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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

 | 
Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

La « théologie mystique » salésienne

Hélène Michon

Texte intégral

1Dans une page célèbre du chapitre I du livre VI du Traité de l’Amour de Dieu, François de Sales entreprend de définir la théologie mystique, en la distinguant de la théologie spéculative :

  • 1 Traité de l’Amour de Dieu, éd. d’André Ravier, coll. « La Pléiade », Paris, Gallimard, 196 (...)

Celle-là traite de Dieu en tant qu’Il est Dieu, et celle-ci en parle en tant qu’il est souverainement aimable ; c’est-à-dire celle-là regarde la divinité de la suprême Bonté, et celle-ci la suprême bonté de la Divinité ; la spéculative traite de Dieu avec les hommes et entre les hommes ; la mystique parle de Dieu avec Dieu et en Dieu même ; la spéculative tend à la connaissance de Dieu, et la mystique à l’amour de Dieu.1

  • 2 C’est bien ce qu’il affirme dès la préface du Traité : « j’ai seulement pensé à représente (...)

Ce faisant, il s’inscrit dans la longue tradition des théologiens qui ont tenté de penser l’unité du savoir théologique tout en affirmant une certaine prééminence de l’union affective sur le savoir spéculatif. En effet, de telles distinctions occupent une grande place dans la pensée des auteurs médiévaux. Le Traité de l’Amour de Dieu peut ainsi être lu en premier lieu comme une tentative de réconciliation du discours théologique et de la science mystique. Mais il peut l’être également et peut-être plus fondamentalement comme celle de l’unification entre la vie spirituelle supposant la mise en pratique des vertus et la vie mystique supposant un parcours des différents degrés d’oraison. En outre, il est rédigé dans une langue que son auteur qualifie de « naïve et sans fard »2. Or, cette transposition en « langue naïve », si elle manifeste certes le souci de François de Sales d’écrire pour un public plus large que celui des spécialistes de la théologie, est également le signe incontestable de la relative transformation que ce dernier fait subir à la « théologie mystique » telle qu’elle pouvait être comprise jusqu’à lui. Avant d’innover par le lexique employé, François de Sales innove par la perspective adoptée : c’est sur quelques points significatifs de reprise et de déplacement que nous voudrions axer notre étude.

D’une anthropologie du combat à une anthropologie de la convenance

2L’anthropologie chrétienne se structure traditionnellement autour du péché des origines : résultat du conflit de l’homme contre Dieu, il engendre un conflit au sein de l’homme lui-même. Augustin est sans doute le Père de l’Église qui a formulé le plus clairement le lien entre les deux : dans la Cité de Dieu, il analyse, en effet, la révolte de la chair contre l’esprit comme la juste punition de la révolte de l’homme contre Dieu et voit dans la seconde une conséquence directe de la première. De même que la soumission engendre la soumission :

  • 3 Augustin, La Cité de Dieu, livre IX, V.

Or, la science chrétienne soumet l’intelligence à Dieu, pour qu’il la dirige et l’aide ; et à l’intelligence, elle soumet les passions, pour qu’elle les modère, les réfrène et les tourne au service de la justice.3

la révolte engendre la révolte :

  • 4 Ibid., livre XIV, XV.

Qu’importe la raison pour laquelle notre chair autrefois soumise à nous est à charge par sa révolte, pourvu qu’on y voit un effet de la justice du Dieu notre Maître auquel nous, ses sujets, nous avons refusé d’obéir.4

  • 5 Nous renvoyons à l’ouvrage de Pierre Courcelle, « Connais-toi toi-même » de Socrate à Bern (...)

