Version classiqueVersion mobile

Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

 | 
Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

Une géographie du spirituel : l’exemple du bérullisme

Yves Krumenacker

Texte intégral

  • 1 Irénée Noye, « L’héritage bérullien dans la Compagnie de Saint-Sulpice », Bulletin de Sain (...)
  • 2 Pierre Pourrat, Les Écoles de spiritualité chrétienne, Liège-Paris, Giraudon, 1928.
  • 3 Émile Mersch, Le Corps mystique du Christ. Etudes de théologie historique, Louvain, Museum (...)
  • 4 Paul Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, Seuil, 1963.
  • 5 Raymond Deville, L’École française de spiritualité, Paris, Desclée, 1987.
  • 6 Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des co (...)
  • 7 Louis Cognet, Les Origines de la spiritualité française au XVIIe siècle, Paris, La Colombe (...)
  • 8 André Rayez, « Française (école) », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 19 (...)
  • 9 Yves Krumenacker, « Henri Bremond et l’École française de spiritualité », Chrétiens et Soc (...)
  • 10 Yves Krumenacker, « Entre histoire et mémoire. L’École française de spiritualité », Théoph (...)

1L’École française de spiritualité est sans doute une des écoles les plus connues dans l’histoire de la spiritualité du XVIIe siècle. L’expression est pourtant ambiguë. Elle est récente : née sans doute vers 1850 autour de Théodore Baudry, professeur de théologie au séminaire de Saint-Sulpice, ou dans l’académie littéraire dirigée par Jules Hugo (le neveu du poète), reprise en 1890 par Henri-Joseph Icard, supérieur de Saint-Sulpice (qui la rejette), puis en 1912 par un autre sulpicien, Georges Letourneau, elle est consacrée et popularisée en 1921 par Henri Bremond dans son tome 3 de sa monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux, intitulé « L’École française »1. Elle est ensuite reprise par Pierre Pourrat2, Émile Mersch3, Paul Cochois4, Raymond Deville5, dans certains articles, assez peu nombreux, du Dictionnaire de spiritualité6, elle est d’usage courant chez les historiens et les théologiens. En revanche, Louis Cognet7, André Rayez8 la rejettent. Je fais de même, mais en reconnaissant qu’elle a été tellement consacrée par l’usage que, même si on la trouve inadéquate, on ne peut plus vraiment la supprimer. Mon rejet tient en deux points : sa connotation nationaliste, le flou de la notion de spiritualité et l’absence de véritable école pour la transmettre, d’une part9 ; son statut de « lieu de mémoire » permettant à nombre de congrégations actuelles de se rattacher à une spiritualité, sans trop tenir compte des réalités historiques de la transmission de cette spiritualité10, d’autre part. Ajoutons que la contestation de l’expression, mais aussi son acceptation dans des sens assez différents (selon les auteurs, l’accent est mis sur la doctrine du Corps mystique, sur la christologie, sur le sacerdoce, etc.), montrent qu’il est difficile de savoir ce qu’elle recouvre exactement.

  • 11 I. Noye, « L’héritage bérullien… », art. cit., p. 178-179.
  • 12 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 19-21.
  • 13 Michel Dupuy, « Spiritualité », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, XIV, 1 (...)

2Un consensus a cependant peu à peu émergé chez les spécialistes de la spiritualité, qui fournira notre point de départ : le rôle fondateur de Bérulle. Vers 1850, l’« école française » semble désigner des maîtres spirituels du XVIIe siècle comme Bérulle, Condren, Olier, mais aussi Malebranche11. En 1890, cela désigne surtout Olier, influencé par Bérulle, et Condren ; Icard, qui conteste la formule, rapproche au contraire Olier de sainte Thérèse, saint Jean de La Croix, saint François de Sales et saint Vincent de Paul. En 1912, l’expression recouvre tous les auteurs spirituels du XVIIe et du XIXe siècles enseignés dans les séminaires12. Avec Bremond, les choses sont beaucoup plus précises : l’« école française » consiste en la doctrine de Bérulle, de ses disciples, et des dévotions qu’elle a suscitée. Pourrat semble donner un sens plus national à l’expression, mais fait débuter son étude de l’école française par Bérulle. Mersch insiste surtout sur Bérulle, Cochois et Deville considèrent que le maître incontesté de ce courant spirituel est Bérulle. Cognet refuse l’expression « école française », mais développe longuement « le courant bérullien ». Rayez parle d’un âge d’or de la spiritualité française, de « la magnifique école bérullienne », et non d’école française. Michel Dupuy, enfin, considère qu’il y a bien une « école bérullienne », mais pas d’« école française », même si certains thèmes bérulliens se retrouvent chez des auteurs d’autres courants13.

  • 14 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 174.
  • 15 Paul Cochois, « Bérulle, hiérarque dionysien », Revue d’ascétique et de mystique, 1961, p. (...)
  • 16 Raymond Deville, « Charles Démia dans le courant spirituel et apostolique de l’École Franç (...)
  • 17 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 556.

