l’Estat monarchique et contre la royauté ; que toute principauté dépend du consentement de ceux qui y obéïssent19.

8Du Perron revenait ensuite sur la proposition qui inaugurait le De ecclesiastica et politica potestate et selon quoi le suppositum, soit la substance, le fondement ou le tout, en termes scolastiques, régissait chacune de ses parties. Dans le raisonnement de Richer, l’Église était naturellement le suppositum et le souverain pontife, une partie, un ministre, un simple instrument. Or, soulignait Du Perron, la démonstration était susceptible de s’appliquer à l’État temporel par analogie – son caractère erroné apparaissait pleinement :

  • 20 Ibid., p. 695.

Il est très faux que ce soient les supposts qui agissent et non pas les parties. Autrement il s’ensuivroit que chaque Roy ne produiroit pas l’action du régime de son royaume, mais que ce seroit tout le suppost, asçavoir tout l’Estat, et conséquemment que l’authorité principale du régime résideroit au suppost universel de l’Estat et que le Roy n’en seroit que l’instrument et l’exécuteur qui l’exerceroit par commission de l’Estat et avec sujettion et dépendance relative à l’Estat20.

  • 21 Ibid., p. 695-696.

À suivre le cardinal, le De ecclesiastica et politica potestate énonce ratione Ecclesiae ce que Richer tient pour certain ratione Status. Opposé à l’absolutisme dans l’Église, le syndic de la Faculté de théologie de Paris devait forcément l’être dans l’État. Le conciliarisme richériste se dénonçait comme la version ecclésiale d’une doctrine voulant interposer des corps intermédiaires entre le roi et ses sujets et procéder à un démembrement du pouvoir souverain. Du Perron reprochait à Richer de faire du peuple le dépositaire initial de la puissance civile : « Il est faux que Dieu influë premièrement l’authorité et l’industrie de gouverner au peuple qu’au Roy, et que le Roy la doive prendre du peuple, et non pas le peuple du Roy21. » L’interprétation de Du Perron était originale ; elle était aussi exceptionnellement lucide. Très peu de polémistes catholiques zélés ont su discerner derrière la charge antiromaine du syndic les germes d’une doctrine diamétralement contraire au naissant absolutisme.

  • 22 Sarpi à Gillot, Venise, 15 septembre 1609, Paolo Sarpi, Lettere ai Gallicani, éd. Boris Ulianich, W (...)
  • 23 Ibid., p. 134 : « Apostolicae Sedis primatum, imo et principatum, nemo gnarus antiquitatis et histo (...)
  • 24 Ibid., p. 134 : « Ego olim de subuertendo fundamento cogitaui, ac simul de alio locando quo princip (...)
  • 25 Ibid., p. 134 : « Nego et pernego principem ullum aut potestatem humanam ullam ecclesiastico minist (...)
  • 26 Ibid., p. 134-135 : « Euentus ipse edocuit tyrannos olim neque legibus, neque tormentis aut mortibu (...)
  • 27 Ibid., p. 135.

9Épistolier relativement prolifique, parce qu’il considère probablement, et non sans raisons, que sa correspondance poursuit une action politique entamée au cours de l’Interdit vénitien, Paolo Sarpi a accordé la plus grande importance aux enjeux que recouvraient les débats français, et d’abord les discussions autour des livres de Barclay et de Bellarmin, et il l’a vite fait savoir à ses émules parisiens. Le 15 septembre 1609, le servite, qui vient de commencer la lecture du De potestate papae de Guillaume Barclay, confie son plus vif enthousiasme à Jacques Gillot, conseiller ecclésiastique au Parlement de Paris22. Le Vénitien relève d’abord l’immense culture juridique et historique de Barclay, alliée à une imparable rigueur démonstrative. Depuis des siècles, expliquait Sarpi, le Saint-Siège avait entrepris de se faire puissance totalisante23 ; il ne lui suffisait pas de régner sur l’Église ; il lui fallait aussi être maître des rois et des corps. Avec courage, Barclay a montré l’inanité du prétendu pouvoir pontifical au temporel, qu’il fût direct ou indirect, et il ne s’est pas trompé – là est le fondement des scandaleuses revendications hégémoniques du Saint-Siège. Au temps de l’Interdit, Sarpi, était-il opportunément rappelé, avait lui-même songé à justifier l’idée que les princes temporels fussent exempts de la puissance pontificale et détinssent au contraire une autorité incontestable en matières religieuses et confessionnelles24. La considération était d’importance ; à partir d’un raisonnement comparable à celui que Bellarmin menait pour justifier la potestas indirecta du pape in rebus temporalibus, Sarpi estime que les princes souverains possèdent un pouvoir indirect in rebus spiritualibus. Pour réduire à néant les prétentions romaines, le servite adoptait une démonstration, sinon pleinement convaincante, du moins digne d’attention. Sarpi rappelle qu’il n’est pas possible qu’un pouvoir civil puisse faire obstacle au ministère de l’Église – ainsi l’a promis le Christ25. Du coup, la puissance ecclésiale n’a pas besoin de détenir d’autorité au temporel, même indirecte. Que les princes fussent incapables d’entraver la marche au salut, l’histoire le prouvait assurément – les persécutions de l’Église primitive n’avaient fait que renforcer le christianisme26. La potestas temporalis n’était jamais en mesure de contrarier les desseins de l’Église puisqu’ils coïncidaient forcément avec la volonté de la divine providence ; quoi qu’elle fît, qu’elle le voulût ou non, elle ne pouvait que les seconder. Sarpi s’expliquait donc mal les raisons pour quoi le Saint-Siège dût s’en prendre à ce qui lui était une assistance : « Quid necesse ea amoueri quae subseruiunt27 ? » Il n’était évidemment pas nécessaire à un prélat de posséder ce qui n’était pas susceptible de lui être utile.

  • 28 Ibid., p. 135 : « Verum ex aduerso, si minister Ecclesiae spirituali potestate abutatur, quantum tu (...)
  • 29 Ibid., p. 135 : « Deus, qui munus principi tribuit Rempublicam regendi, omnem potestatem simul trad (...)
  • 30 Ibid., p. 135 : « Dicam uno uerbo et uulgari : abusus potestatis temporalis impedire spiritualem no (...)
  • 31 Sarpi à Gillot, Venise, 29 septembre 1609, ibid., p. 136-138.
  • 32 Ibid., p. 136 : « Cuncta quae hic auctor magno iudicio collegit et digessit in hoc opusculo mihi ma (...)
  • 33 Sarpi à Leschassier, Venise, 28 septembre 1610, ibid., p. 93-95.
  • 34 Ibid., p. 94 : « Sed Bellarminus nuper libellum edidit contra Barclaium specie defendendi quae Barc (...)
  • 35 Ibid., p. 94 : « Si huic libello credetur, ut illi credendum timeo, ausim dicere Papam non aequandu (...)

10Inversement, que le pouvoir spirituel pût se révéler nuisible au bon exercice d’une autorité civile, Sarpi s’en disait persuadé, et la lecture du De potestate Papae de Barclay le lui avait une fois de plus confirmé28. Le servite renversait diamétralement la position des théocrates ; son audace n’a pu que séduire son correspondant gallican. D’après Sarpi, Dieu avait inclus dans la puissance temporelle la capacité de maîtriser l’autorité religieuse si ses actes devaient mettre en péril la paix civile et la sécurité du prince29. Ramassant les éléments d’argumentation précédemment réunis, Sarpi concluait que la potestas spiritualis n’avait pas le pouvoir de s’opposer aux décisions des princes temporels ; au contraire, la puissance politique jouissait du droit de réprimer les abus ecclésiastiques30. À l’évidence, Sarpi avait été profondément touché par la communauté de pensée qu’il se reconnaissait avec Guillaume Barclay. Dans une seconde lettre à Jacques Gillot, le servite continuait à dire le 29 septembre 1609 qu’il admirait le contenu du De potestate Papae31. Entre le juriste et le Vénitien, l’accord était parfait32. Le servite avait eu l’occasion d’évaluer les conséquences de la doctrine bellarminienne lors de l’Interdit. Quand en 1610 paraît le De potestate Summi Pontificis de Bellarmin, Sarpi entreprend de défendre les thèses de Barclay contre les critiques du cardinal. Dans une lettre du 28 septembre 1610 à Jacques Leschassier33, conseiller au Parlement de Paris, Sarpi estime que la parution du De potestate Papae de Barclay n’a été qu’un prétexte pour Bellarmin – le De potestate Summi Pontificis n’est pas tant une réfutation des thèses du juriste que l’ultime justification du pouvoir exorbitant que les jésuites remettent à la papauté34. Il était indiscutablement périlleux de laisser libre cours à la doctrine formulée par Bellarmin ; au reste, le service de Chrétienté impliquait que l’on refusât au souverain pontife le droit de se faire plus grand que Dieu35. Violemment antiromain, Sarpi se répandait en imprécations antijésuites, dénonçant, après le martyre henricien, le complot jésuite contre la stabilité chrétienne des puissances civiles.