Divisée entre un avant et un après le péché originel, la nature humaine assume des blessures qu’elle doit chercher constamment à cicatriser. C’est pourquoi la vie chrétienne se trouve placée, depuis saint Paul, sous le signe du combat : il s’agit de lutter contre le vieil homme pour faire triompher l’homme nouveau recréé par le Christ. Aussi est-ce l’injonction socratique, comme appel à la connaissance de soi pour mener à bien ce combat, qui ouvre la plupart des ouvrages proposant un itinéraire de l’âme jusqu’à Dieu. P. Courcelle en a recensé différentes occurrences jusqu’à saint Bernard5 mais la tradition se poursuit au-delà. L’Imitation de Jésus-Christ, à la fin du Moyen-Âge, fait figure de fleuron d’une telle littérature qui unit indissolublement l’itinéraire de l’âme vers Dieu à la connaissance de soi et au combat ascétique, annonçant sans ambages dès le chapitre II :

  • 6 Imitation de Jésus-Christ, livre I, ch. 2, p. 13.

La science la plus haute et la plus utile est la connaissance exacte et le mépris de soi-même.6

La connaissance de soi, toute pratique, équivaut à une connaissance de sa propre misère et conduit dès lors de façon immédiate au combat ascétique. Tout un courant spirituel sous-tend en réalité l’Imitation, celui de la devotio moderna, visant à retrouver les sources d’une authentique spiritualité faite d’intériorité. En effet, axer la vie chrétienne sur la réalité de la corruption de la nature et sur la guerre qu’il convient de mener pour retrouver un état de grâce avec Dieu, permet simultanément de conjurer les dangers d’un intellectualisme trop poussé en matière de réflexion théologique, et de remédier aux méfaits d’une mystique néantiste, d’influence eckhartienne, exagérée dans son contenu et incompréhensible pour beaucoup dans sa formulation.

3Pour François de Sales, le meilleur exemple concernant ce type de littérature est à n’en pas douter celui de son livre de chevet, Le Combat spirituel de Lorenzo Scupoli publié en 1589, qui s’exprime en des termes similaires pour affirmer une même réalité :

  • 7 Lorenzo Scupoli, Le Combat spirituel, [1589], 1990, ch. I, p. 27.

En conséquence si vous désirez atteindre aux sommets de la perfection, vous devez vous faire une violence continuelle pour combattre et détruire tous vos penchants, grands et petits [...]. Combattez donc : tout est là.7

Telle est la première version chrétienne du « Connais-toi toi-même », une version combative dont l’objet est une connaissance non de la nature humaine ou encore de la structure de l’âme mais bien de la corruption. Il envahit même la littérature mystique car le capucin Benoît de Canfeld se croit obligé d’en faire mention dans sa Règle de Perfection :

  • 8 Benoît de canfeld, La Règle de perfection, éd. Jean Orcibal, Paris, Puf, 1982, Ière partie (...)

Davantage, la connaissance de soi-même, perfection tant prisée par les Chrétiens et recommandée même par le Philosophe païen par cette vulgaire sentence : « Nosce te ipsum » : « connais-toi toi-même » est ici fort manifeste, car par la droite ligne de cette volonté de Dieu, nous venons à l’entière connaissance de nous-mêmes, c’est à dire de nos obscures passions, obliques affections, désirs désordonnés et mouvements brutaux.8

4Cette ligne de la connaissance de soi comme connaissance de sa propre misère n’est certes pas absente de la spiritualité salésienne : ce sont sans nul doute les Entretiens spirituels qui se rapprochent le plus d’une telle tradition. S’adressant à ses filles de la Visitation, François de Sales affirme :

  • 9 François de Sales, Entretiens spirituels, in Œuvres, IIIème Entretien, p. 1020.

C’est une très bonne chose de se reconnaître pauvre, vil et abject, et indigne de comparaître en la présence de Dieu. Ce mot tant célèbre entre les Anciens ‘Connais-toi toi-même’ encore qu’il s’entende : connais la grandeur et excellence de ton âme, il s’entend aussi : ‘Connais-toi toi-même’ c’est-à-dire ton indignité, ton imperfection et misère.9

mais il insiste alors fortement sur l’aspect transitoire d’une telle connaissance, laquelle n’a fonction que de moyen pour atteindre ce qui constitue le titre de l’entretien, la Confiance en Dieu :

  • 10 Ibid., p. 1021.