3La cause semble donc entendue : c’est de la spiritualité de Bérulle qu’il faut partir — ce qui, au passage, fait entrer François de Sales dans un autre courant, une autre sphère, et permet difficilement de penser le rapport entre ces deux personnalités majeures du début du XVIIe siècle. Mais le sujet, défini ainsi, n’en est pas pour autant facile à traiter. Le premier problème, que j’évacuerai ici, est que Bérulle n’a jamais réalisé de véritable synthèse de sa pensée. Son œuvre majeure, le Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, peut apparaître à maints égards comme un ouvrage de controverse. Mais surtout, les différences sont grandes entre les premières œuvres, le Traité des Energumènes et les Conférences aux Oratoriens par exemple, et les dernières, comme la Vie de Jésus et certaines Œuvres de piété : on passe d’une « mystique de l’essence à une métaphysique de la relation »14, du néo-platonisme à l’augustinisme en passant par le thomisme, d’une vision du prêtre « hiérarque dionysien »15 à celle d’un baptisé qui, plus que tout autre, doit être saint, etc. La pensée de Bérulle est constamment en mouvement, et ne semble pas trouver les cadres conceptuels adéquats pour se dire, ce qui explique qu’elle emprunte à différents systèmes explicatifs quelquefois contradictoires. Le deuxième problème concerne la transmission de la spiritualité bérullienne. Les œuvres de Bérulle ont été assez vite oubliées. C’est tout juste s’il fonde l’Oratoire, capable de perpétuer sa pensée : il ne lui donne pas de règles, pas de texte normatif, ce qui permettra à ses successeurs, Condren, Bourgoing, d’imposer leur marque sur la congrégation. L’hésitation de sa pensée entre plusieurs doctrines théologiques permettra de le tirer dans un sens ou un autre. C’est pourquoi Cochois peut-il distinguer un sens strict et un sens large de l’expression « école française », de même que Deville16. Pour ma part, j’ai proposé de distinguer entre Bérulle, le bérullisme proprement dit, et des bérulliens, c’est-à-dire des auteurs qui ont pu être marqués également profondément par d’autres influences17. La difficulté, on le devine, est de tracer des limites entre ces courants.

  • 18 Art. « École de spiritualité », par Lucien-Marie de Saint-Joseph : D.S. IV (1960), col. 11 (...)

4Pour cela, je proposerai une méthode que je qualifierai, faute de mieux, de géographique, ou de cartographique. Je m’explique : il est habituel, pour étudier une école de spiritualité, de voir comment les thèmes principaux sont traités et quelles sont les filiations que l’on peut repérer entre un maître spirituel et ses disciples. Ainsi, le Dictionnaire de Spiritualité peut présenter les écoles de spiritualité comme « la manière propre à certaines collectivités ou à certaines époques de présenter l’itinéraire spirituel qui mène l’âme à Dieu »18. Ce faisant, il introduit une double dimension : verticale (l’école carmélitaine, dominicaine, etc.) et horizontale (XVIIe siècle, par exemple). Une certaine permanence des collectivités croiserait des insistances propres à chaque époque. On pourrait ainsi peut-être parler d’école dominicaine du XVIIe siècle. Pour l’auteur de cet article, il n’y a jamais de nouveauté absolue, mais toujours des filiations, des généalogies, chaque époque remodèle un courant spirituel pré-existant. Il est ainsi indispensable de voir les structures essentielles de chaque école et de leur donner une dimension historique. Ces structures, si l’on suit ce même article, seraient au nombre de cinq :

  • L’union à Dieu : il faut examiner les différentes manières proposées de poursuivre ce but.
  • Jésus-Christ est l’exemplaire par excellence : mais les mystères du Christ ne sont pas toujours envisagés de la même manière, on peut insister plus sur l’un ou sur l’autre (par exemple, l’incarnation ou la passion).
  • La grâce des vertus et des dons : les diverses écoles proposent des moyens concrets différents de mettre en œuvre cette grâce, il y a différentes pédagogies spirituelles.
  • Un rythme binaire : enlever les obstacles humains / s’unir à Dieu.
  • L’importance du terrain, à examiner de manière individuelle et collective : le tempérament, le caractère des spirituels, les données sociologiques, etc.

5On aurait ainsi, selon les auteurs, des insistances, des accents différents mais, fondamentalement, il y aurait une unité essentielle des différentes spiritualités.

6Le principal reproche que je ferai à cette manière d’aborder la spiritualité est, malgré sa volonté de l’inscrire dans le temps, son caractère anhistorique. En effet, l’auteur parle d’une conception abstraite du rapport de l’âme à Dieu pour en dégager cinq caractéristiques qui seraient les mêmes, bien que traitées différemment, quels que soient les auteurs. D’autre part, l’accent est mis quasi uniquement sur la contemplation, la prière, et non sur les activités apostoliques, alors que bien des spirituels, notamment au XVIIe siècle, sont aussi des hommes ou des femmes d’action, ce qu’on ne peut négliger. Songeons simplement à tous les fondateurs ou supérieurs de congrégations ou de communautés religieuses.

7Plutôt que de reprendre cette approche, je préférerai par conséquent dresser une géographie du bérullisme, dessiner une carte sur laquelle apparaîtront des sommets (les thèmes les plus importants) plus ou moins proches les uns des autres (selon les liens que ces thèmes entretiennent entre eux), mais aussi des vallées (les points peu ou pas abordés). Certains seront au centre de la carte, d’autres aux frontières. Leur forme (la manière dont les thèmes sont traités) pourra varier. On pourra alors considérer qu’un auteur dont l’engagement spirituel et apostolique peut se modeler sur une telle carte appartient au bérullisme ; en revanche, un autre qui ferait apparaître de nouveaux sommets, ou de formes très différentes, appartiendrait à une autre région de la spiritualité.