  • 36 Edmond Richer, De ecclesiastica et politica potestate, op. cit., éd. citée, p. 802 : « Ecclesiam, q (...)

11Les thèses bellarminiennes, réaffirmées avec virulence, devaient nécessairement heurter la sensibilité exacerbée des gallicans. À la fin de l’année 1611, Edmond Richer produisait son célèbre De ecclesiastica et politica potestate. L’ouvrage maintenait un refus du tropisme romain instauré dans l’Église par le concile de Trente. Richer rappelle que la juridiction ecclésiastique a été remise par le Rédempteur à l’Église tout entière d’abord, puis, dans un second temps, aux évêques et au premier d’entre eux, le pape. Le pontife romain et les successeurs des Apôtres détenaient puissance instrumentaliter et quoad executionem tantum. Les similitudes avec la doctrine sarpienne sont évidentes – le servite tient lui aussi que l’Église est un régime monarchique tempéré d’aristocratie. Comme le Vénitien, Richer affirme que le seul monarque légitime de la communauté ecclésiale est le Christ. De même que Sarpi, le syndic s’attache à circonscrire soigneusement ce qu’il en est de la primauté pétrine ; prince des Apôtres, Pierre l’a bien sûr été, non pas chef essentiel de l’Église, mais le premier de ses ministres. À l’instar du servite, Richer adopte une large définition de l’Église, conçue comme l’ensemble des croyants appartenant à la communion catholique et rassemblés sous la bannière du Christ. Les deux puissances, la temporelle et la spirituelle, ne peuvent être en concurrence, car leurs exercices respectifs sont complémentaires. Richer refusait à la puissance ecclésiale le droit d’intervenir in rebus temporalibus – le pouvoir religieux n’avait pas à se mêler des affaires de l’État36 : doctrine virulemment antiromaine et qui proposait une habile synthèse de régalisme, d’épiscopalisme et de parochisme.

  • 37 Sarpi à Leschassier, Venise, 14 février 1612, Paolo Sarpi, Lettere ai Gallicani, op. cit., p. 102 : (...)
  • 38 Ibid., p. 102.

12Que le catholicisme antiromain n’a pas été un corps doctrinal suffisamment cohérent pour permettre une parfaite adéquation d’intérêts entre des sensibilités finalement différentes, on le voit à la réaction de Sarpi à la lecture du De ecclesiastica et politica potestate de Richer. Alors que le servite avait applaudi aux thèses de Barclay, les enseignements richéristes ont manifestement peiné à obtenir son approbation plénière. Dans une lettre du 14 février 1612 à Jacques Leschassier, le Vénitien signifiait ses réticences à l’égard du De ecclesiastica et politica potestate : « J’ai lu avec beaucoup d’attention le livre que tu m’as envoyé sur les rapports du pouvoir politique avec l’ecclésiastique, et je n’approuve pas complètement sa doctrine ; elle me paraît inconsistante et, en un mot, tiède37. » Pour Sarpi, le richérisme n’était qu’une atténuation des thèses que lui-même ne s’effrayait pas de tenir. Il pouvait quand même être le point de départ d’une concrétisation plus audacieuse – non sans condescendance, le servite reconnaissait que le De ecclesiastica et politica potestate « plura continet uera et utilia »38. La louange s’arrêtait là, et Sarpi n’a pas jugé bon d’expliciter ce qu’il pouvait reprocher à Edmond Richer, laissant à l’exégète la liberté d’échafauder des hypothèses pour rendre compte de ce qui paraît à première vue un paradoxe, dans la mesure où le richérisme a longtemps été considéré comme le fleuron du gallicanisme moderne.

Fulgenzio Micanzio contre le pouvoir indirect

  • 39 Sur Micanzio, voir Germano Rosa, « Note su religione e politica nel pensiero di fra Fulgenzio Mican (...)

13Pour mieux comprendre la nature extrémiste de l’antiromanisme sarpien, le recours aux Annotazioni e pensieri de Fulgenzio Micanzio (1570- 1654) – le disciple favori de Sarpi39 –, textes fragmentaires rédigés vraisemblablement en 1610 et en 1611, peut se révéler très instructif. Micanzio attaque frontalement la doctrine du pouvoir indirect, ce que Richer ne faisait pas explicitement, même si le rejet de la potestas indirecta convenait nécessairement à ses positions. À la théorie bellarminienne, Micanzio reproche son indétermination intéressée :

  • 40 Fulgenzio Micanzio, Annotazioni e pensieri, dans La letteratura italiana. Storia e testi, vol. 35, (...)

La puissance pontificale, quand on l’étend au temporel, même indirectement, ne peut être restreinte dans les limites où on l’enferme habituellement, soit un pouvoir de corriger et de déposer les princes quand ils s’opposent aux intérêts spirituels de l’Église40.

Du moment qu’il y avait puissance pontificale au temporel, Micanzio voyait mal quelles bornes lui assigner :

  • 41 Ibid., p. 760 : « Per la subordinazione, il Papa può formarla come le pare, mutarla, alterarla, per (...)

En ce qui concerne l’argument de la subordination, le pape peut définir sa puissance selon son bon vouloir, la changer, l’altérer, parce qu’il en devient le juge souverain et qu’il lui revient d’en évaluer l’utilité41.

D’admettre le pouvoir indirect dévolu au pape selon la définition bellarminienne revenait à faire du souverain pontife l’arbitre suprême de chaque action, si minime fût-elle :

  • 42 Ibid., p. 760 : « Anco il mangiar, bever, dormir e qualonque cosa deve esser subordinata al fine sp (...)

Même le fait de manger, de boire, de dormir, et n’importe quel acte doivent être subordonnés à la fin spirituelle et au salut ; donc le pape a autorité absolue sur tout42.

La validité du concept primordial de la subordination des fins, auquel Bellarmin avait eu recours pour justifier sa théorie du pouvoir indirect, était ici révoquée en doute pour une généralité qui le frappait d’inefficience argumentative.

14Dans les discours élaborés par la curie romaine et ses thuriféraires pour conforter la thèse du pouvoir pontifical au temporel était fréquemment citée la fameuse déclaration du Christ à Pierre (Mt. 16, 19) :

Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux ; et tout ce que tu lieras sur la terre sera aussi lié dans les cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera aussi délié dans les cieux. » [Quodcumque ligaueris super terram erit ligatum et in cœlis, et quodcumque solueris super terram erit solutum et in cœlis]

  • 43 Ibid., p. 762 : « Legano nel battesimo, nella penitenza, nelle censure, indulgenzie. Tutto sta bene (...)

Fulgenzio Micanzio s’emportait vivement contre des conceptions qui confondaient volontairement ressemblance et identité. La querelle portait sur la signification à accorder à ligare : « Les ecclésiastiques lient par le baptême, par la pénitence, par les censures et les indulgences. Très bien. Mais on en vient à soutenir que lier et délier s’appliquent aussi aux affaires temporelles et que du coup le prêtre possède aussi la souveraineté temporelle, même indirectement. Qu’est-ce que c’est que cette argumentation captieuse43 ? » Pour Micanzio, il fallait s’entendre sur le sens de ligare avant de raisonner – d’après lui, Bellarmin et ses partisans utilisaient sans fondement l’autorité du Quodcumque ligaueris en faveur du pouvoir indirect :

  • 44 Ibid., p. 763 : « L’istesso vediamo nelle paroli chiavi, autorità, potestà, pascere, regere, e simi (...)