Mais il n’en faut pas demeurer là, car ces vertus d’humilité, d’abjection et de confusion, ce sont des vertus mitoyennes par lesquelles nous devons monter à l’union de notre âme avec son Dieu.10

Dans les textes plus théoriques sur la vie spirituelle que sont l’Introduction à la vie dévote et le Traité de l’Amour de Dieu, le thème, en revanche, n’apparaît que de façon secondaire. François de Sales se démarque alors de ses prédécesseurs : l’Introduction constitue, en effet, une solution de continuité puisqu’elle marque le passage d’une littérature centrée sur le combat à une littérature centrée sur la dévotion. François de Sales n’est pas sans lien avec le courant de la dévotion moderne : il en partage d’une certaine manière le refus d’une théologie compliquée, le désir d’un retour à la tradition évangélique et scripturaire et l’insistance à promouvoir une vie de piété faite d’intériorité. Il cite de fait à deux reprises, dans sa correspondance, l’Imitation de Jésus-Christ et conseille explicitement Le Combat spirituel. Pourtant l’objet des quatre premiers chapitres de l’Introduction s’inscrit en faux par rapport à ces deux ouvrages précédemment cités. En effet, si le combat ascétique y est certes reconnu comme nécessaire, il ne fonctionne pas comme point de départ de l’itinéraire qui conduit l’âme à Dieu. L’objet fondamental de l’Introduction est une définition de la dévotion :

  • 11 Introduction à la vie dévote, Ière partie, ch. I, in Œuvres, p. 33. De ce point de vue, l’ (...)

Il faut avant toutes choses que vous sachiez que c’est que la vertu de dévotion car d’autant qu’il y en a qu’une vraie, et qu’il y en a une grande quantité de fausses et vaines, si vous ne connaissiez quelle est la vraie, vous pourriez vous tromper.11

5Cette nouvelle perspective relève, nous semble-t-il, d’une double cause : d’une part, de l’aspect résolument pédagogique de l’écriture salésienne qui est celle d’un pasteur qui croit davantage aux encouragements qu’aux dénégations et d’autre part, d’une certaine conception optimiste de l’homme. Ce nouvel éclairage se vérifie aussi bien dans son ouvrage consacré à la vie dévote qu’à celui consacré à la vie mystique.

L’inclination salésienne

6Le premier déplacement qu’opère François de Sales relève de l’anthropologie : en effet, chez lui, celle-ci ne s’organise pas autour de la fracture du péché des origines mais s’appuie sur une dynamique fondamentale de l’âme vers Dieu. François de Sales utilise ce terme dans un premier temps pour désigner le rapport de la volonté au bien :

  • 12 T. A., livre I, ch. VII, p. 369.

La volonté a une si grande convenance avec le bien, que tout aussitôt qu’elle l’aperçoit elle se tourne de son côté pour se complaire en icelui.12

puis pour désigner le rapport de l’homme à Dieu :

  • 13 T. A., livre I, ch. XV, p. 396.

Nous sommes créés à l’image et semblance de Dieu : qu’est-ce à dire cela, sinon que nous avons une extrême convenance avec sa divine Majesté ?13

  • 14 Augustin, De Trinitate, XIV, VIII, n° 11 : « Voilà que l’âme se souvient d’elle-même, se c (...)
  • 15 « L’homme se connaît et s’aime soi-même par des actes produits et exprimés de son entendem (...)

Le chapitre XV intitulé De la convenance qui est entre l’homme et Dieu synthétise sa pensée. Il y analyse tout d’abord une convenance de similitude entre Dieu et l’homme : notre âme étant spirituelle, indivisible et immortelle, est capable de juger, discourir et savoir et, en cela, ressemble à Dieu. La référence est alors clairement augustinienne : le livre II du De Trinitate n’est, en effet, qu’une longue méditation sur l’image de la Trinité en l’homme que compose la trilogie de l’âme, de sa connaissance d’elle-même et de son amour14. Cette comparaison cependant, tout à fait ponctuelle dans le Traité15, est loin de jouer le rôle prépondérant que lui reconnaissait Augustin.

