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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

 | 
Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

L’usage périlleux de la notion d’école de spiritualité

Jean-Marie Gueullette

Texte intégral

  • 1 Voir l’histoire de cette notion dans Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. (...)

1Si l’on parle d’« école de spiritualité », c’est surtout parce que l’on parle d’« école française ». En effet la mise en valeur de ce terme pour désigner les auteurs spirituels français du XVIIe siècle par l’abbé Bremond en a consacré l’usage et la validité jusqu’à une époque récente1. Mais elle a aussi poussé un certain nombre d’historiens de la spiritualité à tenter de rendre compte de l’ensemble de leur matière grâce à ce concept. Si la définition des spirituels français de cette époque comme formant école et si la délimitation de cette école posent déjà un certain nombre de questions, l’application de la notion d’école à d’autres domaines de la spiritualité en montre encore plus nettement les limites.

L’usage de la notion d’école en histoire de la spiritualité

2En revenant aux textes de référence de cette période du premier tiers du XXe siècle où de nombreux chercheurs ont investi de manière nouvelle et intensive le champ de l’histoire de la spiritualité, il est possible de dessiner les contours de cette notion d’école de spiritualité, au moins telle qu’ils l’entendaient.

Bremond, promoteur de l’école française

3H. Bremond, dans une page célèbre d’introduction à son volume consacré à l’école française, applique tout son talent à montrer combien l’école en question est spécifiquement française. Mais que dit-il de ce qu’est une école ? Il est difficile de trouver sous sa plume une définition bien stricte, quelques allusions peuvent cependant nous mettre sur la voie.

  • 2 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. 2, 1921, p. 4.

École française par excellence. J’ajoute que ce mot d’école, nous le prenons ici au sens rigoureux. Aucun des groupes que nous étudierons après celui-ci ne présente une cohésion aussi parfaite, une telle unanimité. De Bérulle, né sous Henri III, à Grignion de Montfort, qui mourra sous la Régence, ils se tiennent tous, ils ne font qu’un. Il y a là les hommes les plus divers, que l’on s’étonnerait de rencontrer sur le même sillon. Tous néanmoins, ils demeurent fidèles à la tradition première, tous ils s’appliquent uniquement à exploiter les magnifiques prémisses posées par le cardinal de Bérulle. École, mais de vie intérieure, de haute spiritualité, et non pas de théologie.2

4Dans ces quelques lignes Bremond apporte un nombre significatif d’informations sur ce qu’est à ses yeux une école de spiritualité. Le premier critère est celui de l’unité, de la cohésion entre les auteurs. L’étude attentive des œuvres spirituelles en question pourrait montrer que leur unité est peut-être moins flagrante qu’il n’y paraît et qu’il est assez difficile de donner une définition de l’école française par des caractéristiques qui se retrouveraient de manière nette chez tous les auteurs qui la constituent. Mais notre question ici n’est pas tant de critiquer le travail d’historien opéré par Bremond que de chercher à comprendre ce qu’il désigne par école de spiritualité, puisque son œuvre a joué un rôle majeur dans la promotion de cette notion. Une école, c’est donc avant tout une unité. Et il est significatif que la référence aux « prémisses posées par Bérulle » n’intervienne qu’au rang d’explication de cette unité. Ce qui laisse penser qu’on pourrait envisager une école sans fondateur, à condition qu’elle manifeste une unanimité. La finale est également à souligner, très bremondienne par sa réticence implicite à l’égard de la théologie, et par la distinction entre haute spiritualité et théologie qui semble aller sans dire. Elle suggère en tout cas que la cohésion des auteurs d’une école se développe par la vie, et la vie intérieure, et non pas du fait d’un cadre théologique ou anthropologique commun.

5Quelques années plus tard, une contre-attaque jésuite vient proposer un tout autre modèle. A. Pottier, en 1929, met en cause le rôle assigné par Bremond à Bérulle et tempère fortement l’originalité de celui-ci. Comment en effet considérer que Bérulle a joué un tel rôle de fondateur de ce XVIIe siècle français alors qu’à la génération suivante on ne le lisait déjà plus ? Pourquoi le mettre ainsi en vedette alors que tant d’autres à son époque enseignaient une doctrine spirituelle similaire ?

  • 3 Aloys Pottier, Essai de théologie mystique comparée. Le père Lallemant et les grands spiri (...)

Dans chaque siècle, on remarque de ces directions qui sont, pour ainsi dire, dans l’atmosphère ascétique du temps, et qui se trouvent, avec des nuances, chez les spirituels les plus représentatifs. Les uns et les autres — sans que souvent il y ait interdépendance consciente — sont tributaires d’un courant qui passe ; ils subissent les uns et les autres, avec des réceptivités différentes, les influences de leur temps ; ils respirent le même air, ils participent au même esprit3.

6Dans une telle perspective, la notion d’école est réduite à néant. L’historien doit se contenter de rassembler sous un même regard les auteurs qui « respirent le même air » et le seul critère chronologique permet de proposer des regroupements. On reste dubitatif devant le remplacement de la notion d’école par celle d’« air du temps » : celle-ci ne donne lieu à aucune tentative de définition. Elle donne de plus l’impression qu’à une époque donnée, tous les auteurs spirituels chrétiens prient et cherchent Dieu de la même façon, ce qui est à l’évidence une globalisation hâtive, qui ne tient pas compte en particulier des traditions spirituelles. A. Pottier n’évoque que des réceptivités subjectives différentes, mais il se refuse à considérer qu’un auteur spirituel grandit dans un milieu spécifique, et le plus souvent dans une tradition qui lui transmet des textes fondateurs et des pratiques spirituelles spécifiques.