On retrouve le même procédé lorsqu’il s’agit des termes clefs, autorité, pouvoir, paître, diriger, et autres. Du fait que le Christ est dit agneau, lion, les docteurs lumière, sel, on tirerait bien des choses ridicules44 !

Le servite était visiblement exaspéré par le littéralisme avec lequel Bellarmin et ses affidés recouraient à la Bible pour asseoir leurs prétentions théocratiques.

  • 45 Ibid., p. 763 : « La proposizione è falsa, se non nel senso generalissimo, in quanto ogni cosa è da (...)
  • 46 Ibid., p. 763 : « Se s’argumenta da subordinazione, si argomentaria sogezzione direttissima e non i (...)
  • 47 Ibid., p. 764 : « Non sono subordinati, anzi distintissimi, diversissimi ; sì che la polizia, qualu (...)

15Contre l’argument de la subordination des fins, d’origine aristotélicienne, les raisons ne manquaient pas. Pour Micanzio, la proposition bellarminienne selon quoi la fin temporelle est subordonnée à la spirituelle était fausse, « sauf dans le sens le plus général, dans la mesure où chaque chose doit être ordonnée à la gloire de Dieu »45. Si l’on tenait à l’idée de subordination, alors il fallait renoncer à la notion de potestas indirecta, « parce que la subordination des fins est la plus directe et la plus essentielle qui puisse être »46. Comme Barclay et Sarpi, et contre Bellarmin, Micanzio soutient que les deux puissances ne sont pas subordonnées ; elles sont au contraire distinctes, « de sorte que le pouvoir civil, quel qu’il soit, n’a pas de lien avec la religion et l’Église ; bien plus, l’apogée et l’accomplissement de l’Église sont intervenus quand le pouvoir civil la persécutait le plus »47. Là où il y a subordination, poursuivait Micanzio, il y a aussi nécessairement dépendance – la théologie du cardinal Bellarmin n’était pas chrétienne à en croire l’acrimonieux servite :

  • 48 Ibid., p. 764 : « La salute tanto è indipendente da qualonque cosa politica, che fu perfettissima q (...)

Le salut est si indépendant de la politique qu’il fut le plus parfait quand elle lui fut contraire ; n’est pas chrétienne une religion qui se rapproche autant du pouvoir politique, mais elle est une religion politique et un office soumis aux rois comme dans l’Antiquité48.

16Là était l’argument crucial, et étonnamment moderne, de Micanzio et de Sarpi – en accordant au pape puissance au temporel, Bellarmin et ses partisans faisaient du catholicisme une religione politica, un instrument de domination au service du souverain pontife.

17Aux théocrates modernes était en outre reproché l’usage abusif d’une distinction mal comprise entre spirituel et temporel – les deux notions n’étaient pas suffisamment définies :

  • 49 Ibid., p. 765 : « Tutto quello che fa per il dominio de’ ecclesiastici si è palliato con questo bel (...)

Tout ce qui concerne le pouvoir des ecclésiastiques, on l’a désigné par ce beau nom de spirituel, de touchant au salut ; tout ce qui concerne les autres, on l’a nommé charnel, temporel ; et avec cette confusion, on s’est moqué des gens peu avisés. C’est pourquoi il convient de rester attentif à ce qu’ils ne nous décrivent pas comme nécessaire au spirituel ce qui n’est pas autre chose qu’un artifice pour consolider leur position49.

18Encore une fois, les théologiens romains étaient taxés d’hypocrisie – ils mentaient sciemment pour construire un pouvoir pontifical strictement politique.

19Que la puissance civile avait des prérogatives religieuses, l’antiromanisme sarpien l’affirmait clairement. Micanzio n’en voulait pour preuve que le témoignage des Saintes Écritures :

  • 50 Ibid., p. 771 : « Nella disputa dell’argomento della subordinazione del fine politico allo spiritua (...)

Dans la dispute sur l’argument de la subordination de la fin politique à la spirituelle, ils font du prince un objet inerte qui ne sait rien de Dieu ni de sa loi, et, au contraire, de l’ecclésiastique un être qui connaît parfaitement la politique ; l’Écriture ne parle pas ainsi, elle demande au prince de connaître la loi divine, de la méditer constamment50.

  • 51 Ibid., p. 772 : « E perché la politica è politica cristiana, percio colla cognizione della Divina S (...)
  • 52 Voir Sylvio De Franceschi, « Le modèle jésuite du prince chrétien. À propos du De officio principis (...)

20De plus, les théocrates romains supposent que le prince est incapable de prendre la mesure des intérêts de la religion. Au contraire, la Bible lui en confie le soin et la protection – au prince, l’inamissible devoir de veiller à l’observance du Décalogue : « Et parce que la politique est politique chrétienne, le prince doit agir avec connaissance de l’Écriture sainte, qui est la règle de tous, non pas des seuls prêtres. Mais maintenant on raisonne comme si le prince n’avait aucune connaissance de l’Évangile et était élevé à tenir l’Écriture pour interdite et réservée seulement aux ecclésiastiques51. » Contre le modèle jésuite d’un prince chrétien pieusement soumis à l’autorité du pape et au contrôle de son confesseur, tel que le cardinal Bellarmin va le caractériser dans son De officio principis christiani (1619)52, Micanzio construit l’image d’un princeps christianus compétent in rebus spiritualibus et prétend que la souveraineté princière jouit d’inaliénables et chrétiennes prérogatives ecclésiales.

  • 53 Fulgenzio Micanzio, op. cit., p. 772 : « Ma riesce ridicola poi la dottrina dell’indiretto, quasi c (...)

21La critique devait inévitablement porter également sur le terme, pour le moins ambigu, d’indirect. Notion fallacieuse, à en croire Micanzio, dont le discours était proche de celui de Barclay : « La doctrine du pouvoir indirect semble ridicule, comme si le pouvoir indirect ne produisait pas le même effet, ne procédait pas de la même manière que le direct, et comme s’il ne s’agissait pas de la même chose alors même qu’on en a changé le nom, comme si, encore, l’on pouvait tromper le Christ, qui a interdit aux ecclésiastiques de se mêler des affaires de ce monde, par des distinctions de termes53. » Le raisonnement était typique du discours antijésuite, qui accusait constamment les auteurs de la Compagnie de Jésus de jouer sur les mots afin de créer des équivoques et d’éluder les interdits les plus fermement tenus par la tradition. Lors de la Cène, le Christ a déclaré aux Apôtres (Lc 22, 25-26) : « Les rois des nations les traitent avec empire. Il n’en sera pas de même parmi vous. » Le Rédempteur n’a évidemment pas précisé s’il s’agissait d’un pouvoir direct ou indirect. Nul besoin, donc, de recourir à de trompeuses arguties. Le Christ a clairement affirmé que son royaume n’était pas de hoc mundo. D’en appeler à l’idée aristotélicienne de Respublica perfecta, comme le faisait Bellarmin, n’était pas plus justifié pour asseoir le prétendu pouvoir du pape sur les princes temporels :

  • 54 Ibid., p. 775-776 : « Li argomenti di Bellarmino et altri, quandi vogliono fondar la potestà eccles (...)

Les arguments de Bellarmin et consorts, quand ils veulent fonder la puissance ecclésiastique, qu’ils appellent spirituelle, se déduisent du fait qu’en créant la république chrétienne, le Christ a nécessairement voulu qu’elle fût parfaite. Quand ils veulent définir cette perfection, ils la cherchent dans le fait que la république chrétienne doit avoir la force de réprimer par les armes ceux qui s’opposent à elle. D’où son pouvoir indirect sur les princes temporels54.