  • 19 Jean Dagens (éd.), Correspondance du Cardinal de Bérulle, Paris-Louvain, Desclée de Brouwe (...)

8Quels sont les principaux sommets ? Le point culminant est sans doute fourni par le sentiment de l’indicible grandeur et sainteté de Dieu : « Il n’y a rien de grand que Dieu et ce qui rend hommage à Dieu », écrit Bérulle en 160819. Plus tard (sans doute après la composition du vœu de servitude, soit vers 1614-1615 ou même bien après), il peut s’adresser ainsi à la Trinité :

  • 20 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 4, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : œuvre de piété 192, p. 65

J’adore votre puissance qui produit tout, votre immensité qui contient tout, votre bonté qui embrasse tout, votre science qui prévoit tout, votre providence qui pourvoit à tout. Je vous adore comme principe, et je vous recherche comme la fin de mon être et de tout être. Je vous adore et je vous regarde comme ma conduite et je m’appuie en vous comme en la subsistance de tout être créé qui procède de vous comme de son origine, qui tend à vous comme à son centre, qui repose en vous comme en sa subsistence et se perd en vous comme en un abîme. »20

  • 21 Cité par R. Deville, L’École française…, op. cit., p. 105.

Tous ceux que l’on considère habituellement comme des disciples de Bérulle partagent ce sentiment, qui a frappé les contemporains : Amelote, dans sa Vie du Père Charles de Condren (Paris, 1643), le note : « En ce siècle […], nous voyons dans les âmes plus de familiarité que de révérence, et il se trouve beaucoup de chrétiens qui aiment Dieu, mais il y en a peu qui le respectent. »21 Mais où placer ce sommet ? À une frontière sans doute, car on le retrouve dans bien d’autres courants : chez saint Augustin et ses disciples, dans le protestantisme et notamment dans sa version calviniste, dans la mystique abstraite, y compris sa version néo-platonicienne qui imagine un Dieu transcendant et auto-suffisant, chez les jésuites, etc. Mais Jean-Jacques Olier, après François de Sales, insiste davantage sur la douceur comme étant un attribut de Dieu.

  • 22 Sur ce thème, voir Richard Cadoux, Bérulle et la question de l’homme, Paris, Éditions du C (...)
  • 23 Bérulle, Œuvres complètes, t. 7, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Édit (...)
  • 24 J. Dagens, Correspondance…, op. cit., t. III, lettre 684, octobre 1627, p. 328.

9La particularité bérullienne est sans doute la proximité avec d’autres sommets : l’un pourrait représenter la Trinité, car Bérulle évoque toujours Dieu sous son aspect trinitaire ; sommet moins élevé sans doute, car ce sont les personnes divines et particulièrement le Christ qui intéressent surtout Bérulle, mais dans leur relation les unes avec les autres — et plus élevé que dans d’autres courants : la Trinité n’est guère présente dans l’Introduction à la vie dévote et n’apparaît qu’au livre III (chapitres XIII à XV) du Traité de l’Amour de Dieu. En revanche, on la trouve dès le premier chapitre du premier entretien de La Croix de Jésus du dominicain Chardon, qu’on ne peut pourtant qualifier de bérullien. Il faut donc aller plus loin dans notre exploration et découvrir deux sommets particulièrement importants : l’un concerne Jésus, l’autre l’homme. Commençons par ce dernier22 : Bérulle ne peut pas contempler Dieu sans penser aux créatures, ne serait-ce que pour tenter de les éliminer : « Contemplant la Majesté divine habitant de toute éternité dedans elle-même, retirons nos esprits des choses basses, caduques et périssables »23 ou, ailleurs, « Il faut premièrement regarder Dieu et non pas soi-même »24. Le corollaire de la grandeur de Dieu, pour Bérulle, c’est que l’homme est un néant, il n’est ontologiquement rien et l’état qui lui convient le mieux est donc l’état de servitude. Cette perspective est différente, bien qu’elle ne l’exclue pas (et on la retrouve aussi dans des textes de Bérulle, par exemple dans La Vie de Jésus) d’une vision de l’homme accablé par le péché originel ; ce dernier, dans notre cartographie spirituelle, se situerait plutôt dans une vallée que l’on peut ou non emprunter, dans la mesure où elle n’est pas constitutive de l’anthropologie bérullienne. L’insistance sur le néant de l’homme, en revanche, est fondamentale et inséparable de l’affirmation de la grandeur de Dieu et sépare sans doute Bérulle des disciples d’Ignace de Loyola.

10L’autre sommet, représenté par Jésus, devrait apparaître au centre de la carte. Bourgoing, en préfaçant les Œuvres de Bérulle, l’a bien mis en évidence :

  • 25 Lettre-préface de Bourgoing à Bérulle, Œuvres complètes, Paris, A. Estienne, 1644, p. XVii (...)

Or, sa voie de grâce et sa plus sainte disposition, qui a été l’origine, la base et le fondement de toutes celles qu’il a reçues de Dieu, et même du renouvellement qu’il a apporté en l’Église, c’est la liaison et l’appartenance singulière qu’il a eue à la personne de Jésus-Christ, notre Seigneur, en sa sainte humanité, et à sa très sainte Mère.25

11Mais ne nous trompons pas de perspective : il faut bien comprendre ce christocentrisme. On connaît le passage, très souvent cité, des Grandeurs de Jésus, qui a permis à Bremond de parler d’une « révolution copernicienne » de la spiritualité :

  • 26 Bérulle, Œuvres complètes, t. 7, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Édit (...)