École spirituelle et ordre religieux chez P. Pourrat

7Contemporaine du début de l’œuvre de Bremond, La spiritualité chrétienne du sulpicien P. Pourrat a connu une diffusion aussi considérable que l’Histoire du sentiment religieux. Le propos en était sensiblement différent, puisqu’il s’agissait de tenter une présentation de la spiritualité chrétienne aussi large que possible dans l’espace et le temps, depuis l’âge apostolique « jusqu’à nos jours ». La notion d’école est utilisée par Pourrat pour intituler certaines étapes de l’histoire, mais il est à souligner qu’il ne l’emploie pas de manière systématique. Elle apparaît dans les titres de certains chapitres selon des critères qui évoluent. Dans le tome second, consacré au moyen âge, le terme d’école correspond aux ordres religieux : école bénédictine, franciscaine, cartusienne. Les auteurs spirituels que l’on peut plus difficilement regrouper en fonction de leur statut ecclésial figurent dans des chapitres qui ne font pas référence à la notion d’école : c’est le cas des auteurs flamands, anglais ou italiens, qui se voient rassemblés au titre de leur origine géographique. Mais dans le tome suivant, consacré à la première partie des temps modernes, c’est justement cette option géographique ou nationale qui est choisie pour définir les écoles, puisqu’on rencontre des écoles espagnoles, italiennes et françaises. Pour les Espagnols, la distinction entre deux chapitres permet de séparer les Espagnols carmes des autres. Dans le dernier tome, l’école a pratiquement disparu des classifications, sauf pour désigner l’école ignatienne, alors que la description des débuts de la prédication des Exercices dans le troisième tome n’avait pas porté ce titre. On peut donc constater que la notion d’école est utilisée dans cette histoire de la spiritualité avec une grande liberté, en lui donnant un fondement conceptuel variable, selon les besoins. Cela suggère-t-il que l’auteur n’en ait pas une définition précise ?

8Dans la préface au tome second consacré au moyen âge, M. Pourrat justifie l’introduction de la notion d’école dans sa méthode de présentation de la spiritualité chrétienne.

  • 4 Pierre Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. II, Le Moyen Age, Paris, Gabalda, 19392, p. (...)

La spiritualité du moyen âge se trouve principalement dans les grandes familles religieuses qui forment comme autant d’écoles — qu’il ne faut pas confondre avec les écoles théologiques — où l’ascétique et la mystique se sont développées conformément à l’esprit propre de chaque institution. Les ordres religieux qui ont marqué le plus puissamment de leur empreinte la doctrine spirituelle sont l’ordre bénédictin, l’ordre des Chartreux, celui des chanoines réguliers de saint Augustin, l’ordre franciscain et celui de saint Dominique. En chacun d’eux la spiritualité, tout en étant la même dans son fond, se différencie cependant par le point de vue auquel on l’envisage et par la manière dont on l’enseigne. Ces grands ordres forment ainsi des écoles de spiritualité distinctes et nettement caractérisées, ayant chacune sa conception particulière de la science spirituelle.4

9Plusieurs aspects de cette définition méritent commentaire. Tout d’abord la distinction, dans laquelle Bremond se serait sans doute reconnu, entre spiritualité et théologie : les écoles de spiritualité ne sont pas à confondre avec les écoles de théologie. Cela est justifié si le terme école de théologie désigne des institutions comme les écoles cathédrales ou les universités naissantes, mais la question est plus complexe si l’on prend le terme école de théologie au sens d’une famille de pensée, d’une manière de faire de la théologie, comme l’école de spiritualité pourrait être comprise comme une manière de mener la vie spirituelle. Imposer sans autre argument une distinction entre école de théologie et école de spiritualité, c’est faire le postulat, très discutable, que la façon de faire de la théologie, la manière de penser les relations entre Dieu et l’homme n’auraient aucun rapport avec la manière de prier ou d’interpréter la Bible.

10Deuxième aspect de la définition donnée par Pourrat : la spiritualité chrétienne est au fond toujours identique, mais peut se différencier en écoles, selon « le point de vue auquel on envisage la spiritualité et la manière de l’enseigner ». Le premier point reste un peu obscur : que signifie le « point de vue » auquel on envisage la spiritualité ? Est-ce la place qu’on lui accorde dans la vie chrétienne, dans la vie religieuse ? Sont-ce les connexions qu’on établit entre elle et les autres dimensions de la vie humaine : vie affective, vie de l’intelligence, activité ? L’auteur ne le précise pas. En revanche, il nous faut noter que la manière d’enseigner la spiritualité permet de reconnaître des différences : il est donc possible d’enseigner la spiritualité. Celle-ci ne relève donc pas, ou pas seulement, d’une expérience personnelle sui generis, intransmissible. Si elle peut s’enseigner et qu’elle n’est pas théologie, est-elle constituée principalement de méthodes ? Quel est le contenu de cet enseignement ?