  • 55 Ibid., p. 776 : « Trattano come non ci fosse Dio, e la Chiesa dovessi aver tutto qua nel mondo. »

22Micanzio n’y allait pas par quatre chemins pour dénoncer la thèse bellarminienne et ses thuriféraires ; d’abord, « ils écrivent comme si Dieu n’existait pas et comme si l’Église devait tout posséder en ce monde »55 ; ensuite, les règles qui président à l’exercice de l’autorité ecclésiastique ne doivent pas être tirées de la Politique d’Aristote, mais de l’Écriture sainte. Aux théologiens romains, mise en demeure était faite de s’en tenir à la parole divine, et seulement.

Juridictionalisme vénitien et absolutisme régaliste

23À l’évidence tributaire du traditionnel juridictionalisme vénitien, l’antiromanisme de Micanzio débouchait sur un régalisme absolutiste auquel était soumise la sphère ecclésiastique – à tort Bellarmin avait-il voulu soutenir que les clercs étaient exempts de la domination de la souveraineté civile :

  • 56 Ibid., p. 777 : « Resta mo’ la questione se possi il principe essentar da se medesimo alcuna che de (...)

Reste la question de savoir si le prince peut exempter de lui-même quelqu’un qui doit demeurer dans son principat. Et si le prince est celui qui peut commander à tous et auquel personne ne peut commander, il est impossible qu’il soit prince d’un État et qu’il y ait une personne ou un bout de terrain de ce principat qui ne lui soit assujetti56.

  • 57 Ibid., p. 779 : « Alla prattica della Chiesa vecchia di obedir a’ príncipi anco eretici, apertament (...)
  • 58 Ibid., p. 780-781 : « Si servono della confessione per congiure e leghe e dottrine contro príncipi.(...)
  • 59 Ibid., p. 791 : « Sigillo di confessione : inviolabile ; ma, sotto questo, abusi sceleratissimi. »

24Micanzio relevait à plaisir les exagérations de Bellarmin, pour qui le pontife romain avait pouvoir de déposer les princes temporels, non seulement en cas d’hérésie, mais aussi en cas de faiblesse et d’incapacité. À l’argument selon quoi l’Église primitive avait accepté la domination de la puissance civile, Bellarmin répondait qu’alors elle n’avait pas eu les moyens de faire autrement, comme si, ajoute Micanzio, « l’Église était un rassemblement de machiavéliens qui se mettent à l’abri en attendant l’occasion »57. La phrase est révélatrice de la volonté de démontrer précisément le machiavélisme des jésuites, qui recherchent sans cesse les opportunités propres à asseoir la puissance romaine. Paradoxe évident, quand on sait que la Compagnie de Jésus s’est illustrée dans un combat sans merci contre les thèses du Secrétaire, dénoncées comme antichrétiennes. Manifestation patente du machiavélisme jésuite, le développement de la confession auriculaire, véritable instrumentum d’un règne strictement temporel : « Ils se servent de la confession pour les complots, les ligues et la diffusion de doctrines au détriment des princes58. » Avec le style bréviloquent propre aux notes qu’il jette sur le papier, Micanzio ajoute plus loin : « Sceau de la confession : inviolable, mais sous ce prétexte, les plus scélérates outrances59. » À l’abus de la confession s’ajoute le condamnable excès de langage par quoi l’Église entière est désormais ramenée à l’évêque de Rome – on touche là au cœur de l’antiromanisme sarpien, et les lignes que Micanzio consacre au problème sont essentielles :

  • 60 Ibid., p. 800 : « Il nome di Chiesa. Appresso ai vecchi portava la sua vera significazione, sí che (...)

Le nom de l’Église. Chez les Anciens, il avait encore sa véritable signification, de telle sorte précisément que l’on distinguait entre ceux qui écrivaient à l’Église de Rome et ceux qui écrivaient à tel ou tel de ses évêques. Maintenant, il ne sert plus que de spécieuse couverture : biens d’Église, défense de l’Église, opinion de l’Église, juridiction de l’Église, et autres expressions qui, réduites à leur commun dénominateur, ne concernent de fait que le seul pape ; d’où un changement si important que l’évêque n’émane plus de l’Église, mais au contraire l’Église de l’évêque. On trouve là un artifice vraiment très subtil et qui en impose60.

25L’idée universelle a déserté la notion d’Église – on lui a indûment substitué l’idée romaine. La moderne romanité ecclésiale, introduite par le legs tridentin, est illégitime.

  • 61 Ibid., p. 800 : « Fine della politica : la tranquillità presente. Questo non è vero, ma il viver re (...)

26En combattant les théories bellarminiennes, le juridictionalisme vénitien définissait à son tour des problématiques caractéristiques des préoccupations théologico-politiques de l’âge baroque. La question de savoir ce qu’était une politique chrétienne était l’une d’elles. Pour Micanzio, la fin de la politique est de permettre de « vivre avec rectitude au service de Dieu », non pas « la tranquillité présente »61. En temporalisant la notion de politique, la tradition philosophique s’est trompée :

  • 62 Ibid., p. 800-801 : « Il fondamento di questo errore è il far una politica in genere, e poi specifi (...)

L’origine de cette erreur a été de poser une politique en général, et puis de la spécifier en chrétienne et non chrétienne, comme ferait quelqu’un qui poserait une religion en général et distinguerait ensuite entre la chrétienne et la turque62.

  • 63 Ibid., p. 801 : « Come Dio non ha mai intesa altra che una religione vera della sua Chiesa, così no (...)

27De même qu’il n’y a qu’une seule vraie religion, la chrétienne, de même n’y a-t-il qu’une seule vraie politique, la chrétienne63. Ainsi, dans l’Église, la puissance ecclésiastique s’occupe-t-elle des actes intérieurs des chrétiens, et la politique catholique veille-t-elle à leurs actions extérieures.

28Les deux sphères étaient distinctes, et le prince chrétien se reconnaissait comme absolutiste. D’où la franche hostilité de Micanzio à l’égard de la théorie bellarminienne du pouvoir civil reçu médiatement de Dieu, c’est-à-dire par l’intermédiaire du peuple, à la différence de la puissance spirituelle, conférée immediate :

  • 64 Ibid., p. 806 : « Sotto questo involucro, non inteso, però poco curato, hanno nascosto un de’ più f (...)

Sous ce subterfuge, qui n’a pas été percé à jour bien que cousu de fil blanc, ils ont dissimulé l’un de leurs plus fins arcanes, parce qu’ils entendent mediate comme si Dieu donnait le pouvoir aux rois par l’intermédiaire des peuples, d’où ils déduisent que ceux-ci le leur peuvent reprendre ; et immediate, ils l’appliquent à la puissance du pape, de telle sorte qu’il n’y ait aucune autorité qui puisse la restreindre64.

29L’antichrétien absolutisme pontifical abusait de sa scandaleuse identification à l’Église ; il abusait aussi de la dévotion à la figure pétrine. Certes, admettait Micanzio, les vertus de Pierre étaient indéniables, et à bon droit Grégoire le Grand avait-il pu évoquer les biens ou les possessions de saint Pierre, mais ses lointains successeurs avaient dépassé les bornes de l’acceptable :

  • 65 Ibid., p. 807 : « Altri sono poi passati, col veder la buona riuscita ai primi, ad ingannar la semp (...)

D’autres sont ensuite venus pour tromper les simples en voyant le succès de leurs prédécesseurs et ont prétendu que du moment que saint Pierre se tient à la porte du Paradis, personne n’entre au royaume des cieux s’il n’a sa bienveillance, et personne ne peut l’obtenir sans le truchement du pape. De là les expressions de faveur de saint Pierre, indignation de saint Pierre65.

  • 66 Ibid., p. 807 : « Gregorio VII pensò portar la cosa al sommo, ma poco gli riuscì. Li seguenti poi s (...)
  • 67 Cité ibid., p. 807.