  • 16 T. A., livre I, ch. XV, p. 396.

7L’autre convenance, qui est dite « non pareille », vient du fait que si l’homme ne peut être perfectionné que par Dieu, Dieu de son côté ne peut si bien exercer sa perfection hors de soi qu’à l’endroit de l’humanité : « Mais outre cette convenance de similitude, il y a une correspondance non pareille entre Dieu et l’homme pour leur réciproque perfection. »16

François de Sales adopte alors un langage essentiellement psychologique — l’homme a « besoin » de Dieu — et résolument anthropomorphique afin de souligner la réciprocité — Dieu a « besoin » de l’homme. Certes, les besoins ne sont pas de même nature : l’homme a grand besoin et grande capacité de recevoir du bien, Dieu a grande abondance et grande inclination pour en donner mais notre auteur utilise néanmoins les mêmes termes dans les deux cas. De sorte que dans le Traité, François de Sales disserte autant sur le désir de Dieu de l’homme que sur le désir de l’homme de Dieu. Cette anthropologie de la convenance entre l’homme et Dieu n’est pas sans modifier par voie de conséquence son appréhension de la vie de relation de l’homme avec Dieu.

8La convenance est-elle synonyme d’inclination, autre terme caractéristique de l’anthropologie salésienne ? La convenance pourrait être vue comme échappant à la sphère de la conscience, l’inclination appartenant, elle, au domaine du ressenti. Il nous faut répondre par la négative car l’auteur n’hésite pas à qualifier cette inclination de secrète :

  • 17 Ibid., p. 399.

Ce n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement à Dieu, voire même par le seul discours naturel, ne ressente un certain élan d’amour que la secrète inclination de notre nature suscite au fond du cœur.17

  • 18 Ibid., p. 404.
  • 19 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ière section de la IIème partie, q. 8, a. 1.

Cette secrète inclination, si elle se trouve en nous, ne vient pas de nous. En effet, l’adjectif secret possède dans la langue classique, comme en témoigne Furetière, le double sens de ce que l’on tient caché et de ce que l’on ne connaît pas. Cette inclination peut bien se trouver en nous, tout en nous étant secrète, inconnue. Le texte de François de Sales nous le confirme : « l’honorable inclination que Dieu a mise en nos âmes »18. Celle-ci est donc la trace, le mémorial de l’action de Dieu en nous : il y a bien en l’homme une présence de Dieu sous la forme d’une inclination. La différence alors entre convenance et inclination ne serait pas de l’ordre de conscient / inconscient mais plutôt une relation de cause à effet : la convenance est source de l’inclination, l’une se rapproche davantage de l’être et l’autre de l’agir. Elles reprennent en ce sens à leur compte l’oscillation entre être et agir que synthétise le syntagme « image de Dieu » du verset biblique : « l’homme a été fait à l’image de Dieu » (Gn, I, 26). La convenance, ici, est au plus près de l’ordre de l’être : elle s’écarte de ce point de vue de la convenance psychologique de la volonté envers le bien. On peut avancer que François de Sales ici ne psychologise pas un vocabulaire ontologique ou métaphysique mais il ontologise un vocabulaire psychologique. La convenance de la volonté est devenue celle de la nature même. Le lien entre convenance et inclination — si décisif pour François de Sales — avait déjà été formulé par Thomas d’Aquin dans une question la Somme théologique consacrée à la volonté : « Rien n’est incliné sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. »19. François de Sales reprend l’analyse thomiste de la volonté et l’adapte au rapport de l’homme à Dieu : c’est pourquoi dans ce premier livre du Traité de l’Amour de Dieu, convenance et inclination se trouvent conjugués.