11Enfin et surtout, cette définition met sur la piste d’une explication de la fortune de la notion d’école de spiritualité, en la mettant en relations avec la place importante des ordres religieux dans l’histoire de la spiritualité. L’expérience commune de tous ceux qui ont à donner un cours d’histoire de la spiritualité est de constater que jusqu’à la fin du moyen âge — et on pourrait dire jusqu’à Ignace de Loyola — cette histoire peut être exposée selon les grands ordres religieux. En revanche, lorsqu’on aborde les temps modernes, les pistes se brouillent, et l’on voit constamment des dominicains donner ou publier des Exercices, des chartreux se passionner pour Thérèse d’Avila ou des capucins se nourrir de mystique dyonisienne. Or c’est justement pour parler de cette période que l’on a commencé, à propos de la France, à utiliser le terme d’école. L’école de spiritualité ne serait-elle pas ce qui est nécessaire pour opérer des regroupements entre auteurs afin de pouvoir les présenter par affinités à une époque où ce n’est plus l’appartenance à un ordre religieux qui joue ce rôle ? Un auteur comme Pourrat aurait donc, probablement sans le vouloir explicitement, fait remonter cette notion, opératoire au XVIIe, sur l’histoire plus ancienne de la spiritualité médiévale, au prix d’une certaine redondance. En lisant ses exposés qui portent sur l’une ou l’autre école au moyen âge, sans que cette notion fasse l’objet d’une nouvelle définition ou d’une précision, on peut en effet se demander si la notion d’école ajoute quoi que ce soit à celle d’ordre religieux. Parler d’« école dominicaine », de « spiritualité dominicaine » ou de « spiritualité des auteurs dominicains » au moyen âge est équivalent.

  • 5 Jacques Huijben, « Aux sources de la spiritualité française du XVIIe siècle », La Vie spir (...)

12Ces années ont été particulièrement fécondes en histoire de la spiritualité, grâce à Bremond, grâce aussi aux efforts et à l’émulation entre les deux grandes revues nées au début des années 1920, La vie spirituelle, dominicaine, et la Revue d’ascétique et de mystique, jésuite. Un an après le travail d’Aloys Pottier sur le père Lallemant, commence dans La Vie spirituelle la longue série des articles majeurs de Dom Huijben sur « Les sources de la spiritualité française au XVIIesiècle »5. Ils s’ouvrent sur une comparaison entre école de spiritualité et école de peinture :

  • 6 Louis Dimier, Le Primatice, Paris, Albin Michel, 1928, p. 1.
  • 7 J. huijben, loc.cit, t. XXV, 1930, p. 114.

Un des derniers historiens de la peinture en France, M. Louis Dimier, observe qu’un des faits que les recherches les plus récentes mettent de plus en plus en évidence, c’est qu’avant le XVIIe siècle, il n’existe pas, à proprement parler d’école française dans le domaine de la peinture. « Qu’il y ait eu auparavant des peintres dans notre pays, que des hommes nés Français aient tenu le pinceau, non sans applaudissement peut-être, n’est pas l’affaire. Il s’agit de production soutenue, qualifiée chez la postérité par la durée et l’importance. Une école c’est cela… La France n’eut pas cela avant le XVIIe siècle6. » La même remarque semble devoir s’appliquer à l’histoire de la spiritualité, à partir du bas moyen-âge. […] Avant le XVIIe siècle, il n’existe pas à proprement parler, d’école française dans le domaine des lettres spirituelles. On peut citer des noms, dont quelques-uns ont même jeté pendant un certain temps un vif éclat. On ne trouve pas cette suite d’auteurs de premier ordre que l’on rencontre à la même époque en d’autres régions.7

13L’historien de l’art, comme l’historien de la spiritualité qui le cite, ne font ici allusion d’aucune façon à la présence nécessaire d’un fondateur, d’un maître, pour pouvoir parler d’une école. Leur définition repose sur la concentration d’une production de haute qualité à une même époque et dans une même aire géographique. Qualité, notoriété, proximité temporelle et spatiale entre des auteurs sont les critères qui vont attirer l’attention de l’historien et lui permettre de reconnaître l’existence d’une école. Il est assez surprenant que rien du contenu des œuvres n’intervienne dans une telle conception : peut-on ainsi rassembler des auteurs parce qu’ils sont célèbres et contemporains, si leur manière de peindre ou de prier sont radicalement différentes, si leurs conceptions de ce que sont l’art ou la vie intérieure reposent sur des présupposés incompatibles ? Il nous faudra justement revenir sur cette analogie entre école de peinture et école de spiritualité, car elle peut suggérer que le point commun entre les membres d’une école serait à trouver dans une « manière de faire » commune. Mais poursuivons notre enquête, car le débat contradictoire est loin d’être clos.

L’approche méthodique de A. Tanquerey

  • 8 Ce manuel a connu neuf éditions françaises et de nombreuses traductions. La première éditi (...)
  • 9 Adolphe Tanquerey la définit en effet comme « ayant pour fondateur J. Ruysbroeck. »

14Le Précis de théologie ascétique et mystique de Tanquerey8 est à regarder de près, bien qu’il ne soit pas un livre d’histoire de la spiritualité. Sa très large diffusion en a fait le manuel de base de la formation spirituelle du clergé français durant une bonne partie du XXe siècle. Avant d’entrer dans l’exposition théologique de sa matière, M. Tanquerey donne en introduction un aperçu historique des auteurs spirituels, sous le titre « Liste chronologique et méthodique des principaux auteurs consultés », en renvoyant explicitement au travail de son confrère P. Pourrat. La chronologie repose sur la distinction en trois périodes : l’âge patristique, le moyen âge, et l’âge moderne. Le caractère méthodique du classement, beaucoup plus radical que chez Pourrat, s’exprime dans le fait qu’à partir du moyen âge, les auteurs sont presque tout présentés en fonction de « l’école à laquelle ils se rattachent. » Comment sont définies ces écoles ? À regarder la table des matières, il ne semble pas y avoir de critère constant. Bien souvent, on pourrait remplacer le terme d’école par celui de tradition, ou d’ordre religieux, surtout dans la partie médiévale : école bénédictine, de Saint-Victor, dominicaine, franciscaine, cartusienne, ignatienne, carmélitaine. Mais au milieu de ces catégories fondées sur les ordres religieux, d’autres écoles sont définies en fonction de leur fondateur, ou d’un auteur majeur : école flamande9, école salésienne, liguorienne. Enfin, on retrouve la définition nationale, dans l’école française. Chaque partie chronologique se termine par une rubrique « en dehors de ces écoles », car tous les auteurs cités ne peuvent entrer dans de telles cases.

