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Le Roi-Providence

 | 
Olivier Christin

Chapitre 3. « Les mariages sont le séminaire des Etats » : une charte de mariage lyonnaise (1678)

Texte intégral

  • 1 Voir P.-B. Berlioz, Les chartes de mariage en pays lyonnais, Lyon, Audin Badiou-Amant, 1941 ; Sophi (...)

1En juillet 1602, Gaspard Chanciergues et Pernette Cantin s’unissaient en l’église Saint-Nizier de Lyon. Conformément à la liturgie de Lyon et d’autres régions méridionales, ils assistèrent d’abord à la publication des bans à la porte de l’église, à la récitation de la bénédiction de Tobie et à la bénédiction de l’anneau1. Mais dès cette première étape, un document écrit est explicitement mentionné et manipulé : la charte de mariage, bénie avec l’anneau nuptial, tenue par les conjoints lors de la jonction des mains, puis remise par l’époux à sa femme.

  • 2 Liber de sacramentis secundum vsum Lugdun. vulgariter nuncupatus. la. b. c. presbyterorum, Venundan (...)
  • 3 Je porte ici, et partout ailleurs dans ce chapitre, en italique les parties manuscrites des chartes
  • 4 Liber sacredotalis secundum usum Lugduni, Lyon, Corneille de Septgranges, 1542.
  • 5 Liber de sacramentis secundum vsum Lugdun, pages 47-48 de la version consultable sur Gallica. L’ori (...)

2Attestées dès le milieu du XVe siècle et évoquées par les rituels à l’usage de Lyon jusqu’au XVIIIe siècle (1724), les chartes de mariage se présentent comme des documents sur papier, sur parchemin ou sur soie comportant un texte, très tôt imprimé mais laissant en blanc les espaces où devaient être portées des mentions manuscrites et ne connaissant sur trois siècles que de rares variantes. Le Liber de Sacramentis de 15272 décrit avec précision le moment où elles devaient intervenir dans le rituel : le prêtre commençait par la récitation « Deus Abraam deus Ysaac et deus iacob : ipse vos coniungat impleatque benedictionem in vobis per Iesum Christum dominum nostrum Amen ». Les époux et l’officiant prononçaient ensuite un court texte en français, que l’on peut encore très bien lire sur la charte du mariage de l’été 1602 conservée au Musée Gadagne de Lyon : « Au Nom de la Sainte Trinité du Père, du Fils et du Saint Esprit Amen. Je Gaspard Chanciergues prend pour ma femme et loyale épouse vous Pernette Cantin et vous recommande mes aulmones . Ainsi que Dieu l’a dit, saint Paul l’a écrit et la loi de Rome le confirme, ce que Dieu a conjoint, l’homme ne peut séparer »3. A partir de 1542 et des modifications introduites alors dans le rituel, cette partie du texte était lue par l’époux seul et non plus par les deux conjoints4. Seul l’officiant poursuivait ensuite, revenant du coup au latin : « Et dicat solus sacerdos : Quod Deus coniunvit homo non separet. In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti Amen ». Le rituel de 1527 ajoute « Et post hoc sposus tradat sur spose charta et post sibi anulu in digito medico manus»5. Concrètement, les chartes ne comportent qu’une partie des paroles prononcées lors de cette partie du mariage, en l’occurrence les quelques mots en français que les conjoint (puis uniquement l’époux) devaient réciter. Mais elles ajoutent à ce que signale le rituel de 1527 l’indication, manuscrite, de la date, du lieu et du nom de l’officiant : dans le cas du mariage de 1602, il s’agit Loys Michon, qui a signé le document. Ce n’est qu’une fois la charte bénie, lue, puis remise par l’homme, que les époux entraient en l’église pour la suite de la cérémonie.

  • 6 Jean-Baptiste Molin et Protais Mutembe, Le Rituel du mariage en France du XIIe au XVIe siècle, Pari (...)
  • 7 Jean-Marie Augustin, « la protection juridique de la veuve sous l’Ancien Régime », in Nicole Pelleg (...)

3Les chartes de mariage – signalées dans d’autres régions que le lyonnais et notamment dans la vallée du Rhône et le Massif-Central6 – étaient donc avant tout des chartes de dotation par lesquelles l’époux réservait à sa femme une part de ses biens, un douaire, ou plus exactement ici un « augment de dot », en cas de veuvage7. C’est en ce sens qu’il faut entendre la formule « vous [ou dans certains cas « te »] recommande mes aulmones [avec parfois l’ajout « et bienfaits »] mais aussi l’introduction par le rituel de 1667 d’une transformation significative : la remise par le mari des treize deniers symbolisant le douaire. Les chartes étaient ainsi dotation active de l’épouse par le mari, mais elles contribuaient encore plus fortement à la représentation du mariage et à son organisation effective. D’une part, chacune d’entre elles attestait publiquement, efficacement et durablement puisqu’elle devait ou en tout cas pouvait être conservée par les conjoints, le caractère légitime de l’union contractée, ce qui lui conférait un caractère de preuve que l’on pouvait à l’occasion produire. Mais la charte exprimait d’autre part aussi très clairement ce qu’était le cœur du sacrement de mariage, son élément déterminant : l’échange des consentements entre les époux qu’elle transcrivait, conservait pour mémoire et mettait en scène.

  • 8 Roger Chartier, « Du rituel au for privé : les chartes de mariage lyonnaises au XVIIe siècle », in (...)
  • 9 Sur cette comparaison, Roger Chartier, « Les chartes de mariage et les usages de l’imprimé » in Oli (...)
  • 10 Roger Chartier, « Les chartes de mariage », p. 64.
  • 11 Cf. les statuts de 1603, cités par E. Fayard, Histoire de l’eouvre des enfants trouvés, abandonnés (...)
  • 12 Cité, avec d’autres exemples, par Berlioz, p. 30-31.
  • 13 L’existence de remplois, c’est-à-dire de chartes dont les mentions manuscrites ont été grattées pou (...)
  • 14 Sur les titulatures et les avant-noms : Fanny Cosandey (ed), Dire et vivre l’ordre social en France (...)