9Or, utiliser le terme d’inclination pour désigner la trace de Dieu en l’homme nous permet de caractériser à d’autres égards la spiritualité salésienne. Son origine, en effet, ne provient pas d’un mouvement réflexif ; cette inclination, l’homme n’en prend pas conscience en rentrant en lui-même mais :

  • 20 T. A., livre I, ch. XV, p. 400.

Au premier regard qu’il jette en Dieu, à la première connaissance qu’il en reçoit, la naturelle et première inclination d’aimer Dieu, qui était comme assoupie et imperceptible, se réveille en un instant.20

À cette première relation de proportion entre l’homme et Dieu, qui est la relation même de la création, s’y ajoute une seconde, celle même que produit l’amour car l’homme a conservé une inclination naturelle à aimer Dieu, en dépit du péché des origines :

  • 21 Ibid., p. 375.

La convenance donc qui cause l’amour ne consiste pas toujours en la ressemblance, mais en la proportion, rapport ou correspondance de l’amant à la chose aimée.21

  • 22 Ibid., p. 395.

La proportion est telle pour François de Sales entre le cœur humain et Dieu qu’il n’hésite pas à ajouter : « Dieu est Dieu du cœur humain. »22. Ainsi, l’amour naît de la proportion et conduit à la proportion.

10D’autre part, si l’inclination renvoie indirectement à une non-possession — celle de l’objet — elle n’est pas désignée sous le mode du négatif, comme le signifient les termes de « manque » ou de « vide », ou comme l’image du creux ou du gouffre aurait pu le souligner mais bien sous le mode positif du « mouvement vers », d’une dynamique. Ce mouvement qui vient caractériser tout homme parce que créé par Dieu s’oppose alors, de façon antithétique, au mouvement de la créature blessée par le péché, tel que pouvait le stigmatiser un Bernard de Clairvaux. Il s’agit, en effet, pour ce dernier de remarquer une inclination de l’âme mais dirigée vers la terre, laissant en celle-ci la marque d’une courbature, d’une incurvation :

  • 23 Bernard de Clairvaux, « Sermon n° 24 », Sermons sur le Cantique des Cantiques, in Œuvres m (...)

Car il n’est pas de pire indécence que de dissimuler une âme torve dans un corps droit. [...] Rechercher et savourer les choses de la terre, c’est avoir l’âme torve ; la droiture, c’est de méditer et de désirer les choses d’en haut.23

  • 24 La Cité de Dieu, XIV, IV ou encore : « Nulle différence entre nous et les animaux, sinon q (...)

À l’origine, en effet, l’homme avait été créé droit, comme nous le rappelle Augustin : « L’homme a été créé droit afin de vivre selon son auteur non selon lui-même. »24. Dès lors toute incurvation, toute inclination venant s’opposer à la rectitude première ne peut être que le fait du péché. Nous avons eu l’occasion de le souligner, l’anthropologie salésienne ne prend pas appui sur l’événement historique du péché des origines ; dès lors, elle peut paradoxalement analyser en sens contraire des thèmes similaires. De fait, l’inclination salésienne n’est pas attraction vers la terre mais vers Dieu, alors même que l’auteur fait précisément mention des suites du péché d’Adam :

  • 25 T. A., livre I, ch. XVI, p. 399. Nous pouvons remarquer les traces du vocabulaire augustin (...)

Bien que l’état de notre nature humaine ne soit pas maintenant doué de la santé et droiture originelle que le premier homme avait en sa création, et qu’au contraire nous soyons grandement dépravés par le péché, [...] si est-ce toutefois que la sainte inclination d’aimer Dieu sur toutes choses nous est demeurée.25

11S’il existe en l’homme, au-delà du péché originel, un mouvement de tension vers Dieu, c’est davantage au cardinal de Bérulle que l’on pourrait se référer. Là encore cependant, François de Sales fait montre d’originalité car le mouvement qu’il décrit est un mouvement d’attraction essentiellement horizontal, qui se différencie très nettement du mouvement propre à la créature qu’analyse longuement Pierre de Bérulle. En effet, ce mouvement qui caractérise la créature de Dieu est pour ce dernier un mouvement de retour vers Dieu :

  • 26 Bérulle, Œuvres de Piété, n° 173, in Œuvres complètes, éd. Michel Dupuy, Paris ; Éditions (...)