15Lorsqu’on étudie comment chacune de ces écoles est introduite dans le texte, on est surpris de voir que la manière de faire n’est pas constante. Pour les écoles qui viennent d’être référées aux ordres religieux, aucune allusion n’est faite à ces ordres, comme si on était dans l’ordre de l’évidence. Mais en revanche, les écoles dominicaines et franciscaines font l’objet d’une définition spécifique, qui repose sur des caractéristiques de la vie spirituelle et non sur l’appartenance des auteurs à l’ordre des prêcheurs ou à celui des mineurs. L’école dominicaine est une « spiritualité basée sur la théologie dogmatique et morale, faisant corps avec elle, et conciliant la prière liturgique et la contemplation avec l’action et l’apostolat : contemplare et contemplata aliis tradere. » L’école franciscaine, pour sa part, est « à la fois spéculative et affective, partant de l’amour de Jésus crucifié pour faire aimer et pratiquer joyeusement les vertus crucifiantes et surtout la pauvreté. » Il n’y a pas un strict parallélisme entre les deux définitions, puisque la première associe une conception du lien entre spiritualité et théologie avec l’énoncé des éléments constituant la manière de vivre propre des prêcheurs, alors que la seconde porte plutôt sur le contenu ou les accents propres à la spiritualité franciscaine. S’il est une forme de spiritualité qui peut être définie facilement en fonction de l’œuvre et des écrits du fondateurs, c’est bien la spiritualité ignatienne. Tanquerey, pourtant, ne fait pas allusion à Ignace dans sa définition et la présente comme « une spiritualité active, énergique, pratique, tendant à former la volonté en vue de la sanctification personnelle et de l’apostolat. » On peut donc définir la démarche ignatienne sans faire allusion aux Exercices. De même l’école carmélitaine sera présentée sans mise en avant de l’oraison mais à partir de critères anthropologiques et théologiques : « spiritualité basée sur le tout de Dieu et le néant de la créature, enseignant le détachement complet pour arriver s’il plaît à Dieu à la contemplation et la pratique de l’apostolat par la prière, l’exemple et le sacrifice. » La tonalité affective et nuptiale de la spiritualité carmélitaine n’apparaît pas dans une définition qui pourrait s’appliquer à merveille, au moins pour sa première partie, à la mystique rhénane… Relevons enfin deux définitions qui montrent bien les limites d’une présentation systématique de la spiritualité chrétienne à partir de la catégorie d’école : l’école salésienne « se concentre presque tout entière en son fondateur », ce qui laisse peu de place à d’autres membres de l’école, et l’école française est « une spiritualité qui découle des dogmes de foi et surtout du dogme de l’Incarnation », ce qui peut, espérons-le, qualifier la plupart des productions spirituelles chrétiennes. D’un côté le critère de définition est si étroit qu’il limite l’école à un auteur, de l’autre, il est si large qu’il permettrait d’annexer à l’école française la plupart des auteurs chrétiens.

16La critique peut sembler sévère à l’égard de quelques pages qui n’ont pas la prétention de se présenter comme un travail d’histoire : simple bibliographie commentée en tête d’un manuel de théologie. Mais justement, dans sa simplicité et son caractère schématique, ce texte manifeste bien le flou conceptuel qui est sous-jacent à une structure qui donne pourtant l’impression d’être claire et méthodique. La majorité des auteurs spirituels chrétiens se retrouvent situés dans une école ? Oui, mais au prix d’une définition éminemment variable de ce qu’est une école.

Une définition est-elle possible ?

17Ce tour d’horizon sur l’usage de la notion d’école par les maîtres de l’histoire de la spiritualité du début du XXe siècle a de quoi laisser perplexe. La notion est utilisée largement, mais au prix d’une définition des plus variables. Pouvons-nous, aujourd’hui, envisager une approche plus rigoureuse de la notion ? Y. Krumenacker s’y essaye :

  • 10 Y. Krumenacker, L’école française…, p. 211.

Au sens strict, une école se définit par un ensemble de personnes se réclamant d’un même maître ou professant les mêmes doctrines ; en fait ce n’est qu’en peinture que le mot ne suppose pas forcément un maître, un chef d’école. […] Il est vrai que le terme « école » est souvent pris dans le sens plus large d’esprit commun à plusieurs personnes. On peut même considérer qu’il y a école quand on détermine un ensemble de gens rapprochés par une attitude commune, un milieu commun, sans qu’il y ait forcément d’influences explicites.10

18On constate que la tradition des développements sur la notion d’école qui s’appuient sur des distinctions considérées comme claires et admises par tous, par exemple la distinction entre un sens strict et un sens large est toujours bien vivante… Comme Dom Huijben, Y. Krumenacker s’appuie sur l’usage que font de la notion d’école les historiens de l’art.