4Il faut donc s’arrêter un instant sur ce double usage de la charte au-delà du seul cercle des affaires familiales et des questions de protection de la veuve par le douaire, car il explique en bonne part l’histoire même de ce document. Imprimées dès le XVIe siècle, mais restant en attente d’écriture manuscrite pour le nom des conjoints et celui de l’officiant, pour la mention de la date et du lieu, pour la signature,8 les chartes s’apparentent, malgré les variations disponibles et les enjolivements que les commanditaires pouvaient y introduire, à des manières de formulaire ou de certificats, comparables aux attestations de pèlerinage que l’on rencontre si souvent pour les XVIIe-XVIIIe siècles et qui confirment que X ou Y sont bien venus se recueillir et accomplir leurs dévotions à tel ou tel sanctuaire, en laissant en blanc l’espace nécessaire pour inscrire les noms9. Imposées par les rituels de Lyon, elles constituaient « l’objet imprimé le plus universellement diffusé dans le monde lyonnais »10. Epousant en gros la sociologie de la population lyonnaise, elles pouvaient servir des pratiques administratives pour lesquelles elles n’avaient pourtant pas été initialement conçues mais aux principes desquelles elles s’adaptaient parfaitement en raison de leur massivité et de leur régularité. Si sur les quelques 200 chartes conservées aujourd’hui, près de 160 sont encore dans les collections du musée des Hospices civils de Lyon, ce n’est évidemment en rien le fruit du hasard. Dès les années 1530, en effet, les chartes fonctionnent comme preuve reconnue par les institutions charitables lyonnaises pour l’adoption des enfants orphelins. Comme les hôpitaux n’acceptaient de recevoir que les enfants nés à Lyon d’un mariage légitime de parents lyonnais ou résidents à Lyon depuis plusieurs années11, les chartes permettaient d’apporter les preuves nécessaires : elles donnaient bien le nom des parents, attestaient de la légitimité de leur union, mentionnaient la paroisse où ils résidaient, donnaient la date de l’engagement public des époux. Les archives de la Charité de Lyon signalent ainsi plusieurs fois la présence d’une charte parmi les pièces justificatives que produisent ceux qui entendent bénéficier de ses secours : en décembre 1618, par exemple, Guillaume Souppe est accepté, sur présentation « du baptistaire et [de] la charte de mariage » de ses parents12. De ce point de vue, et en concurrence avec d’autres innovations de la période moderne qui finirent par les rendre partiellement inutiles, comme on le verra, les chartes lyonnaises participèrent bien d’un long processus d’individuation de l’homme moderne et d’identification de plus en plus précise des personnes et de certaines de leurs propriétés13, ce que l’absence ou la quasi-absence des avant-noms et des titulatures confirme paradoxalement14. Certes, en 1587 une charte conservée à la Bibliothèque Municipale de Lyon montre deux conjoints déployant une présentation minutieuse d’eux-mêmes : « Noble Maître Georges Langloys conseiller au Présidial de Lyon » y déclare prendre pour épouse « Jeanne Merlier, fille de Noble Bertelemi Merlier », mais le double système de qualification de cette charte, qui recourt à la titulature et à la parenté, reste rare. L’immense majorité des chartes ne procède à l’identification des personnes que par le prénom, le nom et la paroisse de résidence et cela suffit aux institutions caritatives de la ville. C’est dans cette capacité à répondre à leurs attentes spécifiques qu’il faut chercher la raison de la conservation des chartes.

5Le second usage évident de la charte réside dans l’attestation du mariage et de son caractère sacramentel. On peut ainsi relever l’importance considérable que la gestuelle du rituel lyonnais et les paroles prononcées à partir du milieu du XVIe siècle confèrent à l’échange des consentements : c’est là que réside le sacrement et non dans la puissance efficace de la parole du prêtre, dans l’approbation parentale ou dans la présence de témoins. L’utilisation de la première personne pour le texte lu par l’époux comme le passage du latin au vernaculaire, soulignent cette part déterminante des conjoints et expliquent en partie la lecture étonnée d’une charte de 1615 par le chanoine Relave : « la rédaction de cette pièce est curieuse et inattendue » écrit l’érudit.

  • 15 Bulletin de la Diana, t. XIII, 1902, cité par P.-B. Berlioz, Les chartes de mariage en pays lyonnai (...)

« Il y est parlé à la première personne ; celui qui parle affirme expressément, solennellement, ou pour mieux dire canoniquement, qu’il a, lui, un tel, pris une telle pour épouse ; on s’attend naturellement à trouver sa signature au bas de l’acte, et point du tout, celle qu’on y trouve, c’est celle du curé »15.

  • 16 Sarah Hanley, « Engendering the State : Family Formation and State building in Early Modern France  (...)
  • 17 Anne Lefebvre-Taillard, entrée « Mariage » dans François Bluche (ed), Dictionnaire du Grand siècle, (...)

6L’étonnement du chanoine Relave était sans doute excessif, mais il demeure que les chartes lyonnaises et le rituel qui en détermine l’usage empruntent bien une voie étroite, qui n’est ni tout à fait celle arrêtée au concile de Trente ni celle privilégiée par la monarchie. Si le rituel confie au prêtre la répétition du passage où il est question de l’indissolubilité du lien du mariage par lequel les conjoints entrent dans la vie de la grâce et donc de son caractère sacré (« Ce que Dieu a conjoint l’homme ne peut séparer »), il n’est pas un simple décalque des prescriptions du décret tridentin Tametsi, de la formule sacramentelle qu’elles adoptent, de la publication des solennités et de la présence d’un ministre qu’elles imposent. Les chartes répondent de même par un dispositif original aux préoccupations de la monarchie, qui s’affirment dès l’édit de 1556 et encore avec l’ordonnance de Blois (1579)16, puis la déclaration royale de 163917 : elles résolvent par des moyens originaux une question essentielle à la préservation de l’ordre social et au fonctionnement de la monarchie administrative, celle des mariages clandestins, des menaces qu’ils pouvaient faire peser sur l’indissolubilité du lien matrimonial, de la place du consentement parental.