Dieu créant et formant toutes choses, les réfère et rapporte toutes à soi-même, par un mouvement qui est inséparable de la création même, et inséparable aussi de la créature, et un mouvement si vivement imprimé dans l’être de la créature par la puissance du Créateur qu’il lui est plus intime que son être propre.26

Le mouvement bérullien est bien ontologique, « plus intime que son être propre », et désigne la vérité la plus profonde de la nature humaine ; mieux que l’image de Dieu en l’homme, ce mouvement définit le statut de créature car il est en lui la marque de son Créateur. Se situant en-deçà de la sphère de la conscience, il s’apparente de ce point de vue à la convenance ou à l’inclination salésienne. Mais le rapprochement s’arrête là : c’est, en effet, dans la nature même du mouvement qu’on peut mesurer la divergence des modes de pensée. Le mouvement bérullien, aux résonances fortement néo-platoniciennes, est un mouvement essentiellement vertical, qui connaît des équivalents dans le vocabulaire mystique du cardinal : ainsi en est-il des notions d’« adoration » ou d’« élévation », directement issues, croyons-nous, d’une telle verticalité, la rencontre entre l’homme et Dieu ne pouvant se faire qu’au sein d’une démarche descendante de l’un et ascendante de l’autre. La verticalité permet à Bérulle de dire non seulement la distance mais également l’infinie disproportion qui sépare Dieu de l’homme :

  • 27 Id., Œuvres de Piété, n° 189, t. IV, p. 57.

Il a tiré par sa puissance cet être du pur néant, à cette ombre et participation d’être que nous avons par la nature ; et par une plus grande puissance et bonté, il tire du néant et du vide qui reste en tout être créé, à la consommation qu’il est capable de recevoir et porter par la plénitude de Dieu qui lui est communiquée.27

Dieu tire l’homme à lui et ce dernier s’élève alors et monte jusqu’à Dieu. Dieu seul peut venir combler une telle disproportion.

12Le mouvement que désigne le terme d’inclination est, en revanche, un mouvement essentiellement horizontal, qui comprend bien une tension de part et d’autre mais supprime les coordonnées de haut et de bas : il maintient donc la distance en annulant la disproportion. Rien dans le texte du Traité de l’Amour de Dieu ne doit indiquer une disproportion ou un abîme entre Dieu et l’homme mais au contraire, il convient de souligner une secrète connivence. En cela, le terme d’inclination nous paraît particulièrement évocateur de la mystique salésienne, venant servir de premier point de jonction entre anthropologie et spiritualité.

Le lieu de l’inclination vers Dieu : le cœur

  • 28 Augustin, Confessions, livre I, V, 5, BA n° XIII, p. 281.
  • 29 Augustin, Confessions, livre III, VI, 10, op. cit., p. 383.
  • 30 Le commentaire du Ps. XLI est de ce point de vue encore plus explicite : « Cherchant donc (...)