19Qu’y a-t-il de commun en effet entre des auteurs spirituels ou des peintres que l’on reconnaît comme étant « de la même école » ? Si la notion d’« esprit commun » est des plus floue — et nous avons vu que certains considèrent que l’esprit en question est l’esprit du temps —, on peut généralement reconnaître une filiation commune par la référence à un même maître, plus ou moins reconnu comme fondateur de l’école en question ; cette référence s’appuie sur un texte ou un corpus de textes. En peinture comme en spiritualité va s’ajouter à cela une manière de faire, des pratiques communes. Et l’ensemble de ces références fait l’objet d’une transmission, tant que l’école est considérée comme vivante. Vérifions cette hypothèse de définition et tentons de la préciser.

Un maître commun

  • 11 Fin du prologue.

20Parler d’école, c’est parler d’un enseignement et donc d’un enseignant. L’un des plus anciens témoignages de cette conception de la vie spirituelle est sans doute, au moins en Occident, la Règle de saint Benoît, qui définit le monastère comme « une école où l’on apprenne à servir le Seigneur. »11 Ici qui est le maître ? Le texte entretient une certaine ambiguïté, puisqu’il désigne fondamentalement le Christ comme maître, mais attribue également cette fonction à la Règle et à l’abbé. Au moyen âge, on parle volontiers d’école flamande, car tous s’accordent à reconnaître en Ruusbroec le maître ; en revanche, il est plus rare que l’on parle d’école à propos des mystiques rhénans, sans doute parce que jusqu’à une date récente, les textes étant peu accessibles et les éditions peu fiables, il était difficile de reconnaître le même statut à Maître Eckhart. Pour une toute autre raison, on ne parle pas d’école à propos de saint François de Sales, car si l’évêque de Genève fut pourtant un grand maître de la vie spirituelle, il n’a pas eu de disciple, au sens où il n’y a pas eu d’auteurs spirituels remarquables qui se réclament de lui. Pour qu’il y ait école en spiritualité faudrait-il qu’il y ait non seulement un maître et des chrétiens pour se nourrir de son enseignement, mais également des disciples susceptibles d’être reconnus maîtres à leur tour ?

  • 12 Y. Krumenacker, L’école française…, p. 365 s.

21Il est significatif que l’on puisse aujourd’hui proposer de remplacer la notion controversée d’école française par celle de bérullisme12, une manière de souligner que ce qui est commun à ces auteurs n’est pas d’être français, mais d’être d’une manière ou d’une autre disciple de Bérulle. Disciples, mais cependant auteurs à part entière. Tandis que Jean-Pierre Camus ou Dom Innocent Le Masson qui ont pourtant beaucoup fait pour diffuser la pensée de François de Sales ne peuvent être reconnus comme des auteurs à part entière. Ils ont recopié, compilé, diffusé, sans pour autant produire une pensée personnelle suscitée par celle du maître. De même, cette identification de la notion d’école de spiritualité avec la présence d’un maître pourrait expliquer pourquoi on parle rarement d’école rhénane, mais plutôt de mystiques rhénans. On peut en effet débattre sans fin sur son origine : la placer chez Eckhart, c’est limiter cette école à trois auteurs, Eckhart, Suso et Tauler, et laisser dans l’ombre ceux qui ont précédé Eckhart et qui développent pourtant une doctrine très proche ; la placer en Albert le Grand, c’est lui donner une dimension exclusivement universitaire qui ne lui convient pas. La mystique rhénane est née de l’interaction entre les maîtres de l’École et les milieux de ferveur spirituelle que constituaient les monastères de moniales et les groupes de laïcs. C’est parce que Eckhart et ses frères sont sortis de l’université pour aller prêcher à ces gens-là dans leur langue que l’on a vu apparaître ces textes si particulier que nous désignons aujourd’hui par le terme de mystique rhénane. Mais celle-ci n’aurait pas été ce qu’elle est si les théologiens de Cologne, autour d’Albert le Grand n’avait pas posé les fondations de la théologie négative chrétienne. Parmi eux, qui est le maître ?

  • 13 Stephanus Axters, La spiritualité des Pays-Bas : l’évolution d’une doctrine mystique avec (...)
  • 14 Ruusbroec s’attaque aux idées eckhartiennes dans L’ornement des noces, où il critique la n (...)

22User de la notion d’école pour désigner un ensemble d’auteurs chez qui l’on reconnaît la fécondité de l’enseignement d’un maître est une construction intellectuelle. L’école en question n’est pas une institution, dont le diplôme validerait une appartenance. Ce sont les chercheurs qui, parfois plusieurs siècles plus tard, établissent un tel lien entre le maître et les disciples qu’ils placent dans cette école. Reprenons l’exemple rhéno-flamand évoqué ci-dessus. La place centrale accordée par certains auteurs, comme S. Axters13 par exemple, à Ruusbroec leur fait sélectionner les auteurs spirituels qu’ils étudient comme appartenant ou non à l’école flamande, suivant qu’ils les reconnaissent ou non comme héritiers fidèles du maître. Mais une telle approche de la littérature spirituelle d’une époque et d’une région géographique entraîne des sélections qui pourront être largement critiquées par d’autres historiens désireux de regrouper les auteurs sur d’autres critères. D’autres pourront même reconnaître une filiation avec la pensée du maître là où les premiers l’avaient récusée. Une telle filiation n’est en effet le plus souvent pas explicite : on trouve des citations textuelles, mais pas toujours, une reprise des grands thèmes, mais parfois sous une forme très différente. Il y a donc une part d’interprétation dans la délimitation d’une telle école. Dans la sphère rhéno-flamande, le choix de Ruusbroec comme le maître de référence empêche souvent de penser les contacts et les proximités entre rhénans et flamands. La condamnation d’idées eckhartiennes dans certains textes flamands de Ruusbroec et de son entourage14 ne saurait rendre compte à elle seule de la complexité des liens entre les deux réseaux spirituels. L’un des ouvrages qui a le plus contribué à la diffusion de certaines pages de Maître Eckhart n’est-il pas, par exemple, le Traité des douze vertus, de G. van Wevel, disciple de Ruusbroec ? Cet auteur doit-il alors être rattaché à l’école rhénane ou l’école flamande ?