30Retraçant les progrès de l’impudence romaine, Micanzio, comme Sarpi et comme les gallicans, accordait une place de choix au pape Grégoire VII dans sa galerie des pontifes antichrétiens : « Grégoire VII essaya de porter le mouvement à son apogée, mais il n’y parvint que très peu. Ses successeurs ont tenté ensuite de faire un pas de plus, et au lieu de se référer à saint Pierre, ils ont préféré en appeler à Dieu : cause de Dieu, biens de Dieu, autorité de Dieu66. » Micanzio ne manquait pas de se référer aux thèses que le prédicateur dominicain Tommaso Maria Caraffa (†1614) avait soutenues en 1608 et dont le frontispice s’ornait, était-il dit, d’une exorbitante dédicace à Paulus V, uicedeus67. L’antiromanisme vénitien recelait une dimension personnelle : la haine à l’encontre de Paul V, pape particulier, rejaillissait sur le souverain pontificat en général.

31Le discours bellarminien était finalement accusé de promouvoir une politique athée, à l’antipode de la politique chrétienne à quoi Micanzio désirait se tenir :

  • 68 Ibid., p. 813 : « Fine del governo civile dicono la tranquillità presente. Per essi, al principe co (...)

Ils prétendent que la fin du gouvernement civil est la tranquillité terrestre. Selon eux, il revient au prince, en tant que prince, de faire des lois contre les hérétiques et les schismatiques, de protéger et défendre l’Église, d’interdire l’idolâtrie. S’ils ont raison de dire que la fin ultime du pouvoir civil est seulement temporelle, alors ils n’ont pas besoin de se déclarer plus ouvertement, parce qu’ils veulent non seulement une politique athée, qui n’a aucune croyance, mais encore une Église de la même espèce, qui ne pense pas à d’autres buts que mondains68.

  • 69 Ibid., p. 813 : « E se ’l principe non ha altro per fine che la temporale tranquillità, conviene ch (...)
  • 70 Ibid., p. 813 : « Tutto il fatto da Constantino (di che è pieno Eusebio) e da quelli ottimi prìncip (...)
  • 71 Ibid., p. 860 : « La religione è tanto essenziale per li governi politici, che, toccando non in par (...)

32En réduisant l’exercice de la puissance civile au seul maintien de la tranquillité temporelle, les théocrates pontificaux doivent être conscients qu’il ne peut plus être question d’exiger du prince qu’il veille à la religion de ses sujets, « parce que cela serait excéder les limites de sa charge »69. En outre, « tout ce qu’ont fait Constantin (dont Eusèbe est rempli) et bien d’autres excellents princes en faveur de la religion n’est qu’excès de leur mission »70. La défense de l’idée de politique chrétienne selon Micanzio reposait sur une conviction – les régimes temporels avaient besoin de la religion : « La religion est si essentielle pour les gouvernements politiques que, dans la mesure où elle touche non pas une partie de la personne, mais sa totalité, et intimement, il est impossible de gouverner sans elle71. » Pendant longtemps, explique Micanzio, les règles de la religion chrétienne ont été tirées de l’Écriture et des conciles, et un équilibre s’était formé, rompu du seul fait de la papauté :

  • 72 Ibid., p. 860 : « Ma, levatosi il Papa come da chi la religione dependesse, aderendo ora ad un prin (...)

Une fois érigé le pontificat comme l’instance dont dépendît la religion, les papes, adhérant tantôt à une opinion, tantôt à une autre, selon ce à quoi les intérêts mondains les poussaient, provoquèrent les divisions ; depuis qu’il s’est fait non seulement chef de l’Église, mais aussi prince temporel, le souverain pontife a forgé une religion, définie par les Décrétales et adaptée non plus indifféremment à chaque État, mais accommodée au sien propre et à son accroissement. De là des divisions irréconciliables72.

33Passage crucial, parce qu’il permet à l’évidence de caractériser précisément l’antiromanisme de Micanzio comme le rejet d’une religion particulière, la romaine, mise au service d’intérêts temporels de la papauté.

  • 73 Niccolò Machiavelli, Il Principe, éd. Giorgio Inglese, Turin, 1995, p. 73-74 : « I príncipi ecclesi (...)
  • 74 Paolo Sarpi, Dalla Relazione dello stato della religione e con quali dissegni et arti ella è stata (...)

34Le catholicisme antiromain tel qu’il a trouvé à s’exprimer chez les auteurs vénitiens laisse entendre d’indiscutables résonnances machiavéliennes. Le chapitre xi du Prince, « De principatibus ecclesiasticis », s’intéressait au cas spéficique du dominium et du regimen ecclésiastiques. Le premier point souligné par Machiavel est le suivant : si l’acquisition et la conservation du principat temporel sont difficiles et nécessitent une attention de chaque instant, il n’en va pas de même pour la domination ecclésiale, dont l’acquêt seul est délicat à négocier. Le cas des principautés ecclésiastiques est une véritable exception. La religion est la colonne porteuse de l’État ecclésial, qui se régule de lui-même – nul besoin de le gouverner, puisque Dieu s’en charge73. L’ironie était manifeste : Machiavel laissait clairement entendre qu’il pouvait aussi aisément démonter l’édifice du pouvoir pontifical que celui de la puissance civile. Il est revenu à Sarpi et à Micanzio d’appliquer de la plus convaincante des manières les cyniques leçons du machiavélisme à l’analyse du fonctionnement de la puissance romaine. Du corpus sarpien, aucun texte n’est plus significatif d’une imprégnation de Machiavel que les remarques que le Vénitien a couchées en marge de la Relatione dello stato della religione rédigée par Sir Edwin Sandys. Sur le premier thème abordée par Sandys, soit la corruption de l’Église, dérèglement rendu inévitable par la construction arbitraire et intéressée de dogmes théologiquement improbables, Sarpi apporte des commentaires caractéristiques de sa propre pensée ; il reconduit la thèse selon quoi l’empire du souverain pontificat abuse de la piété des fidèles par une adultération de la Révélation et de la Tradition74. Autrement dit, la papauté a instrumentalisé la religion à des fins purement temporelles – on est très proche de la position de Machiavel. Seule une doctrine inventée de toutes pièces au mépris du contenu des Écritures a pu permettre au pontificat romain de s’ériger en État souverain dont la domination fût absolue et concurrente de l’Empire. Le droit a été ensuite mis à contribution forcée. L’usurpation pontificale ne pouvait trouver de vigueur que dans une légitimation juridique et canonique à défaut de légitimité scripturaire.

35La controverse autour du pouvoir indirect du pape au temporel a été le moteur d’une formidable mise à jour de la réflexion autour des rapports entre les deux puissances en Europe. Elle a aussi permis de mettre en lumière différents degrés d’antiromanisme au sein de la catholicité. À la lecture des propos de Fulgenzio Micanzio ou de Paolo Sarpi, force est de convenir, avec le venimeux servite, que le De ecclesiastica et politica potestate d’Edmond Richer, pourtant l’un des plus glorieux monuments de la tradition gallicane avant la Déclaration des quatre Articles de 1682, paraît curieusement tempéré, « tiède » pour reprendre le qualificatif de Sarpi. En voulant contrarier les thèses bellarminiennes, Richer s’en était prudemment tenu à l’exposé canonique de la doctrine gallicane – Sarpi et Micanzio allaient beaucoup plus loin, affrontant résolument les problématiques les plus modernes et qui allaient sous peu dominer l’ensemble de la production européenne du deuxième quart du xviie siècle en matière de philosophie politique. Dénonçant le catholicisme posttridentin comme religion politique, soit, à l’instar de ce qu’avait connu la Rome antique, une religion au service du chef, jadis l’empereur romain, au temps de l’Interdit le pape, Sarpi et Micanzio se font les chantres de l’idée rénovée de politique chrétienne, soit une politique temporelle au service de la religion chrétienne. Absolutistes, les deux auteurs s’attachent à figurer le moderne prince chrétien selon un modèle que l’on va bientôt retrouver en France sous le ministériat de Richelieu. Machiavéliens, ils accusent de machiavélisme la curie romaine et ses défenseurs, tenant un discours qui annoncent les critiques portées par Tommaso Campanella à l’encontre de la monarchie espagnole, à qui il a pu être reproché d’instrumentaliser la religion catholique au profit de ses seuls intérêts politiques. Antiromains, Sarpi et Micanzio le sont aussi en ce que leurs critiques dessinent les contours de ce qu’il est possible d’appeler un romanisme, soit une religion particulière, celle que la papauté a inventée pour asseoir son universelle domination. D’où la dénonciation sans concession de l’Église de Rome comme Église particulière, à l’évidence détachée de l’Église universelle. Par là, Sarpi et Micanzio se rapprochaient assurément des positions adoptées par les protestants. Extrême, leur antiromanisme dépassait les enseignements richéristes tellement qu’entre eux toute proportion se rompait, et irréversiblement. Chez Richer, nul écho d’inspiration machiavélienne – seulement une doctrine qui reconduisait impavidement les acquis doctrinaux de l’École de Paris et qui méconnaissait, volontairement ou non, la puissance d’inquiétude que recelait la question du risque d’une instrumentalisation politique de la religion. Richer écrit comme si les guerres de Religion n’avaient pas eu lieu, comme si Henri IV n’avait pas été assassiné ; son discours n’est pas moderne, il reste étrangement teinté d’archaïsme ; là est probablement la cause du mépris de Sarpi pour le De ecclesiastica et politica potestate, mais là est aussi sans doute la raison de la longue postérité richériste, tandis que le juridictionalisme sarpien restait une brillante exception, une incongruité par où l’esprit des Lumières se rencontrait en plein cœur de l’âge baroque. Compromettant, en avance sur son temps, l’antiromanisme sarpien ne pouvait avoir d’émules ; il était l’expression d’une personnalité, non d’une mouvance partisane.