  • 18 Indications brèves mais utiles dans Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, P (...)

7Chaque charte concerne un mariage singulier, dont les protagonistes sont nommés avec précision, comme dans l’exemple de l’union entre Gaspard Chanciergues et Pernette Cantin ; collectivement, prises dans leur sérialité et leur répétitivité, elles disent cependant quelque chose sur le sacrement lui-même et plus seulement sur chaque union isolée, dans un discours original qui ne cède ni à la critique protestante du caractère sacramentel du mariage ni à la remise en ordre tridentine qui conférait au clergé et à la liturgie une importance en partie nouvelle18. Documents d’individuation, preuves administratives, formes spécifiques d’état-civil adaptées aux besoins de la société d’Ancien Régime, très éloignés de ce qu’il seront avec l’instauration de véritables papiers d’identité, les chartes sont ainsi également défense et illustration du sacrement, profession de foi, affirmation confessionnelle.

Une iconographie du mariage catholique

  • 19 Jean-Pierre Gutton, Dévots et société au XVIIe siècle : construire le ciel sur la terre, Paris, Bel (...)
  • 20 Maurice Daumas, Le mariage amoureux. Histoire du lien conjugal sous l’Ancien Régime, Paris, Armand (...)

8Les chartes ne sont pas une invention de la monarchie administrative et de ses besoins spécifiques, et ce n’est pas sa gloire qu’elles entendent chanter, dans un premier temps du moins. Même s’il faut pondérer cette analyse par les aléas de la conservation des documents, d’autant plus menacés qu’ils étaient les plus universellement répandus dans la ville, il ne fait pas de doute que les chartes accompagnent la réforme catholique du début du XVIIe siècle. Elles en épousent les contours chronologiques, avec les hautes eaux des années 1640-1670, qui rassemblent la moitié des exemplaires encore conservés, mais aussi la composition sociologiques, car leur circulation paraît étroitement liée à l’activité des membres du parti dévot et à leurs efforts de christianisation de la société à travers la Compagnie du Saint-Sacrement. Tout se passe comme si, à Lyon, elles constituaient en fait l’une des pièces du modèle conjugal catholique en train de se constituer sous le règne de Louis XIIIe et plus encore après 164019. Les chartes, en ce sens, participaient donc de la réhabilitation dévote de l’union conjugale que l’on observe durant le XVIIe siècle20.

  • 21 Identifiés par Sophie Gayet, Les chartes de mariage lyonnaises : Claude Audran, Léonard Gaultier, J (...)

9Mais c’est surtout leur iconographie, d’abord sous forme d’enluminures puis bientôt d’éléments gravés, qui confirme cette participation des chartes à la transformation de longue haleine qui conduisit à la naissance du catholicisme moderne et qui atteste du développement des pratiques dévotionnelles et apologétiques à leur sujet. Plus d’une vingtaine de séries gravées distinctes ont pu être identifiées, qui combinent de façons différentes texte et illustration figurative ou ornementale. Progressivement, au cours de l’époque moderne, une iconographie catholique, peu diversifiée, s’élabore sous les mains d’imprimeurs et de graveurs lyonnais, souvent spécialisés dans les frontispices21. Reposant sur la combinaison variable d’un petit nombre d’éléments (évangélistes, Trinité, Apôtres, Adam et Eve, Marie et des scènes de la vie de la Vierge comme l’Annonciation ou le Mariage avec Joseph), cette iconographie se substitue, dans un premier temps, aux premières illustrations, profanes et à base de guirlandes de fleurs, de chérubins et de cornes d’abondance. Cette substitution n’a rien de soudain : des types intermédiaires ou des combinaisons mixtes existent, comme dans le cas de la charte de mariage de Raymond Demeaux et de Claire Papillon en 1664. Dans celle-ci, une seule scène sacrée, le mariage de la Vierge est employée, mais les autres scènes, un paysage en haut, deux bouquets à gauche et à droite, recèlent à l’évidence des allusions dévotes subtiles, comme le suggère notamment le choix des fleurs (un œillet-en latin carnatio-, des lys et des bleuets). Si la frontière entre iconographie profane et iconographie religieuse peut être discutée, il n’en reste donc pas moins que la fin du XVIe siècle et le XVIIe siècle voient se former une iconographie dotée d’une force et d’une cohérences inédites et un discours figuratif tourné à la fois ab extra et ab intra, s’adressant aux hommes en général et aux conjoints en particulier.

10Aux chrétiens, l’iconographie des chartes les plus nombreuses, qui combinent représentation de la Trinité (le plus souvent en haut, au-dessus du texte), figures des Apôtres Pierre et Paul (sur les côtés), présence des Evangélistes (aux quatre coins), scène du mariage de Marie et Joseph (en général en bas) et texte invoquant la « Loi romaine » apportait une nouvelle condamnation du protestantisme. Elle confirmait aussi que l’Eglise catholique, fidèle à la Parole de Dieu, à l’enseignement des Apôtres et au respect de la Tradition, était le lieu de la continuité apostolique, de la vraie foi et de la véritable vie chrétienne. A travers l’iconographie des chartes et la représentation systématiquement centrale du prêtre dans la scène du mariage de la Vierge, les catholiques lyonnais affirmaient, parallèlement aux paroles mêmes de la bénédiction, le caractère sacramentel du mariage et la multiplicité des autorités scripturaires et institutionnels qui le fondaient.

  • 22 Sur la place du mariage chrétien dans ces ouvrages, voir Philippe Martin, Une religion des livres ( (...)
  • 23 Je suis ici l’analyse de Luisa Accati, Il mostro e la bella. Padre e Maddre nell’educazione cattoli (...)