Un excellent esprit de ce siècle a voulu maintenir que le soleil est au centre du monde et non pas la terre ; qu’il est immobile et que la terre, proportionnellement à sa figure ronde, se meut au regard du soleil […]. Cette opinion nouvelle, peu suivie en la science des astres, est utile et doit être suivie en la science de salut, car Jésus est le Soleil immobile en sa grandeur et mouvant toutes choses.26

12Tout doit être repensé à partir du Fils et de son Incarnation. Le christocentrisme de Bérulle consiste précisément en cela, non une élimination de Dieu le Père ou de la Trinité, mais une nouvelle manière de considérer l’organisation de l’ordre du monde, en partant de la terre où le Verbe s’est fait chair, et non plus du ciel. Tout discours abstrait devient dès lors impossible. C’est la méditation de l’Écriture, et particulièrement du Nouveau Testament, qui devient le point de départ. La véritable clé de la « science de salut » est fournie par la vie de l’Homme-Dieu sur la terre, et par l’adhésion à son être, comme nous le verrons plus loin. Cette vie permet à l’homme, s’il a renoncé à lui-même, à se conformer à Jésus et donc, d’une certaine manière, à être déifié ; nous en reparlerons. Notons simplement pour l’instant qu’elle a plusieurs aspects : Jésus est à la fois parfait adorateur et rédempteur ; Bérulle insiste bien plus sur l’adoration, mais sans rejeter la rédemption, qui apparaît surtout dans les œuvres tardives. Ces trois façons de comprendre le but de l’Incarnation (en incluant la divinisation de l’homme) peuvent donc se réclamer du bérullisme.

  • 27 Fernando Guillén Preckler, État chez le Cardinal de Bérulle. Théologie et spiritualité des (...)

13Il en est de même pour les états de Jésus. C’est l’état d’enfance que privilégie Bérulle, et même d’avant l’enfance, dans la mesure où sa Vie de Jésus est tout entière consacrée à la vie intra-utérine de Jésus. C’est que cela correspond à l’abaissement le plus absolu qui puisse être, à ce qui est le plus éloigné de la divinité. La dévotion à l’Enfant-Jésus est d’abord une adoration du dépouillement total, de la kénose du Fils de Dieu ; cette dévotion se développera plus tard, notamment dans le Carmel, mais elle n’aura peut-être plus exactement le même sens. Peu importe cependant, de même qu’importe peu qu’on s’intéresse davantage à l’état de victime immolée, comme on le fera surtout à partir du successeur de Bérulle à la tête de l’Oratoire, Charles de Condren. Du reste Bérulle est également attentif au séjour du Christ au désert et à la passion27. L’essentiel est cette attention aux états de Jésus, afin de pouvoir y adhérer. Dans notre topographie, Jésus représente par conséquent un point central, à partir duquel toute la carte doit se lire, mais il peut être représenté de différentes manières.

14L’Esprit apparaît comme un sommet important, mais il est bien plus proche de Jésus que de Dieu. Vivre selon l’Esprit, c’est laisser vivre Jésus en nous. Bérulle, comme Jean-Jacques Olier, parle sans cesse de l’« Esprit de Jésus-Christ » ; par exemple, dans cet extrait du Catéchisme chrétien pour la vie intérieure d’Olier :

  • 28 Leçon 1, citée par R. Deville, L’école française…, op. cit., p. 109.

D. Qui est celui qui mérite d’être appelé chrétien ?
R. C’est celui qui a en soi l’Esprit de Jésus-Christ.
D. Qu’entendez-vous par l’Esprit de Jésus-Christ ?
R. Je n’entends pas son âme, mais le Saint-Esprit qui habitait en lui.28

15C’est donc l’Esprit qui permet de se conformer à Jésus. Tous les bérulliens insistent sur ce point, comme le montre encore Vincent de Paul dans un entretien aux missionnaires de 1658 :

  • 29 Pierre Coste (éd.), Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, Gabalda (...)

Quand on dit que le Saint-Esprit opère en quelqu’un, cela s’entend que cet Esprit, résidant en cette personne, lui donne les mêmes inclinations et dispositions que Jésus-Christ avait sur la terre, et le font agir de même.29

Il faudrait donc rectifier notre géographie et faire de l’Esprit non un sommet indépendant, mais une première marche vers ce qui est le véritable sommet, Jésus-Christ. Les bérulliens ne s’attardent pas à observer l’action de l’Esprit dans l’âme purifiée, comme le feraient les tenants d’une spiritualité mystique plus abstraite, les « jésuites bérulliens » de Bremond par exemple. Les véritables disciples de Bérulle préfèrent méditer sur l’Incarnation.

16Entre le sommet représenté par Jésus-Christ et l’homme, le chemin est aisé, et ceci en vertu d’une inclination ontologique de l’homme vers Dieu :

  • 30 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 4, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : œuvre de piété 173, p. 20

Le premier point du service que nous devons à Dieu, c’est de référer à Dieu tout ce qui est procédant de Dieu. Le second est de se référer soi-même à Dieu ; car et nous procédons de lui et nous avons encore un rapport spécial vers lui30,

explique Bérulle dans une pièce qui est peut-être une première ébauche de Discours II des Grandeurs de Jésus. En écho, on peut citer Louise de Marillac, lors d’une retraite :

  • 31 Louise de Marillac, Écrits spirituels, Paris, Maison des Filles de la Charité, 1983, p. 80 (...)