Notes

1 Pour une analyse de l’impact des paix de Religion sur la pratique du pouvoir politique, voir Olivier Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, 1997.

2 Sur la pensée théologique de Bellarmin, voir Joseph de La Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1909, et Franz Xaver Arnold, Die Staatslehre des Kardinals Bellarmin. Ein Beitrag zur Rechts- und Staatsphilosophie des konfessionellen Zeitalters, Munich, 1934. Consulter aussi Bellarmino e la Controriforma (atti del simposio internazionale di Studi. Sora, 15-18 ottobre 1986), dir. Romeo De Maio, Sora, 1990.

3 Pour une analyse de la polémique autour de l’oath of allegiance de 1606, voir William B. Patterson, King James VI and I and the Reunion of Christendom, Cambridge-New York-Melbourne, 1997, p. 75-123. Consulter également Sylvio De Franceschi, « Jésuites et bénédictins anglais : une conflictualité larvée au temps de l’absolutisme jacobéen. Concurrence missionnaire et affrontement doctrinal autour de l’affaire Thomas Preston (1611-1616) », Religione, conflittualità e cultura. Il clero regolare nell’Europa d’antico regime, éd. Massimo Carlo Giannini, Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, xxii/43-44, 2005, p. 107-127.

4 Sur le gallicanisme à la fin du xvie siècle et au début du xviie siècle, outre les travaux anciens mais classiques de Victor Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563-1615), Paris, 1919, et id., Le gallicanisme politique et le clergé de France, Paris, 1929, voir Alain Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au xvie siècle. Essai sur la vision gallicane du monde, Paris, 2002, et Françoise Hildesheimer, « Entre droit et théologie. L’absolutisme gallican », Les cours d’Espagne et de France au xviie siècle, éd. Chantal Grell et Benoît Pellistrandi, Collection de la Casa de Velázquez, 98, 2007, p. 263-278. On se permet également de renvoyer à Sylvio De Franceschi, « La genèse française du catholicisme d’État et son aboutissement au début du ministériat de Richelieu : les catholiques zélés à l’épreuve de l’affaire Santarelli et la clôture de la controverse autour du pouvoir pontifical au temporel (1626-1627) », Annuaire-bulletin de la Société de l’Histoire de France, Année 2001, p. 19-63, id., « Les théologiens parisiens face à un antiromanisme catholique extrême au temps du richérisme. La condamnation du De Republica ecclesiastica de Marc’Antonio De Dominis par la Sorbonne (15 décembre 1617) », Chrétiens et sociétés, xvie-xxe siècles. Bulletin du Centre André Latreille (Université Lumière-Lyon 2) et de l’Institut d’Histoire du Christianisme (Université Jean Moulin-Lyon 3), 11, 2004, p. 11-32, id., « Entre aspirations chrétientaires et reconnaissance de l’absolutisme : le sacre du catholicisme d’État. Les catholiques d’État en France et leur tentative de sauvegarde d’un ordre de Chrétienté à l’âge pré-absolutiste : la rupture du ministériat de Richelieu », Stratégies de la Contre-Réforme en France et en Pologne, Actes du Colloque polono-français, Versailles, 26-29 octobre 2000, éd. Chantal Grell et alii, Poznań, 2006, p. 103-137, et id., « Gallicanisme, antirichérisme et reconnaissance de la romanité ecclésiale : la dispute entre le cardinal Bellarmin et le théologien parisien André Duval (1614) », Papes, princes et savants dans l’Europe moderne. Mélanges à la mémoire de Bruno Neveu, éd. Jean-Louis Quantin et Jean-Claude Waquet, Genève, 2007, p. 97-121.

5 Guillaume Barclay, De potestate Papae, an et quatenus in Reges et Principes saeculares ius et imperium habeat, Pont-à-Mousson, 1609.

6 Robert Bellarmin, Tractatus de potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus aduersus Gulielmum Barclaium, Rome, 1610.

7 Sur Richer, voir Monique Cottret, « Edmond Richer (1559-1631) : le politique et le sacré », L’État baroque, 1610-1652. Regards sur la pensée politique de la France du premier xviie siècle, dir. Henry Méchoulan, préf. André Robinet, Paris, 1985, p. 159-177, et Claude Sutto, « Une controverse ecclésiologique au début du xviie siècle : le Libellus de ecclesiastica et politica potestate d’Edmond Richer (1611) », Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau, Paris, 1997, p. 425- 430.

8 Pierre Pithou, Les libertéz de l’Église Gallicane, Paris, 1594, f°2v°.

9 Ibid., f°2v°-3r°.

10 Sur le rôle de Servin lors de la crise de 1610, voir les ouvrages classique de Salvo Mastellone, La reggenza di Maria de’ Medici, préf. Roland Mousnier, Florence, 1962, et de Roland Mousnier, L’Assassinat d’Henri IV (14 mai 1610). Le problème du tyrannicide et l’affermissement de la monarchie absolue, Paris, 1964.

11 Sur la Déclaration de 1682, voir Charles Constantin, art. « Déclaration ou les Quatre articles de 1682 », Dictionnaire de théologie catholique, t. iv/1, Paris, 1924, coll. 185-205, et surtout Aimé-Georges Martimort, Le gallicanisme de Bossuet, Paris, 1953

12 Sur Sarpi, voir Federico Chabod, La politica di Paolo Sarpi, Rome, 1952, et Vittorio Frajese, Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra cinque e seicento, Bologne, 1994. Consulter aussi Sylvio De Franceschi, « Les irrémédiables brisures de la Chrétienté de l’histoire. Paolo Sarpi entre idée italienne et idéal chrétientaire », Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux xvie et xviie siècles (France, Espagne, Italie), éd. Alain Tallon, Madrid, 2007, p. 273-293.

13 Sur De Dominis, voir Antonio Russo, Marc’Antonio De Dominis, arcivescovo di Spalato e apostata (1560-1624), Naples, 1965, et Noel Malcolm, De Dominis (1560-1624) : Venetian, Anglican, Ecumenist and Relapsed Heretic, Londres, 1984. Sur l’appréhension romaine de l’apostasie de De Dominis, voir Francesco Paolo Raimondi, « Documenti inediti sul De Dominis (1616-1620) », Bollettino di storia della filosofia, s. 1, 9, 1986-1989, p. 313-363. Sur les rapports entre Sarpi et De Dominis, voir Frances A. Yates, « Paolo Sarpi’s History of Council of Trent », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vii/1, 1944, p. 123-143, et Gaetano Cozzi, « Fra Paolo Sarpi, l’anglicanesimo e la Historia del Concilio Tridentino », Rivista di Storia Italiana, lxviii/3, 1956, p. 559-619. Le récent travail d’Eleonora Belligni, Auctoritas e potestas. Marc’Antonio De Dominis fra l’Inquisizione e Giacomo I, Milan, 2003, propose une présentation synthétique des conceptions ecclésiologiques de De Dominis.