11Mais l’iconographie des chartes s’adressait plus directement aux conjoints et à leurs proches, aux témoins et à la famille et débordait la seule apologétique pour inviter à réfléchir sur la place particulière de la sexualité après la Chute et, du même coup, pour les inciter à prendre pour modèle le couple idéal formé par Joseph et Marie, unis mais chastes ou plus exactement unis parce que chastes l’un et l’autre. Il n’était en effet pas anodin d’accompagner dans près de la moitié des cas le texte de la charte d’illustrations consacrées au Mariage de la Vierge (90 chartes sur 200 conservées) ou à l’Annonciation (93 chartes sur 200), voire aux deux thèmes associés. Exemple parmi d’autres, la charte de mariage d’Alexandre Seguin et de Jeanne Badol en 1649 figure en haut l’Annonciation et en bas un mariage de Marie où se bousculent les témoins. Prédication muette qui redoublait les sermons, les mises en garde solennelles, les conseils dispensés dans les devoirs d’état et les livres d’édification22, l’iconographie des chartes participe du projet dévot de transformation du monde par la transformation des mœurs. Combinant des éléments propres à l’histoire du genre humain tout entier, la Chute, la Rédemption, mais adressée chaque fois à un couple précis, désigné nominalement, la charte était l’instrument idéal de cette inculcation à la fois imposée et désirée : elle inscrivait comme aucun autre document ne pouvait le faire la complexité du mariage chrétien, de ses fondements scripturaires, de ses principes constitutifs, de sa place dans le plan divin du salut, dans l’histoire singulière de chaque couple et presque dans chacun des corps. Parallèlement au texte, qui attestait du rôle actif de l’homme, parlant seul après 1542 et à la première personne, l’illustration de nombreuses chartes semble ainsi établir un équilibre fragile qui met en évidence le rôle central de l’épouse : comme celle-ci ne pourra évidemment pas imiter le modèle de Marie, elle fera le sacrifice de sa propre virginité pour accomplir le plan divin du rachat de l’humanité23.

12Cela n’est jamais plus visible que dans les chartes qui choisissent de recourir à l’illustration du péché originel. Dans la charte qu’il s’échangent en 1683, les époux Bonaventure Bathéon et Jeanne Mantet, par exemple, peuvent ainsi voir le texte de leur engagement mutuel pris entre deux scènes : en haut, Adam et Eve au moment précis de la Chute ; en bas, le Mariage de Marie. Dans le cartouche central, leur propre mariage était par là présenté comme l’unique chemin pouvant mener du péché originel et de ses conséquences, de la tentation et des faiblesses de la chair, à la promesse du salut symbolisée par Marie. Les chartes rappelaient ainsi aux conjoints lyonnais, notamment aux femmes, leur place dans le Salut, car elles soulignaient à la fois la responsabilité d’Eve dans la Chute et le rôle de Marie, nouvelle Eve, qui triompha du péché grâce au miracle de l’Incarnation. L’union légitime, conforme à la parole de Dieu et aux enseignements de l’Eglise, était donc constituée par ces chartes en lieu où triompher du péché et des appétits de la chair, et en tout cas où convertir ceux-ci en actes et en pensées justifiables. C’est ici que l’on peut comprendre la persistance des anciens ornements non figuratifs des premières chartes, des rinceaux de fleurs et de plantes, des cariatides et des chérubins, des cornes d’abondance, désormais intégrés à une réflexion chrétienne. Plusieurs séries de chartes, on l’a dit, entouraient le texte de guirlandes de fleurs et de fruits et d’Atlantes dont les bustes puissants s’achevaient en une sorte de queue monstrueuse qui rappelle un serpent ou un dragon. Nul doute qu’il y a bien là un double avertissement délivré par ces fleurs – celles de la virginité, de l’innocence ou simplement de la vie – qui se flétrissent et par ces corps masculins qui deviennent monstrueux, dans ce qui s’apparente à la fois à une réflexion sur la fugacité et la fragilité de la vie, à la manière des Vanités, et à une méditation inquiète sur la chair et le péché, et sur les tentations toujours présentes et toujours pressantes de la sexualité.

  • 24 Analyse de la pastorale catholique à ce sujet et de ses inflexions dans Philippe Martin, Une religi (...)

13Les chartes, pourtant, n’étaient pas seulement controverse antiprotestante ou pastorale de la peur. Elle faisaient plus profondément écho, dans leurs choix iconographiques mêmes, aux méditations, aux prières et aux exercices spirituels répandus à Lyon par la littérature dévote, les devoirs d’état, les images pieuses, les prédications. Une Lettre de Paule à Pauline sa fille, du mariage spirituel ou du sens mystique du mariage humain, parue à Lyon en 1637, développe ainsi une longue comparaison entre l’institution du mariage et l’union mystique de l’âme à Dieu. Le passage consacré à Adam et Eve, permet en partie de comprendre les enjeux que pouvait receler leur présence dans de nombreuses chartes : « La grâce qui forma le nœud du S. Mariage d’Adam et Eve, estoit une belle figure de cette union spirituelle que fait la grâce en formant le sacré nœud du S. mariage de l’âme fidèle avec Dieu son celeste Epoux. Cette figure estoit accompagné de la vérité en ce premier mariage terrestre, parce que nos premiers parens ayant été sanctifiés dans leur première création par la grace, leurs ames avoient contracté en naissant une alliance spirituelle avec Dieu et elles estoient véritablement ses Espouses ». L’union d’Adam et Eve, décrite en termes de « saint mariage » devient ainsi figure de l’union spirituelle de l’âme au Créateur et par là à la fois légitimation du caractère sacramentel du mariage et étape décisive dans l’histoire du Salut. Cette réflexion sur la grâce et la Chute, sur le premier mariage et l’état de l’homme avant le péché, permet à l’auteur de tirer une conclusion générale : « La grâce de l’union conjugale rend le Mariage réel et légitime, et produit les bénédictions divines en la vie conjugale, et en même temps la grace de l’union spirituelle de l’âme fidelle avec le divin Epoux »24.

  • 25 Critique de ces oppositions académiques dans Olivier Christin, Les yeux pour le croire. Les Dix com (...)