Un corpus commun

23Pour qu’une école se développe dans une certaine durée, il est nécessaire que l’enseignement du maître ne se limite pas à un enseignement oral ou à un témoignage par l’exemple : la fécondité ne dépasse guère alors une génération, car la mémoire des faits et gestes du maître s’estompe. Ceux-ci peuvent perdre de leur force d’interpellation du fait de l’évolution des mœurs. En revanche, lorsque l’enseignement est fixé dans un texte, ou un ensemble de textes, ceux-ci peuvent nourrir plusieurs générations et y susciter d’autres auteurs qui révèleront leur originalité dans l’interprétation du texte.

24Le corpus fondateur d’une école est le plus souvent constitué de la mémoire du maître dans le registre de l’enseignement et dans celui des faits et gestes, dans une proportion variable. Dans certains cas, c’est principalement un enseignement — traités ou sermons — qui éclaire la démarche personnelle des disciples. Ici on peut penser particulièrement au Carmel thérésien qui se développe non seulement dans la mémoire des deux grands réformateurs Thérèse de Jésus et Jean de la Croix, mais surtout dans l’étude de leurs écrits. L’initiation à la démarche carmélitaine passe par l’étude approfondie de ces textes qui sont un enseignement sur la vie spirituelle. Dans d’autres cas, au contraire, c’est la mémoire de la vie du maître, du fondateur qui est source de fécondité : l’entrée dans une spiritualité franciscaine se nourrit de l’esprit de saint François tel qu’il apparaît à travers les récits de sa vie.

25Ici encore, la définition relativement simple d’une école de spiritualité comme l’ensemble des auteurs spirituels qui se réfèrent à un corpus commun est marquée par de grandes limites. D’une part, cette référence peut dépasser les frontières habituellement reconnues aux écoles de spiritualité. On peut reconnaître par exemple, pour expliquer les proximités entre rhénans et flamands, qu’ils se nourrissent les uns et les autres des écrits du Pseudo-Denys. Mais l’influence de ce corpus dépasse largement les auteurs rhéno-flamands : inventer une école dyonisienne serait une manière de regrouper sous la même étiquette une part considérable des auteurs spirituels chrétiens. De même saint Bernard et Dom Guéranger sont marqués l’un et l’autre par la Règle de saint Benoît, mais il est cependant intéressant de pouvoir distinguer leurs démarches spirituelles, qui pour être monastiques n’en sont pas moins profondément différentes. D’autre part, il peut être possible de décrire une école de spiritualité sans pouvoir identifier de manière absolue la référence à un même corpus. Les auteurs de l’école française sont tous marqués par l’influence de Bérulle, mais est-ce toujours par un contact avec les textes de celui-ci, lus et commentés par des disciples, ou par d’autres formes de relations, comme la direction spirituelle ?

26Il faut enfin reconnaître que l’histoire littéraire chrétienne comporte des corpus qui ont suscité d’innombrables lectures et commentaires sans que pour autant l’on puisse parler d’école de spiritualité. A l’exemple du Pseudo-Denys déjà évoqué, on peut ajouter ceux d’Augustin et de Thomas d’Aquin. L’école augustinienne, ou l’école thomiste, si elles existaient, rassembleraient une part considérable d’auteurs spirituels. Ici, l’on pourrait éventuellement parler d’école de pensée, de tradition théologique, mais pas d’école de spiritualité. Pourquoi ? une certaine conception de la méthode théologique, des prises de position anthropologiques, la manière de concevoir les relations entre nature et grâce font partie des critères qui permettent de reconnaître dans un texte théologique un enracinement préférentiel chez Augustin ou chez saint Thomas. Mais cet enracinement peut se retrouver aussi bien chez un Luther que chez un Bonaventure dans le premier cas, chez un théologien dominicain que chez un théologien jésuite dans le deuxième cas. Ces auteurs sont augustiniens ou thomistes dans leur théologie, mais il serait absurde de les faire appartenir à la même école de spiritualité pour cette raison. La référence à un corpus ne suffit donc pas pour définir une école de spiritualité.

Des pratiques communes

27En rapprochant l’école de spiritualité de l’école en peinture, plutôt que de l’école de pensée, on se donne le moyen de mettre en valeur le fait qu’en spiritualité, on ne peut se limiter à l’étude des textes et de leur interprétation, il importe tout autant de regarder de près les pratiques qu’ils ont suscitées. Peindre ou prier selon une école, c’est se rendre reconnaissable par une « manière de faire ». C’est l’une des originalités du christianisme dans l’histoire des religions que d’avoir suscité une telle variété de formes de prière communautaire ou personnelle. S’il y a bien évidemment des éléments communs dont le fondement est évangélique, comme l’articulation entre une part de prière privée, solitaire, et une part de prière communautaire, la manière dont sont mis en œuvre ces éléments varient considérablement. Entre la rumination d’un verset biblique dans la tradition monastique et la « composition de lieu » ignatienne, il y a toujours prière à partir de la Bible, mais selon des modalités et avec une finalité profondément différentes. On peut alors considérer comme caractéristique d’une école la mise en œuvre d’une pratique commune : l’école carmélitaine avec l’oraison, l’école ignatienne avec les Exercices.