Me considérant être à Dieu par son être seul et par la création qui sont les deux fondements de mon appartenance, je me suis vue lui appartenir encore par la conservation qui est le soutien de mon être et comme une création continuelle. […] Quel amour, quelle invention a eu la divinité pour faire connaître sa toute-puissance en ce sujet qui est seul sans pareil, que la créature lui soit tellement unie, qu’elle aille de pair avec son créateur en ce qui la concerne.31

  • 32 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 3, Paris, Éditions du Cerf, 1995 : œuvre de piété 38, p. 129
  • 33 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 8, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : Vie de Jésus, ch. 29, p.  (...)

La vocation de l’homme, en effet, est d’adhérer aux états de Jésus. Or ce n’est possible que par l’union de la divinité et de l’humanité, l’Incarnation du Verbe d’une part, le baptême d’autre part, qui est « une sorte de grâce élevant et liant [les chrétiens] à Dieu par Jésus-Christ son Fils qui est sa parole, sa pensée, sa contemplation. »32 Ainsi, pour Bérulle, Jésus a vécu tous les états de l’humanité et ainsi l’homme peut, à son tour, vivre tous ces états avec l’Esprit de Jésus. La contemplation des « actions intérieures et spirituelles de l’âme de Jésus traitant avec Dieu son Père »33 permet de communier avec ce qu’Olier appelle « l’intérieur de Jésus ». C’est pourquoi le verset de l’Épître aux Galates « Ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20), peut-être le plus souvent cité par Bérulle, apparaît également souvent sous la plume de ses disciples et il peut apparaître pour eux comme le centre de la vie chrétienne. Pour évoquer cela, en restant dans la métaphore géographique, il faudrait évoquer une pente douce plutôt qu’abrupte, car c’est l’adoration, la contemplation et non une volonté ascétique d’imitation qui doit permettre au chrétien de se dépouiller de soi-même, de toute volonté propre, pour se vêtir du Christ. Sur cette pente, une balise indispensable est représentée par Marie, parfaite adoratrice, envers qui tous les bérulliens ont une dévotion particulière. Le vœu de servitude à la Vierge précède, chez Bérulle, le vœu de servitude à Jésus ; la prière à « Jésus vivant en Marie » est un des textes les plus célèbres d’Olier, Bourgoing fait de Marie la reine du clergé, Jean Eudes a magnifié le Cœur de Marie, les Carmélites de France renouvellent leurs vœux le jour de la Présentation de la Vierge (21 novembre). La dévotion à Marie n’est certes pas originale à cette époque, il n’est que de rappeler les congrégations mariales des jésuites ou la dévotion au Sacré-Cœur de Paray-le-Monial ; la particularité bérullienne tient peut-être en sa place particulière dans la spiritualité, son inscription très théologique dans le rapport entre Jésus et l’homme : Marie est adorée car elle est celle qui a pu le mieux adhérer au plus intime du Fils de Dieu ; les aspects affectifs ou réparateurs, s’ils ne sont pas absents, sont au second plan.

  • 34 Bérulle, Œuvres complètes, t. VII, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éd (...)
  • 35 Bérulle, Œuvres complètes, t. VIII, Mémorial de quelques points servant à la direction des (...)
  • 36 La plupart des discours de controverse de Bérulle, des œuvres de jeunesse, sont consacrées (...)
  • 37 François Bourgoing, Vérités et excellences de Jésus-Christ […] disposées par méditations p (...)

17Sur cette pente, une autre balise consiste en le Saint-Sacrement, autre dévotion majeure des bérulliens, comprise comme une nouvelle Incarnation. C’est elle en effet et la communication de l’Esprit de Jésus aux hommes qui leur permet d’adhérer aux états du Fils de Dieu. Or « la sainte Eucharistie est semblablement comme une imitation du mystère de l’Incarnation et une application et extension d’icelui jusques à un chacun des chrétiens et fidèles »34, elle permet donc à chaque chrétien de s’approprier les vertus de l’Incarnation, elle donne Jésus-Christ tout entier, apparaissant comme un mystère d’unité imprimant le même esprit à tous ceux qui communient au Fils de Dieu. Le Saint-Sacrement étant Jésus-Christ communiqué aux hommes, on comprend qu’il soit adoré. Mais il est aussi une des sources principales de l’éminente dignité de la prêtrise. Car c’est le prêtre, en consacrant les espèces, qui rend possible cette extension de l’Incarnation qu’est le Saint-Sacrement. Il « tend à faire naître et former ce Jésus dans les cœurs ; il tend à donner son corps et son esprit au monde. »35 Cette citation ne s’applique cependant pas uniquement à l’Eucharistie : c’est tout le ministère sacerdotal qui tend à cela, à travers les offices liturgiques, les fêtes, la direction spirituelle, etc. Dans un contexte historique qui met en valeur le Saint-Sacrement, notamment en réaction contre le protestantisme, l’Eucharistie est néanmoins privilégiée36. Mais, contrairement à la théologie dominante au Concile de Trente, elle est moins présentée comme une immolation que comme une offrande, en raison de son lien avec l’Incarnation. Et ce lien est encore plus marqué avec Bourgoing : « Dès ce premier moment de l’Incarnation, Jésus est consacré comme Souverain-Prêtre par l’onction de la divinité. »37 Le Christ est réellement prêtre, et pas seulement à l’origine de la prêtrise ou son modèle, et le prêtre participe au sacerdoce du Christ dans l’exercice de son ministère.