14Le fonctionnement visuel des chartes se saisit du coup probablement assez mal dans les deux modèles historiographiques classiques que l’on pourrait convoquer pour en rendre compte. S’agit-il d’une propagande subreptice mais systématique, d’un effort de longue haleine pour identifier les acteurs sociaux, les encadrer et leur inculquer, qu’ils le veuillent ou non, les principes essentiels de l’éthique chrétienne, d’une confessionnalisation portée, comme certains auteurs le suggèrent, par un Etat qui en tirerait une dynamique de modernisation ? S’agit-il, au contraire, des effets d’une transformation volontaire des aspirations des chrétiens et de leur façon de vivre leur foi, qui les pousserait à ne plus se contenter des services et des assurances que pouvaient offrir les clercs et la liturgie et à chercher dans chacun de leurs gestes et chacune de leurs paroles, dans une christianisation de la vie quotidienne, les voies de leur salut ? La question n’est-elle pas au fond mal posée en ces termes qui opposent un peu vite transformation du monde social « par en haut » et « par en bas », dans une curieuse topographie où il faut comprendre qu’« en haut » désigne des personnes collectives dotées d’une manière de volonté et de conscience (l’Etat, l’Eglise, le pouvoir qui voudraient telle ou telle chose) et « en bas » l’immense population des fidèles ordinaires et des athlètes de la foi anonymes25 ? Deux séries de chartes, qui apparaissent au cours des années 1660 et dont l’iconographie rompt avec celle qui les avait précédée en réintroduisant des personnages profane au premier plan, invitent à orienter l’enquête dans une autre direction que celle proposée par ces oppositions finalement peu pertinentes.

Le mariage au cœur de la monarchie

  • 26 Le roi et la reine figurent dès 1640 dans une autre série qui les représente en prière devant la Vi (...)
  • 27 Les époux royaux sont en fait figurés avec les traits qui étaient les leurs lors de leurs noces : s (...)

15De ces deux séries, dont l’apparition coïncide avec le mariage de Louis XIV et le début de son règne personnel26, on peut prendre pour exemple la charte que les époux Calemard (ill.8) et Ganivet s’échangent lors de leurs noces célébrées en l’église saint Nizier en 1678. Si le texte ne comporte aucun changement notable par rapport aux autres types de charte, l’iconographie subit, elle, un bouleversement complet. Le texte de l’échange des consentements n’est plus entouré d’une kyrielle de scènes et de personnages distincts et séparés par des bordures ou des éléments d’architecture ; il ne se trouve plus au centre du document, mais légèrement décalé vers le bord inférieur. A l’extérieur, on trouve un cadre végétal luxuriant, dans lequel se reconnaissent à nouveau des fleurs aux connotations symboliques en relation avec l’amour et la Rédemption, mais aussi avec l’histoire particulière du royaume : des lys de la Madone (Lilium candidum) et des roses de France ou roses Galliques (Rosa Gallica), qui unissent la Reine des Cieux et le Roi de France jusque dans le langage des fleurs. A l’intérieur de ce cadre, une scène unique occupe la totalité de l’espace disponible, à l’exception d’une manière de cartouche ou de niche qui contient le texte. L’unification de l’espace figuratif transforme l’iconographie : non seulement les scènes de la vie de la Vierge disparaissent, mais Marie elle-même est absente, cessant par conséquent d’être offerte avec Joseph en modèle de l’union chrétienne. Un couple figure bien dans la charte, encadrant son texte, mais il s’agit cette fois d’un modèle contemporain des époux, d’un exemple cherché hors des sources bibliques et de l’histoire sainte, car on reconnaît sans difficulté Louis XIV et Marie-Thérèse27.

  • 28 H. Arendt citée par Jean-Marie Apostolidcs, Le roi-machine : spectacle et politique au temps de Lou (...)

16Le couple royal et le cartouche qu’il encadre sont surmontés par une scène céleste unique, organisée dans une composition en triangle qui s’accorde aux représentations idéales que la monarchie entend avoir d’elle-même : un ordre lisible, qui assigne à chacun sa place, en vertu d’un principe de légitimité transcendant28 . Le regard s’élève ainsi progressivement de saint Matthieu et saint Marc à saint Jean et saint Luc, et de là à la Trinité qui couronne cette pyramide. Certes, les guirlandes de nuages séparent bien espace céleste et espace terrestre, mais un même principe hiérarchique s’applique à la construction de l’ensemble et fait du couple royal, assis sur une forme d’estrade ou de banc surélevé, à la fois le socle d’un ordre du monde et un premier degré en direction des réalités de l’au-delà. Louis et Marie-Thérèse sont donc ici non seulement les représentants sur terre de la hiérarchie céleste, mais aussi des intercesseurs obligés auprès des personnes divines. L’ordre du mariage chrétien suggéré par la charte de 1678 peut dès lors s’abstenir de toute référence directe à Rome, au clergé et à l’institution ecclésiale : ni Apôtres ni grand prêtre bénissant l’union de Joseph et Marie ici. A la définition du mariage légitime, la double caution de Dieu et du roi suffit.

  • 29 Sur celle-ci, voir Bernard Hours, L’Eglise et la vie religieuse dans la France moderne XVIe-XVIIIe  (...)
  • 30 Victor Martin, Le Gallicanisme politique, p. 268 sq.
  • 31 Jean-Marie Apostolidcs, Le roi-machine, notamment dans le premier chapitre.

17Il serait absurde de prétendre que cette charte mettrait en image la politique religieuse particulière de Louis XIV dans la première partie de son règne personnel29. Elle n’a pas été conçue, diffusée ou utilisée pour cela et n’avait certainement pas pour fin d’illustrer les tensions diplomatiques avec Rome, les incidents de 1662, la déclaration de 166330, l’affaire de la régale ou les entreprises conduites contre les jansénistes, d’autant que son schéma d’ensemble date de 1660. Evacuer ces rapprochements hasardeux qui rabattraient l’économie visuelle de la charte sur le contexte n’exonère pourtant pas de la nécessité de comprendre l’apparition soudaine des époux royaux en lieu et place de Joseph et Marie et l’émergence d’un nouvel imaginaire de la place des sujets dans le corps social31.