28Dans certains cas, l’accent mis sur des pratiques aboutit à une quasi-identification entre école de spiritualité et ordre religieux. L’ordre religieux peut être considéré comme une institution qui pérennise la transmission d’une manière de faire, non seulement dans le domaine de la prière, mais de manière plus large, une manière de vivre. Les fondations cisterciennes, franciscaines ou jésuites instituent dans l’Église catholique une façon de vivre qui a sa propre cohérence. L’originalité repose sur l’articulation entre une manière de prier, une manière de lire la Bible, une forme de vie communautaire et de gouvernement, une mission spécifique dans le monde, etc. Les ordres religieux qui ont traversé les siècles sont ceux qui reposent sur une formule originale, dont la cohérence interne fait la force et permet de s’adapter aux aléas de l’histoire. Des tentatives moins cohérentes, moins équilibrées ou moins originales ne survivent généralement pas très longtemps à leurs fondateurs. Cette identification entre école de spiritualité et ordre religieux, tout enseignant en histoire de la spiritualité en a fait l’expérience, est séduisante, et opératoire jusqu’à la fin du Moyen Age. En revanche, nous avons signalé déjà qu’elle devient inutilisable par la suite : l’exemple le plus net en est le XVIIe siècle français. De grands auteurs y apparaissent en dehors de toute appartenance à un ordre religieux, comme François de Sales. De nombreuses fondations nouvelles voient le jour sans qu’une originalité particulière les distingue. La plupart des auteurs spirituels majeurs de l’époque sont absolument inclassables selon ces critères. Même lorsqu’ils appartiennent à un ordre religieux à la spiritualité identifiable, ils ne cessent de faire leur miel de ce qui est produit ailleurs : Alexandre Piny, dominicain, publie des Exercices spirituels, comme le fait à la même époque le père Joseph de Paris, capucin ; Benoît de Canfield, capucin lui aussi, reçoit l’héritage des mystiques rhénans, dominicains, par l’intermédiaire de Dom Beaucousin, chartreux, et des traductions de la chartreuse de Cologne. Les exemples de ce type sont innombrables.

29Si ce rapprochement entre la notion d’école de spiritualité et celle d’ordre religieux montre ses limites, et porte le risque de limiter la démarche spirituelle chrétienne aux religieux, ce qui n’a jamais été le cas, elle a le mérite de mettre en valeur la fonction des institutions dans la transmission. L’enseignement spirituel d’une Thérèse d’Avila ou d’un Ignace de Loyola n’aurait pas eu le même impact s’il avait été limité à un livre, sans l’activité d’un ordre religieux. L’Imitation de Jésus Christ est le seul contre-exemple d’une telle affirmation : l’ouvrage qui a connu la plus forte diffusion connue dans la littérature chrétienne n’a cependant jamais été le patrimoine propre d’une institution.

Une transmission : école ou tradition spirituelle ?

  • 15 Richard Bergeron, Vivre au risque des nouvelles religions, Montréal, Médiaspaul, 1997, p.  (...)

30Dans le développement actuel d’un intérêt pour la spiritualité au sein du grand public, on assiste au retour en grâce d’un terme suspect il y a encore quelques années, celui de tradition. Il est suggestif de le confronter à celui d’école. Il y a vingt ou trente ans, rien n’était plus douteux, que ce soit en histoire ou en théologie que de faire usage de la notion de tradition. C’était inévitablement situer son discours dans une perspective réactionnaire et prendre le risque d’être taxé d’immobilisme. L’heure était à la créativité, à l’attention portée au surgissement de la nouveauté, identifiée en milieu catholique, et au prix d’une interprétation discutable, avec les « signes des temps » évoqués par le concile Vatican II. Peu de temps après cette opération de table rase, la notion de tradition revient en force chez tous ceux qui cherchent, de préférence dans d’autres cultures et en dehors du christianisme, une nourriture spirituelle. Le terme de tradition se trouve substitué à celui de religion, pour atténuer les différences entre elles et suggérer que toutes ces traditions-religions se valent et convergent15.

31Bien souvent, la référence aux pratiques et aux enseignements des spiritualités orientales se trouve présentée à l’aide de cette notion. Les diverses traditions qui constituent par exemple le zen sont connues et identifiées. Plus un maître spirituel est autodidacte, plus il va expliquer dans quelle tradition il se situe, de quelle lignée il est issu. On peut constater par exemple comment des « évêques » plus ou moins auto-proclamés d’églises gnostiques californiennes mettent de soin à préciser sur leur site internet qui sont leurs maîtres, et dans quelle forme de « succession apostolique » s’enracine leur mission. Au-delà de l’effet de mode, ce retour en grâce de la tradition peut-il suggérer quelque chose de ce qu’est une école spirituelle ?

  • 16 Voir ici les communications de B. Hours et A. Laffay.

32Parler de tradition franciscaine ou dominicaine a l’intérêt de ne pas limiter le champ que l’on étudie aux auteurs appartenant stricto sensu à l’ordre religieux qui est au cœur de cette tradition. Ceci est particulièrement important dans le cas de formes de spiritualités dont l’influence et la pratique dépassent de beaucoup les limites institutionnelles, comme c’est le cas de la tradition ignatienne. C’est aussi souligner l’importance de la transmission dans la pérennité d’une forme de spiritualité. Si la transmission est tradition, elle n’est pas un enseignement de type académique, mais transmission d’une génération à l’autre de tout ce qui constitue la spiritualité en question : textes fondateurs, mais aussi manières de faire, formes de la prière, etc. La connaissance et la lecture des textes fondateurs ne suffit pas. S’ils sont fondateurs d’une tradition spirituelle, c’est bien que chaque génération qui a participé à leur diffusion a ratifié d’une certaine manière, par sa pratique spirituelle, ce qu’ils enseignaient. Le « bérullisme » de ce point de vue est significatif, puisqu’on peut discerner une forme de spiritualité commune chez des auteurs français dont beaucoup n’ont pas eu accès au texte même de Bérulle. Le terme de tradition associe donc dans la transmission l’enseignement à la pratique : on a pu souligner16 qu’à certains moments, les théologiens dominicains ou carmes ont été très loin dans l’étude de ce qu’est l’oraison mais qu’ils n’en enseignaient plus la pratique.