  • 38 Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité…, op. cit., p. 424-454.

18Cela doit nous permettre de situer le prêtre à sa juste place dans notre géographie spirituelle. Contrairement à ce qu’on affirme quelquefois, le bérullisme n’est pas d’abord une spiritualité sacerdotale. Le souci du prêtre a été constant chez Bérulle et chez ses successeurs, notamment ceux qui se sont consacrés aux séminaires. Mais l’essentiel a toujours été de faire vivre Jésus-Christ dans les âmes, ce que l’Incarnation a rendu possible pour l’ensemble des baptisés ; c’est pourquoi on entend dire aujourd’hui que le bérullisme est avant tout une spiritualité baptismale ; cela me semble juste théologiquement, bien que peu présent dans les textes du XVIIe siècle, en raison du cadre très hiérarchique de la pensée chrétienne de l’époque. Le prêtre n’apparaît ainsi que comme un instrument absolument nécessaire, « instrument conjoint » au Fils de Dieu, va jusqu’à dire Bérulle, et aucun bérullien ne peut se désintéresser de lui. C’est pourquoi il représente un point important de notre topographie spirituelle, mais ne constitue en aucune manière un pic, ce n’est qu’une étape vers les sommets que représentent Jésus-Christ et l’humanité qu’il déifie. C’est pourquoi lorsque plus tard, avec Tronson, avec l’évolution de Saint-Sulpice et l’invention du « bon prêtre », une spiritualité proprement sacerdotale va se développer, on peut dire qu’on est alors sorti du bérullisme38.

  • 39 Sur cette question des vœux, Yves Krumenacker, « La question des vœux dans les congrégatio (...)

19Répandre Jésus dans les âmes : voilà un aspect essentiel du bérullisme, qui a pour conséquence une activité missionnaire, au sens large. Bérulle s’est intéressé à la restauration des ordres religieux, en grande partie parce qu’il croyait en l’efficacité de leur prière, mais il a établi une congrégation sans vœux et soumise aux évêques39, c’est-à-dire une congrégation qui soit au contact direct des simples fidèles. Pour lui, s’il faut renoncer totalement à l’esprit du monde, il ne faut pas quitter le monde, mais le guider pour le transformer et l’amener vers Dieu. En ce sens, les Solitaires de Port-Royal, bien que proches de sa théologie sur bien des points, sont sans doute plus éloignés de son esprit que les dévots de la Compagnie du Saint-Sacrement. L’engagement apostolique des premiers héritiers de Bérulle est considérable : participation à la controverse anti-protestante, missions extérieures des Sulpiciens, Lazaristes et Prêtres de la Société des Missions Étrangères, développement des confréries, missions intérieures, enseignement dans les collèges, création de petites écoles féminines avec les Filles de la Charité puis de nombreuses congrégations enseignantes, masculines avec Charles Démia et Jean-Baptiste de la Salle, catéchisme, activités charitables surtout développées par Vincent de Paul, formation du clergé… À la différence des Jésuites, ce n’est pas une congrégation unique qui exerce ces différents ministères (bien que la bulle d’institution de l’Oratoire précise qu’aucun ministère n’est exclu), et certains champs d’action sont nettement privilégiés, mais l’important est cette conscience que la spiritualité ne peut être séparée d’un apostolat actif.

20Il s’agit toujours de construire l’Église. Tous ces engagements missionnaires peuvent apparaître comme autant de chemins menant à un lieu éminent, fort semblable au sommet représenté par Jésus-Christ. L’Église, en effet, apparaît comme le corps mystique du Christ :

  • 40 Bérulle, Œuvres complètes, t. VIII, Mémorial de quelques points servant à la direction des (...)

Chaque âme (et maison sainte) est un membre appartenant au corps du Fils de Dieu. Car nous sommes tous entés en lui comme le cep en la vigne, à ce qu’il dit lui-même, et nous sommes os de ses os, et chair de sa chair, à ce que dit son apôtre, et chaque âme et maison fait partie du corps spirituel et mystique de Jésus.40

  • 41 Émile Mersch, Le Corps mystique du Christ. Études de théologie historique, Louvain, Museum (...)
  • 42 « Mémoires », cité par Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité…, op. cit., p. 39 (...)

Cette vision de l’Église apparaît souvent comme une des caractéristiques essentielles du bérullisme41. On la retrouve chez Olier, pour qui « toute l’Église n’est que le Christ partout »42, chez Jean Eudes qui développe l’idée que Jésus-Christ s’accomplit dans son Église, chez Louise de Marillac, chez Vincent de Paul, qui y fonde la charité :

  • 43 Pierre Coste (éd.), Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, Gabalda (...)