  • 32 Robert Descimon, « Les fonctions de la métaphore du mariage politique du roi et de la république en (...)
  • 33 Un exemple analysé par Annie Duprat, Histoire de France par la caricature, Paris, Larousse, 1999, p (...)
  • 34 Déclaration royale du 26 novembre 1639, citée par Roland Mousnier, Les institutions de la France so (...)
  • 35 Anon., Le mariage du Roy, célébré à S. Jean de Luz le 9 de ce mois : avec toutes les particularitez (...)
  • 36 Sarah Hanley, « Engendering the State : Family Formation and State building in Early Modern France  (...)

18Héritière d’une longue tradition de réflexion ecclésiologique consacrée aux relations du Christ et de l’Eglise, de l’Epoux et de l’Epouse, l’utilisation du lien conjugal comme métaphore du corps social et politique est bien antérieure au règne de Louis XIV32 : d’innombrables gravures et pamphlets dépeignent, par exemple, Henri IV en époux de la France, figurée sous les traits d’un belle jeune femme vêtue d’une robe à fleurs de lys33. En 1639, la déclaration royale pouvait donc aller jusqu’à assurer que « les mariages sont le séminaire des Etats, la source et l’origine de la société civile, et le fondement des familles qui composent les républiques, qui servent à former leur police, et dans lesquelles la naturelle révérence des enfants envers leurs parents est le lien de la légitime obéissance des sujets envers leur souverain »34. Mais au sortir des troubles de la Fronde, où elle avait d’ailleurs pu être souvent mobilisée par les adversaires, la métaphore du mariage politique ou, plus exactement, du mariage comme principe de l’ordre politique et social, cellule ou matrice de toute cité terrestre réglée sur le modèle céleste, revêt toutefois une importance nouvelle, que vient renforcer de manière éclatante le mariage du jeune roi avec Marie-Thérèse, infante d’Espagne, en juin 1660. L’union, qui paraît sceller un tournant politique majeur, rencontre en effet un écho immense. Une description anonyme parue l’année même évoque ainsi l’ardent désir qu’auraient les sujets de roi de connaître le déroulement de cet hymen qui les concerne directement et se fait fort d’y répondre : l’union de Louis et de Marie-Thérèse est une « nouvelle merveille, dont la consommation nous charme et de laquelle nos lecteurs, qui, sans doute auroyent voulu estre presens à une si belle Ceremonie, souhaitent impatiemment, le détail dans la suite d’une histoire, qui leur a fidèlement rendu compte de tout ce qui l’a précédée »35. On comprend alors pourquoi cette union est, tout au long de l’année 1660, décrite et célébrée partout dans le royaume par une immense production d’odes et de récits en prose, de traités juridico-politiques, de gazettes et d’éphémères, de médailles et de tableaux. Au-delà de la simple relation des festivités du mariage, s’y déploie de manière insistante un discours précis qui fait de l’union à peine scellée le fondement d’un ordre politique nouveau en tissant un long parallèle entre l’autorité du père de famille et l’autorité du prince36, entre l’hymen et la paix.

19On peut en donner pour exemple deux Odes pour la paix parues en 1660 chez Augustin Courbé à Paris :

  • 37 Même certitude que l’union entre Louis XIV et Marie-Thérèse intéresse directement chacun des sujets (...)
  • 38 Ode pour la paix, A Paris, chez Augustin Courbé, 1660.
  • 39 Ode pour la paix et pour le mariage du Roy, A Paris, chez Augustin Courbé, 1660.

« Ainsi, sans nous abuser,
Pour nostre bien tout conspire
Tout semble immortaliser
Le repos de cet Empire37.
Déjà l’Auguste beauté
Dont Louis est enchanté,
Luy fait sentir tant de charmes,
Qu’il n’aimera désormais
Après la gloire des armes,
Que les douceurs de la paix »38.
« La Justice et la Piété,
Président au grave Traitté
La PAIX s’offre pour le prix, pour garant l’Himenée ;
La discorde en est estonnée
Et suspend sa fureur et sa malignité »39.

  • 40 Sarah Hanley, « Engendering the State », p. 26-27 : « le roi est le mari et l’époux politique de la (...)

20Le mariage royal promettait ainsi tout à la fois la paix avec l’Espagne et donc le rassemblement des catholiques dans un commun effort de lutte contre le Turc, explicitement évoqué par les odes, et la réconciliation intérieure au lendemain des troubles de la Fronde puisque, comme l’assurait un autre ouvrage contemporain, « deux beaux astres conjoints ont fait cesser l’Orage » : l’union nuptiale, qui apportait à la couronne une nouvelle dot, aux immenses promesses que la suite du règne allait révéler, annonçait donc un nouveau pacte entre le Royaume et Dieu, mais aussi un nouveau pacte entre le Roi et ses sujets40, bâti sur le corps des deux souverains partout donné à voir ou à imaginer par les récits, les images ou les entrées triomphales comme celle de Paris.

  • 41 Cf. les remarques d’Emmanuel Le Roy Ladurie sur les transformations administratives de la monarchie (...)