14 Yves-Marie Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque moderne, Paris, 1996 (1970), « Des révoltés : De Dominis et Sarpi », p. 392-394.

15 Ibid., p. 393.

16 Ibid., p. 395.

17 Edmond Richer, De ecclesiastica et politica potestate liber unus, s. l., 1611, repris dans Melchior Goldast von Heiminsfeld, Monarchia Sancti Romani Imperii, 3 vol., Francfort, 1613, t. iii, p. 797 : « Ecclesia est politia monarchica ad finem supernaturalem instituta, regimine aristocratico, quod omnium optimum et naturae conuenientissimum est, temperata a summo animarum pastore Domino Nostro Iesu Christo. »

18 Ibid., p. 799 : « Omnis principatus quoad uim coactiuam ab hominum consensu pendet. »

19 Du Perron à Casaubon, La Guette, 18 avril 1612, Du Perron, Les ambassades et negotiations de l’Illustrissime et Reverendissime cardinal Du Perron, Archevesque de Sens, Primat des Gaules et de Germanie, et Grand Aumosnier de France, éd. César de Ligny, Paris, 1623, p. 695.

20 Ibid., p. 695.

21 Ibid., p. 695-696.

22 Sarpi à Gillot, Venise, 15 septembre 1609, Paolo Sarpi, Lettere ai Gallicani, éd. Boris Ulianich, Wiesbaden, 1961, p. 134-136.

23 Ibid., p. 134 : « Apostolicae Sedis primatum, imo et principatum, nemo gnarus antiquitatis et historiae negauit. Hic, quem modo affectant, non est primatus, sed totatus, si liceat uocabulum effingere ex eo quod abrogato omni ordine totum omnino uni tribuit. »

24 Ibid., p. 134 : « Ego olim de subuertendo fundamento cogitaui, ac simul de alio locando quo principibus sua legitima in Ecclesia potestas statueretur. »

25 Ibid., p. 134 : « Nego et pernego principem ullum aut potestatem humanam ullam ecclesiastico ministerio obstare posse : portae inferi non praeualebunt. »

26 Ibid., p. 134-135 : « Euentus ipse edocuit tyrannos olim neque legibus, neque tormentis aut mortibus, neque ullus machinationibus fidei obstitisse aut obstare potuisse, imo eam per ipsa magis creuisse. »

27 Ibid., p. 135.

28 Ibid., p. 135 : « Verum ex aduerso, si minister Ecclesiae spirituali potestate abutatur, quantum turbarum in Republica excitarit ? quantum bono regimini politico obstiterit ? quanta impedimenta principi obiecerit ? »

29 Ibid., p. 135 : « Deus, qui munus principi tribuit Rempublicam regendi, omnem potestatem simul tradidit ut ecclesiasticos coercere ualeat abutentes Christi potestate in Reipublicae perniciem. »

30 Ibid., p. 135 : « Dicam uno uerbo et uulgari : abusus potestatis temporalis impedire spiritualem non potest, ne portae inferi praeualeant, quapropter illos tollere spiritualis non habet necesse, praesertim sibi utiles futuros ; at abusus spiritualis potest impedire temporalem, unde potestas politica ualet abusus spirituales sibi nocuos coercere. »

31 Sarpi à Gillot, Venise, 29 septembre 1609, ibid., p. 136-138.

32 Ibid., p. 136 : « Cuncta quae hic auctor magno iudicio collegit et digessit in hoc opusculo mihi maxime probantur. Si inuicem sermones miscuissemus, uel alter alterius scripta uidisset, non poterat ille ad meum sensum aptius ordine digerere quae ego sparsim in meis disputationibus cum Romanis nostris exposui. »

33 Sarpi à Leschassier, Venise, 28 septembre 1610, ibid., p. 93-95.

34 Ibid., p. 94 : « Sed Bellarminus nuper libellum edidit contra Barclaium specie defendendi quae Barclaius ex ipsius doctrina oppugnauit, uerum, ut ego arbitror, quo doctrinam de Papae omnipotentia proprio et peculiari libro euulgaret. »

35 Ibid., p. 94 : « Si huic libello credetur, ut illi credendum timeo, ausim dicere Papam non aequandum modo sed praeponendum Deo. »

36 Edmond Richer, De ecclesiastica et politica potestate, op. cit., éd. citée, p. 802 : « Ecclesiam, quae animas hominum, non terrena imperia, habet pro subiecto, de terrenis haereditatibus ac possessionibus minime iudicare. »

37 Sarpi à Leschassier, Venise, 14 février 1612, Paolo Sarpi, Lettere ai Gallicani, op. cit., p. 102 : « Libellum a te missum de potestate ecclesiastica et politica legi diligentius, eamque doctrinam non omnino probo ; mihi inconsistens uidetur et, ut uno uerbo dicam, tepida. »

38 Ibid., p. 102.

39 Sur Micanzio, voir Germano Rosa, « Note su religione e politica nel pensiero di fra Fulgenzio Micanzio », Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti, 153, 1995, p. 27-59.

40 Fulgenzio Micanzio, Annotazioni e pensieri, dans La letteratura italiana. Storia e testi, vol. 35, Storici, politici e moralisti del Seicento, t. ii, Storici e politici veneti del Cinquecento e del Seicento, éd. Gino Benzoni et Tiziano Zanato, Milan-Naples, 1982, p. 760 : « La potestà pontificia, asserita nelle cose temporali almeno indirecte, non può esser ristretta nelli termini ove nelle esplicazioni la chiudono, cioè di correger, deponer, quando… »

41 Ibid., p. 760 : « Per la subordinazione, il Papa può formarla come le pare, mutarla, alterarla, perché egli ne diviene giudice soprano, sta a lui veder l’utile. »

42 Ibid., p. 760 : « Anco il mangiar, bever, dormir e qualonque cosa deve esser subordinata al fine spirituale et alla salute ; adunque di tutto assolutamente ha il Papa autorità. »

43 Ibid., p. 762 : « Legano nel battesimo, nella penitenza, nelle censure, indulgenzie. Tutto sta bene ; ma si viene : ligare e soluere è anco nelle cose temporali, adunque l’ecclesiastico ha anco il dominio temporale, saltem indirecte. Che argomentar è questo capzioso ? »

44 Ibid., p. 763 : « L’istesso vediamo nelle paroli chiavi, autorità, potestà, pascere, regere, e simili. Dal dirsi Cristo agnus, leo, li dottori lux, sal, si cavariano cose ridicole ! »

45 Ibid., p. 763 : « La proposizione è falsa, se non nel senso generalissimo, in quanto ogni cosa è da indrizzarsi alla gloria di Dio. »

46 Ibid., p. 763 : « Se s’argumenta da subordinazione, si argomentaria sogezzione direttissima e non indiretta o casuale, perché la subordinazione de’ fini è la più diretta et essenziale che possi essere. »

47 Ibid., p. 764 : « Non sono subordinati, anzi distintissimi, diversissimi ; sì che la polizia, qualunque ella sia, non ha conessione colla religione e Chiesa, anzi il colmo e perfezzione della Chiesa fu quando la polizia più la perseguitava. »

48 Ibid., p. 764 : « La salute tanto è indipendente da qualonque cosa politica, che fu perfettissima quando l’ebbe contraria ; né è religione cristiana quella che si fa così connessa, ma è religione politica, e che è un officio sogetto al re, come li antichi. »

49 Ibid., p. 765 : « Tutto quello che fa per il dominio de’ ecclesiastici si è palliato con questo bel nome di spirituale, di pertinente alla salute ; tutto quello che fa per li altri, carnale, temporale : e con questa confusione si è burlato delli poco savii. Però convien sempre starci avvertiti che non ci dipingano necessario allo spirituale quello che altro non è che artificio per portarsi inanti. »

50 Ibid., p. 771 : « Nella disputa dell’argomento della subordinazione del fine politico allo spirituale fanno il principe come una cosa stolida, che non sapia niente né di Dio né della sua legge, e, per il contrario, l’ecclesiastico che sappia tutta la politica ; la Scrittura non parla così, anzi suppone il principe che sappia la divina legge, che la mediti sempre. »

51 Ibid., p. 772 : « E perché la politica è politica cristiana, percio colla cognizione della Divina Scrittura, che è regola di tutti, non de’ preti soli, il principe ha da saper. Ma adesso si diccide come se ’l principe fosse senza alcuna cognizione del Vangelo, aponto nudrito a tener la Scrittura per proibita e che pertenghi solamente [agli ecclesiastici]. »

52 Voir Sylvio De Franceschi, « Le modèle jésuite du prince chrétien. À propos du De officio principis Christiani de Bellarmin », XVIIe siècle, lix/4, 2007, p. 713- 728.