Y a-t-il malade avec lequel je ne sois malade ? Et comment puis-je me ressentir de sa maladie, sinon par la participation que nous avons ensemble en Notre-Seigneur, qui est notre chef ? Tous les hommes composent un corps mystique ; nous sommes tous membres les uns des autres.43

  • 44 Ibid., t. XIII, p. 147

Tout chrétien est donc membre du corps du Christ, ce qui explique le refus par Vincent de Paul des jansénistes, de « ceux qui tiennent les opinions nouvelles […] qu’il n’y a pas des grâces suffisantes qui soient données à tous les hommes, qu’il n’y en a que d’efficaces, qui sont données à peu de personnes »44. Le jansénisme, exprimé ainsi, semble en effet contraire au bérullisme, malgré le rigorisme de tous nos auteurs (mais partagé par la plupart de leurs contemporains) et bien que, ultérieurement, une bonne partie de l’Oratoire soit favorable à ces « idées nouvelles ». Avec celles-ci, l’Église apparaît comme un lieu isolé, ce qu’elle n’est pas dans la topographie bérullienne, même si Bérulle, comme tous ses contemporains, est persuadé que le nombre des élus est restreint.

  • 45 Alcide Laplante, « La vertu de religion selon Monsieur Olier », Bulletin de Saint-Sulpice  (...)

21Bien d’autres thèmes sont développés chez Bérulle et ses disciples, mais ils nous semblent moins essentiels. En revanche, il nous faut, pour terminer, donner une couleur à notre carte. Pour cela, nous la recouvrerons uniformément de la vertu de religion, notion particulièrement développée chez Olier45, mais qu’on trouve aussi dans tout le bérullisme. Jésus apparaît comme le parfait « religieux » de Dieu, c’est-à-dire comme celui dont tous les actes intérieurs et extérieurs sont tournés vers Dieu. La vertu de religion, c’est l’adoration par tout l’être. Bérulle définit ainsi le rapport du Père et du Fils :

  • 46 Bérulle, Œuvres complètes, t. VII, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éd (...)

De toute éternité, il y avait bien un Dieu infiniment adorable mais il n’y avait pas encore un adorateur infini ; il y avait bien un Dieu digne d’être infiniment aimé et servi, mais il n’y avait aucun homme ni serviteur infini, propres à rendre un service et un amour infini. Vous êtes maintenant, ô Jésus, cet adorateur, cet homme, ce serviteur, infini en puissance, en qualité, en dignité, pour satisfaire pleinement à ce devoir et pour rendre ce divin hommage.46

  • 47 Émile Goichot, « Pour une histoire des Examens particuliers », Revue d’ascétique et de mys (...)

En adhérant aux états de Jésus, le chrétien fait de même et toute sa vie n’est plus qu’adoration, amour, service ; d’où cette componction que l’on reprochera tant aux « bons prêtres » et qui n’est que la manifestation extérieure, outrée, d’une vie tout entière tournée vers Dieu, jusque dans les détails les plus triviaux. Cela apparaît de manière particulièrement spectaculaire, presque caricaturale, dans les Examens particuliers de Louis Tronson, parus à Lyon en 1690 et sans cesse réédités aux XVIIIe et XIXe siècles : le prêtre doit, dans toute sa vie, modeler son comportement sur celui du Christ, un Christ imaginé comme un prêtre sulpicien47.

22Arrivé à ce point, il me semble qu’une certaine géographie du bérullisme apparaît. Ceci dit, notre carte est-elle vraiment lisible ? La métaphore géographique est-elle vraiment appropriée en matière de spiritualité ? Je pense que l’effort valait d’être tenté, car l’essentiel est de voir que ce qui permet de définir un courant de spiritualité (plus qu’une école) est, bien plus que l’étude de tel ou tel thème particulier, l’agencement des thèmes entre eux. Si l’un devient démesuré par rapport à l’autre, si, inversement, l’un disparaît, ou s’il en apparaît un nouveau qui prend une très grande place, on sort du courant de spiritualité, même si les autres thèmes sont toujours traités de la même manière. De même, si deux thèmes toujours associés peuvent par la suite être disjoints, même si le discours tenu séparément sur chacun d’eux ne varie guère, nous ne sommes plus vraiment dans le même courant. C’est ainsi que le bérullisme peut éclater, au XVIIIe siècle, en une multitude de courants qui doivent tous quelque chose à Bérulle, mais qui ne lui sont pas fidèles sur le plan de la spiritualité. En revanche, on peut concevoir une évolution de l’ensemble des thèmes, à condition que leur importance réciproque demeure. C’est ce qui permet de concevoir le développement d’une spiritualité dans le temps, son maintien à une époque qui n’est plus celle qui l’a fait naître.

Notes

1 Irénée Noye, « L’héritage bérullien dans la Compagnie de Saint-Sulpice », Bulletin de Saint-Sulpice, 22, 1996, p. 177-180.

2 Pierre Pourrat, Les Écoles de spiritualité chrétienne, Liège-Paris, Giraudon, 1928.

3 Émile Mersch, Le Corps mystique du Christ. Etudes de théologie historique, Louvain, Museum Lessianum, 1933.

4 Paul Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, Seuil, 1963.

5 Raymond Deville, L’École française de spiritualité, Paris, Desclée, 1987.

6 Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, Éditions du Cerf, 1998, p. 31-35.

7 Louis Cognet, Les Origines de la spiritualité française au XVIIe siècle, Paris, La Colombe, 1949 ; id., Histoire de la spiritualité chrétienne, t. III-2 : L’essor de la spiritualité moderne : 1500-1650, Paris, Aubier, 1966.

8 André Rayez, « Française (école) », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 1953, col. 783-784.

9 Yves Krumenacker, « Henri Bremond et l’École française de spiritualité », Chrétiens et Sociétés XVIe-XXe siècles, 9, 2002, p. 115-138.