21Mise au point en 1660, l’iconographie déroutante de la charte de 1678 était une des innombrables pièces du discours qui chante alors les louanges du jeune roi et les bienfaits de la paix : comme le dit la légende que l’on peut déchiffrer sur certains exemplaires de cette série, « cette charte a été faite l’année du mariage du Roy Louis 14 l’an 1660 ». Ce sont donc bien les fidèles eux-mêmes, dans l’un des actes les plus importants de leur vie sociale, le mariage, qui contribuent, par l’échange de chartes à l’iconographie profondément transformée par le portrait des époux royaux, à la formation et à l’animation d’une manière de sphère acclamative en l’honneur du monarque. Nul plan coordonné par le gouvernement royal, nulle propagande organisée ici : la logique de l’action des agents individuels épouse les ambitions et les intérêts de la monarchie sans que celle-ci soit obligée d’intervenir directement et visiblement. Mais au-delà de l’événement même, en continuant à s’écouler chez les marchands libraires de la ville bien au-delà des premiers éclats du règne personnel du souverain, ce type de charte témoigne aussi à sa façon d’une transformation décisive, mais lente, d’un glissement progressif des équilibres entre le pouvoir royal, l’Eglise Gallicane et la papauté, qui vient remettre en question les formes traditionnelles d’identification des individus et de perception de soi. Le portrait du Roi surgit ainsi dans les chartes à un moment clé mais étendu sur près d’une génération, où l’Etat s’approprie une part croissante des outils d’individuation41. Non seulement, les institutions caritatives lyonnaises changent leurs critères de sélection et d’admission des nécessiteux, notamment en matière d’illégitimité, mais dès avril 1667, une ordonnance royale exige la tenue en double des registres paroissiaux. Si l’exemplaire original reste entre les mains du curé, l’ordonnance stipule que la copie authentifiée, ou grosse, sera déposée dans les greffes des justices royales : il est désormais plus facile d’en obtenir copie ou extrait et d’établir par ce biais sa naissance, d’autant que l’ordonnance fait obligation de donner des précisions sur les relations de parenté entre les témoins et les conjoints. C’est la monarchie qui prend ainsi pleinement en charge la lutte contre les mariages clandestins ou incompatibles avec les interdits canoniques. De fait, même si les rituels à l’usage de Lyon continuent de mentionner les chartes, la dernière qui nous soit parvenue date de 1691. L’apparition du portrait du roi dans l’iconographie des chartes ne doit par conséquent rien à la fantaisie artistique ni à un vague souci de propagande qui s’incarnerait dans des productions dont l’administration royale elle-même ne semble plus guère se soucier. Elle épuise la logique des chartes, en manifestant ouvertement le rôle que s’arroge désormais le pouvoir royal dans la définition de l’union chrétienne, et elle annonce par là les débats du XVIIIe siècle sur le mariage civil. Accompagnée et peut-être souhaitée par les acteurs locaux eux-mêmes, par les imprimeurs et les graveurs, les clercs et les fidèles, qui sont au principe du fonctionnement des chartes, cette transformation signait à brève échéance la fin des chartes.

22Sous la double contrainte d’un texte pratiquement immuable et d’une combinatoire iconographique limitée à une vingtaine de variantes, les chartes lyonnaises révèlent l’importance des transferts de compétences et de légitimation qui s’accomplissent, au cours de la première modernité, entre l’Etat et l’Eglise. Sur l’un des terrains privilégiés de la concurrence entre le droit canon et le droit positif de l’Etat – le mariage-, elles donnent à voir la complexité des empiètements, des ajustements, des affrontements silencieux qui s’esquissent : emprise croissante de la législation royale, transformation progressive des techniques d’individuation des personnes, mais aussi réhabilitation religieuse du mariage et revendication par les clercs d’une autorité particulière sur le for privé. La complexité de ces mutations progressives qui accompagnent l’essor de l’Etat et le renouveau de l’Eglise ne peuvent donc en rie se résumer à un principe unique de légitimation religieuse de l’Etat ou de contrôle de l’Eglise par l’Etat.

Notes

1 Voir P.-B. Berlioz, Les chartes de mariage en pays lyonnais, Lyon, Audin Badiou-Amant, 1941 ; Sophie Gayet, Les chartes de mariage lyonnaises : histoire d’une construction des représentations du mariage, maîtrise Université de Lyon II, 2001 et Olivier Christin (ed), Les chartes de mariage, Lyon, Musée Gadagne, 2003.

2 Liber de sacramentis secundum vsum Lugdun. vulgariter nuncupatus. la. b. c. presbyterorum, Venundantur Lugduni : in vico mercuriali ab Gilberto de villiers & Michaele des preaulx, [1527 ?]

3 Je porte ici, et partout ailleurs dans ce chapitre, en italique les parties manuscrites des chartes.

4 Liber sacredotalis secundum usum Lugduni, Lyon, Corneille de Septgranges, 1542.

5 Liber de sacramentis secundum vsum Lugdun, pages 47-48 de la version consultable sur Gallica. L’original n’est pas paginé.

6 Jean-Baptiste Molin et Protais Mutembe, Le Rituel du mariage en France du XIIe au XVIe siècle, Paris, Beauchesne, 1974.

7 Jean-Marie Augustin, « la protection juridique de la veuve sous l’Ancien Régime », in Nicole Pellegrin (ed), Veufs, veuves et veuvage dans la France d’Ancien Régime, Paris, Champion, 2003, p. 25-45 et plus particulièrement p. 41 : « l’augment de dot constitue le pendant du douaire existant en pays de droit coutumier ». En Lyonnais, la quotité de l’augment est fonction de la composition de la dot.

8 Roger Chartier, « Du rituel au for privé : les chartes de mariage lyonnaises au XVIIe siècle », in Les usages de l’imprimé, Paris, Fayard, 1987, p. 229-251.

9 Sur cette comparaison, Roger Chartier, « Les chartes de mariage et les usages de l’imprimé » in Olivier Christin (ed), Les chartes de mariage, p. 63-67.

10 Roger Chartier, « Les chartes de mariage », p. 64.

11 Cf. les statuts de 1603, cités par E. Fayard, Histoire de l’eouvre des enfants trouvés, abandonnés et orphelins de Lyon, Paris, 2e éd, Guillaumin, 1873, p. 76 : « Aucuns bâtards et illégitimes ne peuvent être reçus et adoptés en ladite Aumône en détestation du péché de leur progéniture, et pour l’exemple de les mêler avec les légitimes nés en loyal mariage ».

12 Cité, avec d’autres exemples, par Berlioz, p. 30-31.

13 L’existence de remplois, c’est-à-dire de chartes dont les mentions manuscrites ont été grattées pour pouvoir servir à d’autres époux, confirme également cette fonction d’individuation.

14 Sur les titulatures et les avant-noms : Fanny Cosandey (ed), Dire et vivre l’ordre social en France sous l’Ancien Régime, Paris, EHESS, 2005.