53 Fulgenzio Micanzio, op. cit., p. 772 : « Ma riesce ridicola poi la dottrina dell’indiretto, quasi che non facia l’istesso effetto, non proceda coll’istesso modo, e per aver mutato nome non resti la cosa istessa ; come se, quando Cristo ha vietato l’impaciarsi nelle cose mondane, restasse deluso colla distinzione e nome. »

54 Ibid., p. 775-776 : « Li argomenti di Bellarmino et altri, quandi vogliono fondar la potestà ecclesiastica che chiamano spirituale, sono dedotti dal discorso che, fondando Cristo la republica cristiana, è necessario che la fondasse perfetta ; quando è a trovar la perfezzione, la cercano in aver forza di superar con l’arme chi si gli oppone, e di qua un indirecte sopra tutti li temporali. »

55 Ibid., p. 776 : « Trattano come non ci fosse Dio, e la Chiesa dovessi aver tutto qua nel mondo. »

56 Ibid., p. 777 : « Resta mo’ la questione se possi il principe essentar da se medesimo alcuna che deva star nel suo principato. E se il principe è quello che può comandar a tutti, e niuno può comandar a lui, è impossibile che sia principe di un stato et abbi una persona, né un palmo di terra di quel principato, che non gli sia sogetto. »

57 Ibid., p. 779 : « Alla prattica della Chiesa vecchia di obedir a’ príncipi anco eretici, apertamente dice il Bellarmino che lo fece perché non aveva forza né opportunità di privarli, assolver príncipi ; come se la Chiesa fosse una congregazione di machiavelisti, che adula, ma aspetta l’occasione. »

58 Ibid., p. 780-781 : « Si servono della confessione per congiure e leghe e dottrine contro príncipi. »

59 Ibid., p. 791 : « Sigillo di confessione : inviolabile ; ma, sotto questo, abusi sceleratissimi. »

60 Ibid., p. 800 : « Il nome di Chiesa. Appresso ai vecchi portava la sua vera significazione, sí che apunto si distingueva che alcuni scrivevano alla Chiesa di Roma et a tal suo vescovo. In questo senso ne sono dette molte cose. Adesso non serve se non di coperta speziosa : beni di Chiesa, difesa della Chiesa, opinion della Chiesa, giurisdizione della Chiesa, e simili, che, ridotti alle strette, in fatti altro non abbraciano che il papa solo ; onde in fatti è tanto mutato che non più il vescovo è per la Chiesa, ma tutto per il vescovo. E questo è stato veramente artificio sottilissimo e che ha intimoriti. »

61 Ibid., p. 800 : « Fine della politica : la tranquillità presente. Questo non è vero, ma il viver rettamente nel servizio divino. »

62 Ibid., p. 800-801 : « Il fondamento di questo errore è il far una politica in genere, e poi specificarla in cristiana e non cristiana, come chi anco facesse religione in genere, e poi distinguerla in cristiana, turca. »

63 Ibid., p. 801 : « Come Dio non ha mai intesa altra che una religione vera della sua Chiesa, così non mai altra che la politica con quale stasse la sua Chiesa. »

64 Ibid., p. 806 : « Sotto questo involucro, non inteso, però poco curato, hanno nascosto un de’ più fini arcani ; perché mediate l’intendono così, che Dio dia la potestà alli re col mezo de’ popoli, onde ne resta che anco gli la possino levare ; et imediate al Papa, sì che niuna autorità sia che lo possi restringere. »

65 Ibid., p. 807 : « Altri sono poi passati, col veder la buona riuscita ai primi, ad ingannar la semplicità, come che stasse alla porta, niuno entri in cielo se non è in buona con lui, e l’esserci tutto pendeva dal voler del Papa ; così favor di S. Pietro, indignazione di S. Pietro. »

66 Ibid., p. 807 : « Gregorio VII pensò portar la cosa al sommo, ma poco gli riuscì. Li seguenti poi sono passati a far un salto più su : non più di S. Pietro, ma di Dio : causa di Dio, beni di Dio, autorità di Dio. »

67 Cité ibid., p. 807.

68 Ibid., p. 813 : « Fine del governo civile dicono la tranquillità presente. Per essi, al principe come principe tocca far leggi contro eretici e schismatici, protteggere e difender la Chiesa, proibir l’idolatria. Se dicono da dovero che l’ultimo fine del civile sia solamente temporale, non ci è bisogno che più apertamente si dichiarino, ché non solo vogliono una polizia atea, che non crede dai copi in su, ma anco una Chiesa tale, che non pensi ad altro fine che mondano. »

69 Ibid., p. 813 : « E se ’l principe non ha altro per fine che la temporale tranquillità, conviene che si guardi nei suoi editti di non ponere che provede a ciò li sudditi vivano cristianamente, o a ciò che Dio sia servito, perché questo sarà eccedere tutta la sua cura. »

70 Ibid., p. 813 : « Tutto il fatto da Constantino (di che è pieno Eusebio) e da quelli ottimi prìncipi in favore e mantenimento della religione è eccesso de’ suoi termini. »

71 Ibid., p. 860 : « La religione è tanto essenziale per li governi politici, che, toccando non in parte, ma il tutto e l’intimo delle persone, è impossibile senza di essa governare. »

72 Ibid., p. 860 : « Ma, levatosi il Papa come da chi la religione dependesse, aderendo ora ad un principe ora all’altro secondo che vedevano ricercar l’interesse mundano, di qua le divisioni ; e dopo che non solo s’è fatto capo della Chiesa, ma anco principe temporale, ha formata una religione, compresa nei decretali, non più indifferente a tutti li Stati, ma accomodata al suo proprio et all’avanzamento di quello : e di qui le divisioni inacomodabili. »

73 Niccolò Machiavelli, Il Principe, éd. Giorgio Inglese, Turin, 1995, p. 73-74 : « I príncipi ecclesiastici soli hanno Stati e non li defendano, sudditi e non li governano. E li Stati, per essere indifesi, non sono loro tolti, e li sudditi, per non essere governati, non se ne curano, né pensano, né possono alienarsi da loro. Solo adunque questi principati sono sicuri e felici. Ma sendo quelli retti da cagioni superiori, alle quali mente umana non aggiugne, lascerò il parlarne, perché, sendo esaltati e mantenuti da Dio, sarebbe offizio di uomo presuntuoso et temerario discorrerne. »

74 Paolo Sarpi, Dalla Relazione dello stato della religione e con quali dissegni et arti ella è stata fabricata e maneggiata in diversi Stati di queste occidentali parti del mondo, dans id., Opere, éd. Gaetano et Luisa Cozzi, 2 vol., Milan-Naples, 1997 (1969), t. i, p. 297-298 : « Non è dubbio che ne’ sei secoli che passarono dopo il settecento sino al mille trecento, i pontefici romani s’assunsero potenza temporale sopra i regni e i prencipati, e per fondarla la proposero al popolo come cosa appartenente alla religione, et abbondando essi di molti beni temporali, lasciati loro per mantenimento de’ poveri, si presero licenza di distribuirli a quelli che davano loro aiuto, trovando ragioni per sostentar la dottrina nuovamente inventata con istorcere la Scrittura et ammassare luoghi de’ Padri troncati o figurati. »

Auteur

EPHE LARHRA-UMR 5190-Equipe RESEA

© LARHRA, 2009

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