10 Yves Krumenacker, « Entre histoire et mémoire. L’École française de spiritualité », Théophilyon, 1999, p. 41-64.

11 I. Noye, « L’héritage bérullien… », art. cit., p. 178-179.

12 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 19-21.

13 Michel Dupuy, « Spiritualité », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, XIV, 1990, col. 1172-1173

14 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 174.

15 Paul Cochois, « Bérulle, hiérarque dionysien », Revue d’ascétique et de mystique, 1961, p. 314-353, et 1962, p. 354-375.

16 Raymond Deville, « Charles Démia dans le courant spirituel et apostolique de l’École Française », Colloque interuniversitaire tricentenaire Charles Démia, Lyon, Congrégation des Sœurs de Saint-Charles, 1992, p. 59.

17 Y. Krumenacker, L’École française…, op. cit., p. 556.

18 Art. « École de spiritualité », par Lucien-Marie de Saint-Joseph : D.S. IV (1960), col. 116.

19 Jean Dagens (éd.), Correspondance du Cardinal de Bérulle, Paris-Louvain, Desclée de Brouwer, 1937, t. 1, p. 96, lettre 44, octobre 1608.

20 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 4, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : œuvre de piété 192, p. 65.

21 Cité par R. Deville, L’École française…, op. cit., p. 105.

22 Sur ce thème, voir Richard Cadoux, Bérulle et la question de l’homme, Paris, Éditions du Cerf, 2005.

23 Bérulle, Œuvres complètes, t. 7, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éditions du Cerf, 1996, discours VI, p. 234.

24 J. Dagens, Correspondance…, op. cit., t. III, lettre 684, octobre 1627, p. 328.

25 Lettre-préface de Bourgoing à Bérulle, Œuvres complètes, Paris, A. Estienne, 1644, p. XViii.

26 Bérulle, Œuvres complètes, t. 7, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éditions du Cerf, 1996, discours II, p. 85.

27 Fernando Guillén Preckler, État chez le Cardinal de Bérulle. Théologie et spiritualité des états bérulliens, thèse de l’Université Grégorienne, 1974, résumée dans « Bérulle aujourd’hui. Pour une spiritualité de l’humanité du Christ », Le Point Théologique, 25, 1978.

28 Leçon 1, citée par R. Deville, L’école française…, op. cit., p. 109.

29 Pierre Coste (éd.), Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, Gabalda, 1920-1925, t. XII, p. 108.

30 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 4, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : œuvre de piété 173, p. 20.

31 Louise de Marillac, Écrits spirituels, Paris, Maison des Filles de la Charité, 1983, p. 806-807 : Notes de la retraite de 1657.

32 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 3, Paris, Éditions du Cerf, 1995 : œuvre de piété 38, p. 129.

33 Bérulle, Œuvres Complètes, t. 8, Paris, Éditions du Cerf, 1996 : Vie de Jésus, ch. 29, p. 306.

34 Bérulle, Œuvres complètes, t. VII, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éditions du Cerf, 1996, discours VII, p. 260.

35 Bérulle, Œuvres complètes, t. VIII, Mémorial de quelques points servant à la direction des supérieurs, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 381.

36 La plupart des discours de controverse de Bérulle, des œuvres de jeunesse, sont consacrées à l’Eucharistie : Bérulle, Œuvres complètes, t. VI, Courts traités, Paris, Éditions du Cerf, 1997.

37 François Bourgoing, Vérités et excellences de Jésus-Christ […] disposées par méditations pour tous les jours de l’année…, Paris, chez Huré, 1636, t. 1, p. 188.

38 Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité…, op. cit., p. 424-454.

39 Sur cette question des vœux, Yves Krumenacker, « La question des vœux dans les congrégations de prêtres au XVIIe siècle », à paraître dans la Revue de l’Histoire de l’Église de France, 2007.

40 Bérulle, Œuvres complètes, t. VIII, Mémorial de quelques points servant à la direction des supérieurs, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 376.

41 Émile Mersch, Le Corps mystique du Christ. Études de théologie historique, Louvain, Museum Lessianum, 1933. Le chapitre X du tome 2 est consacré à « L’école française ».

42 « Mémoires », cité par Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité…, op. cit., p. 399.

43 Pierre Coste (éd.), Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, Gabalda, 1920-1925, t. XII, p. 271.

44 Ibid., t. XIII, p. 147

45 Alcide Laplante, « La vertu de religion selon Monsieur Olier », Bulletin de Saint-Sulpice 22, 1996, p. 77-93 ; cet article résume une thèse de doctorat de théologie soutenue à l’Institut pontifical Angelicum en 1950 sur « La vertu de religion selon Monsieur Olier ».

46 Bérulle, Œuvres complètes, t. VII, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Paris, Éditions du Cerf, 1996, discours II, p. 123.

47 Émile Goichot, « Pour une histoire des Examens particuliers », Revue d’ascétique et de mystique, 1969, p. 425-450 et 1970, p. 71-98.

Auteur

professeur d’histoire moderne à l’Université Jean Moulin Lyon 3 et membre de l’UMR 5190 LARHRA. Ses recherches portent, entre autres, sur la spiritualité française au XVIIe siècle, sur laquelle il a publié L’école française de spiritualité (Cerf, 1998).

© LARHRA, 2006

Licence OpenEdition Books

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search