15 Bulletin de la Diana, t. XIII, 1902, cité par P.-B. Berlioz, Les chartes de mariage en pays lyonnais.

16 Sarah Hanley, « Engendering the State : Family Formation and State building in Early Modern France », French Historical Studies, 16, 1989, p. 9 sq sur la législation français qui déborde les prescriptions canoniques au profit de l’Etat et des parents.

17 Anne Lefebvre-Taillard, entrée « Mariage » dans François Bluche (ed), Dictionnaire du Grand siècle, Paris, Fayard, 1990.

18 Indications brèves mais utiles dans Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998 ; j’utilise ici la réédition, PUF, 2002.

19 Jean-Pierre Gutton, Dévots et société au XVIIe siècle : construire le ciel sur la terre, Paris, Belin, 2004, p. 126.

20 Maurice Daumas, Le mariage amoureux. Histoire du lien conjugal sous l’Ancien Régime, Paris, Armand Colin, 2004, notamment dans le chapitre 8 : « Amour divin, amour mondain ».

21 Identifiés par Sophie Gayet, Les chartes de mariage lyonnaises : Claude Audran, Léonard Gaultier, Jean Blanchin, Louis Pinchart (ou Pinchard), Claude Savari ou Savary, Michel-François Demasso, Robert Pigout… Voir également Sylvie Martin-de Vesvrotte, Dictionnaire des graveurs-éditeurs et marchands d’estampes à Lyon aux XVIIe et XVIIIe siècles, Presses Universitaires de Lyon, 2002.

22 Sur la place du mariage chrétien dans ces ouvrages, voir Philippe Martin, Une religion des livres (1640-1850), Paris, Cerf, 2003, p. 371, qui donne le chiffre de 4 % de livres consacrés au couple.

23 Je suis ici l’analyse de Luisa Accati, Il mostro e la bella. Padre e Maddre nell’educazione cattolica dei sentimenti, Milan, Raffaelo Cortina Editore, notamment p. 15-20.

24 Analyse de la pastorale catholique à ce sujet et de ses inflexions dans Philippe Martin, Une religion des livres, p. 371-380 et surtout Agnès Walch, La spiritualité conjugale dans le catholicisme français, Paris, 2002.

25 Critique de ces oppositions académiques dans Olivier Christin, Les yeux pour le croire. Les Dix commandements en image (XVe-XVIIe siècle), Paris, éditions du Seuil, 2003, chapitre 3.

26 Le roi et la reine figurent dès 1640 dans une autre série qui les représente en prière devant la Vierge pour évoquer le vœu de Louis XIIIe et la naissance du Dauphin : un exemple reproduit par Berlioz, Les chartes de mariage en pays lyonnais, planche 17. Dans la classification de Sophie Gayet, il s’agit des séries N et Nbis.

27 Les époux royaux sont en fait figurés avec les traits qui étaient les leurs lors de leurs noces : s’il y a là un effet propre à la gravure, qui fixe et fige une fois pour toute les traits de ceux qu’elle représente, il ne faut pas écarter l’allusion au corps mystique du roi qui ne souffre pas de l’outrage des ans.

28 H. Arendt citée par Jean-Marie Apostolidcs, Le roi-machine : spectacle et politique au temps de Louis XIV, Paris, Minuit, 1981.

29 Sur celle-ci, voir Bernard Hours, L’Eglise et la vie religieuse dans la France moderne XVIe-XVIIIe siècle, Paris, PUF, p. 295 sq.

30 Victor Martin, Le Gallicanisme politique, p. 268 sq.

31 Jean-Marie Apostolidcs, Le roi-machine, notamment dans le premier chapitre.

32 Robert Descimon, « Les fonctions de la métaphore du mariage politique du roi et de la république en France, XVe-XVIIIe siècles », Annales ESC, 1992, p. 1127-1146.

33 Un exemple analysé par Annie Duprat, Histoire de France par la caricature, Paris, Larousse, 1999, p. 18-19.

34 Déclaration royale du 26 novembre 1639, citée par Roland Mousnier, Les institutions de la France sous la monarchie absolue (1598-1789), Paris, 1974, t. 1, p. 75.

35 Anon., Le mariage du Roy, célébré à S. Jean de Luz le 9 de ce mois : avec toutes les particularitez de cette grande solennité, slnd

36 Sarah Hanley, « Engendering the State : Family Formation and State building in Early Modern France », French Historical Studies, 16, 1989, p. 4-27 et « Family and State in Early Modern France : The Marriage Pact » in Marilyn J. Boxer and Jean Quataert (eds), Connecting Spheres. Women in the Western World 1500 to the Present, NY and Oxford, 1987, p. 53-63

37 Même certitude que l’union entre Louis XIV et Marie-Thérèse intéresse directement chacun des sujets du roi dans Sur le mariage de Louis XIV, Dieu donne, Roy Tres-Chrestien de France et de Navarre et de Marie-Thérèse d’Autriche Infante d’Espagne, par le sieur de Saincte Garde Bernouin, Paris, chez Thierry Le Chasseur, 1660 : « Le Tout puissant vouloit par des chastes liens, / Ioindre deux nobles cœurs et nous combler de biens ».

38 Ode pour la paix, A Paris, chez Augustin Courbé, 1660.

39 Ode pour la paix et pour le mariage du Roy, A Paris, chez Augustin Courbé, 1660.

40 Sarah Hanley, « Engendering the State », p. 26-27 : « le roi est le mari et l’époux politique de la chose publique, qui lui apporte lors du couronnement le domaine en guise de dot de sa couronne ».

41 Cf. les remarques d’Emmanuel Le Roy Ladurie sur les transformations administratives de la monarchie à l’époque de Colbert, L’Ancien Régime de Louis XIII à Louis XV (1610-1770), Paris, Hachette, 1991, t. I, 1610-1715, p. 247 : « traits supplémentaires, destinés à durer, et plus tard à se diffuser dans d’autres organes du pouvoir : l’usage de fiches individuelles (et non plus seulement des registres) dans l’administration des galères »

© LARHRA, 2006

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