13Le second point de jonction est celui du lieu de cette inclination de l’âme vers Dieu, le cœur : « Dieu est Dieu du cœur humain ». François de Sales retrouve ici une longue tradition. Le cœur est une notion complexe longuement développée par les mystiques antérieurs. Depuis l’Écriture, il désigne essentiellement l’intériorité de l’homme dans son ensemble. Dans le récit de sa vie que sont les Confessions, Augustin décrit tout d’abord cette intériorité comme assoiffée de Dieu : « Qui me donnera de reposer en toi ? Qui me donnera que tu viennes en mon cœur ? »28. Dieu en est donc absent ; puis elle est décrite comme habitée par Dieu lorsque le converti opère une rentrée en lui-même : « Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même »29. Dieu est à la fois au-dedans et au-dessus. Augustin veut souligner dans le même temps l’inhabitation, donc la présence : Dieu est là, et la non confusion d’avec l’âme humaine : Dieu est donc au-delà. L’intériorité de l’homme est une intériorité habitée et dans le même temps dépassée, tendue vers ce point élevé qu’est l’au-dessus de l’âme où Dieu se trouve30. À partir de là on peut distinguer deux types de traditions spirituelles : celle de l’espace intérieur et celle de l’architecture intérieure. La première considère l’espace intérieur comme habité mais sans que celui-ci soit systématiquement orienté vers le haut, autrement dit sans qu’il s’accompagne nécessairement du lexique de l’ascension ou du sommet de l’âme : cette mystique valorise grandement le cœur comme siège des affections mais, ne détaillant pas les différentes puissances de l’âme, elle ne le distingue jamais véritablement de l’âme elle-même. Le cœur peut ainsi désigner l’intériorité dans son ensemble. De l’autre, les mystiques de l’architecture de l’âme qui, dans le cadre d’une analyse plus fouillée des facultés de l’âme, font appel à la terminologie de la cime de l’âme, mens augustinienne devenue chez les médiévaux, « étincelle de l’âme ». Il nous semble que François de Sales conjugue, lui, les deux traditions.

14Il hérite de la première à travers saint Bernard. La spiritualité cistercienne, en effet, illustre bien la première tradition qu’elle modifie déjà en partie. Dans les Sermons sur le Cantique des Cantiques, Bernard développe de fait une analyse des lieux intérieurs de l’âme que vient visiter le Verbe, qui ne s’inscrit pas dans un schéma ascensionnel. Dieu est présent au dedans mais aussi au dehors, au-dessus mais aussi au-dessous :

  • 31 Saint Bernard, Sermon LXXIV, « Sermons sur le Cantique des Cantiques », in Œuvres mystique (...)

Je suis monté jusqu’à la cime de moi-même : et j’ai vu que le Verbe résidait plus haut encore. Je suis descendu [...] au plus bas de mon être ; et j’ai constaté également qu’il était plus bas que ce point extrême. J’ai découvert qu’Il était au-delà de tout ce qui m’est le plus extérieur ; puis je me suis retourné vers le dedans, et c’était pareil.31

Alors que chez Augustin la mens était, en effet, la partie la plus noble de l’homme et se trouvait au sommet — le cœur avait quelque chose à voir avec les hauteurs de l’esprit —, chez saint Bernard, celui-ci a perdu cette place du locus superior pour ne garder que celle du locus interior : de fait, le point névralgique de l’âme est davantage désigné par les termes de « cellier » ou de « chambre secrète », extraits du Cantique des Cantiques et qui rappellent les Confessions, autrement dit par ce qui est le plus profondément intérieur, que par ceux de « cime » ou de « sommet de l’âme », désignant en revanche ce qui est le plus élevé.

15Dans le Traité de l’Amour de Dieu, François de Sales reprend lui aussi cette première topographie de l’âme, faisant du cœur le lieu de l’espace intérieur. Ce dernier est, en effet, constamment cité dans les trois chapitres 15, 16 et 17 du livre i lorsque François de Sales entend souligner la convenance de l’homme à Dieu et la naturelle inclination de celui-ci à l’aimer :

  • 32 Ibid., Livre I, ch. XV, p. 395. Ou encore : « Ce divin Auteur et Maître [...] a lui-même p (...)

Sitôt que l’homme pense un peu attentivement à la Divinité, il sent une certaine douce émotion de cœur, qui témoigne que Dieu est Dieu du cœur humain.32

  • 33 Ibid., Livre I, ch. XVIII, p. 404.