Conclusion

  • 17 Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Paris, Seuil, 1971, p. 145 (...)
  • 18 « Le modèle ne donne pas la réalité du passé ; il est bien plutôt l’instrument présent d’u (...)

33Dans la profusion des pratiques et des discours relatifs à la vie spirituelle chrétienne, le chercheur et l’enseignant éprouvent le besoin impératif de mettre de l’ordre, d’opérer des regroupements. Ceux-ci sont artificiels, toujours, car ils sont une construction de la pensée. User d’un concept comme celui d’école de spiritualité, c’est tenter de mettre de l’ordre dans le désordre, c’est décrire des liens là où d’autres les décriront autrement, à l’aide d’un outil différent. De même que les étoiles sont reconnues par les hommes comme appartenant à des constellations et que ces constellations ne tracent pas dans le ciel les mêmes lignes, ne décrivent pas les mêmes relations entre les étoiles selon les cultures. Paul Veyne17 a bien montré qu’un tel usage de concepts est nécessaire à l’historien pour penser, mais qu’il comporte toujours de grands risques d’anachronismes, d’identification entre des réalités très différentes. L’enquête ici menée sur l’usage de la notion d’école par un certain nombre d’auteurs manifeste bien cette incapacité du concept d’école à rendre compte de l’ensemble de l’histoire de la spiritualité chrétienne. Lorsqu’il est utilisé en fonction de critères de délimitation fluctuants, il peut rendre des services, tout en laissant ouverte la question de sa propre définition. Lorsqu’il est employé par des auteurs qui semblent en connaître le « sens strict », ou le « sens large », il nourrit l’illusion d’une définition précise et intemporelle, qui est impossible. Alors, faut-il continuer à en faire usage ? Pourquoi pas, si cela permet de tenir un discours sur des réalités complexes18. Pourquoi pas si on tente ainsi de rassembler des auteurs qui ont peu ou prou un maître commun, un corpus de référence ou des pratiques communes et qui cherchent à les transmettre…

Notes

1 Voir l’histoire de cette notion dans Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, Éditions du Cerf, 1998, p. 15-44.

2 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. 2, 1921, p. 4.

3 Aloys Pottier, Essai de théologie mystique comparée. Le père Lallemant et les grands spirituels de son temps, t. III, Paris, Téqui, 1929, p. 24-25.

4 Pierre Pourrat, La spiritualité chrétienne, t. II, Le Moyen Age, Paris, Gabalda, 19392, p. VII.

5 Jacques Huijben, « Aux sources de la spiritualité française du XVIIe siècle », La Vie spirituelle (Supplément), t. XXV, 1930, p. 113-139 ; t. XXVI, 1931, p. 17-46, 75-111 ; t. XXVII, 1931, p. 20-42, 94-122.

6 Louis Dimier, Le Primatice, Paris, Albin Michel, 1928, p. 1.

7 J. huijben, loc.cit, t. XXV, 1930, p. 114.

8 Ce manuel a connu neuf éditions françaises et de nombreuses traductions. La première édition est de 1923. L’exemplaire consulté provient de la sixième édition, 1928. La liste chronologique et méthodique se trouve aux pages XXVII à XLVIII.

9 Adolphe Tanquerey la définit en effet comme « ayant pour fondateur J. Ruysbroeck. »

10 Y. Krumenacker, L’école française…, p. 211.

11 Fin du prologue.

12 Y. Krumenacker, L’école française…, p. 365 s.

13 Stephanus Axters, La spiritualité des Pays-Bas : l’évolution d’une doctrine mystique avec une liste des traductions françaises des auteurs néerlandais, Louvain-Paris, E. Nauwelaerts, J. Vrin, 1948.

14 Ruusbroec s’attaque aux idées eckhartiennes dans L’ornement des noces, où il critique la notion de vacuité qui pourrait s’obtenir sans la grâce, et dans les Douze béguines, il critique la pauvreté spirituelle telle qu’elle est exposée dans le sermon 52 d’Eckhart. Les critiques les plus violentes viendront de son disciple Jan van Leeuwen, le fameux « cuisinier de Groenendael » dans son Livret sur la doctrine de maître Eckhart, doctrine dans laquelle il erra.

15 Richard Bergeron, Vivre au risque des nouvelles religions, Montréal, Médiaspaul, 1997, p. 113-128.

16 Voir ici les communications de B. Hours et A. Laffay.

17 Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Paris, Seuil, 1971, p. 145-172.

18 « Le modèle ne donne pas la réalité du passé ; il est bien plutôt l’instrument présent d’une distanciation et le procédé grâce auquel il devient possible de tenir un discours sur l’absent. » M. de Certeau, « Histoire et mystique », Revue d’histoire de la spiritualité (R.A.M.), 48/1, 1972, n° 189, p. 69-82. Citation p. 72.

Auteur

dominicain, est maître de conférences à la faculté de théologie de l’Université catholique de Lyon où il enseigne l’histoire de la spiritualité.

© LARHRA, 2006

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