Le cœur est vu comme le lieu privilégié de communication avec Dieu : il est tout à la fois le lieu de l’inclination vers Lui — il équivaut alors pratiquement au terme générique d’âme : François de Sales mentionne ailleurs « l’honorable inclination que Dieu a mise en nos âmes »33 —, il correspond également au « fond de l’être », qui se pose comme antérieur à l’action de l’intelligence ou de la volonté. Pour clore la célèbre comparaison avec la perdrix laronnesse, l’auteur du Traité écrit :

  • 34 Ibid., Livre I, ch. XVI, p. 400.

Il en est de même, Théotime, de notre cœur ; à la première connaissance qu’il reçoit de Dieu, la naturelle et première inclination d’aimer Dieu se réveille et touche la volonté.34

  • 35 François de Sales, « Sermon pour une vêture », 17 octobre 1620, in Œuvres Complètes, éditi (...)

Le cœur salésien retrouve ainsi une caractéristique du cœur augustinien. Il désigne l’intériorité de l’homme en son fond le plus intime, sorte d’en-deçà de la distinction des facultés : Il est très vrai que ce fond du cœur est réservé à Dieu seul et qu’il n’y a que lui qui le puisse pénétrer35. C’est ainsi que s’exprime l’évêque de Genève dans sa correspondance. À cette différence cependant que l’intériorité n’est pas connue comme chez Augustin par une rentrée en soi-même. Le schéma introspectif est étranger au Traité : c’est la pensée de Dieu qui éveille le cœur. Le cœur est incliné vers Dieu pour François de Sales, il était habité par Dieu pour Augustin. Il y a une raison à ce léger décalage.

16Augustin reliait inlassablement le mystère de la présence de Dieu en son âme à la thématique de l’image et de la ressemblance de l’âme à Dieu :

  • 36 Augustin, De Trinitate, XIV, VIII, n° 11 ; il affirme quelques lignes plus haut que l’imag (...)

Ce qui fait que l’âme est image, c’est qu’elle est capacité de Dieu, qu’elle peut participer à Dieu. Un si grand bien n’est possible que parce qu’elle est image de Dieu.36

L’image de Dieu devient alors le point de jonction entre la nature et la grâce en l’homme, le lieu de rencontre de l’homme avec Dieu et fait l’objet de multiples développements théologiques. Elle oscille entre le sens de « capacité de Dieu en l’homme » ou bien celui de « miroir de Dieu en l’homme ». François de Sales reconnaît, lui aussi, une convenance fondamentale de l’homme avec Dieu, dont il n’a de cesse que son lecteur prenne conscience ; mais en une seule occasion, il l’attribue au fondement anthropologique du verset 26 du livre I de la Genèse :

  • 37 Ibid., ch. XV, p. 395-396.

Ce plaisir, cette confiance, que le cœur humain prend naturellement en Dieu ne peut certes provenir que de la convenance qu’il y a entre cette divine Bonté et notre âme [...] Nous sommes créés à l’image et semblance de Dieu : qu’est-ce à dire cela sinon que nous avons une extrême convenance avec sa divine Majesté ?37

  • 38 T. A., livre VIII, ch. IV, p. 721. François de Sales retrouve ici un thème bérullien par e (...)
  • 39 T. A., livre III, ch. XII, p. 515.

C’est que la véritable dimension de l’image se trouve moins dans la création de l’homme que dans l’Incarnation du Fils : « Dieu s’est fait à notre image et semblance par l’Incarnation »38, ou « le Fils fut la vraie, vraiment vive et vraiment naturelle image, semblance et figure de l’infinie beauté et substance du Père »39. L’image est passée de la métaphysique à la théologie et désigne alors le rapport substantiel du Père au Fils.

17Le thème de l’âme / miroir n’est certes pas entièrement absent du Traité ; il est repris au troisième chapitre du livre III mais les modifications subies sont bien significatives :

  • 40 T. A., livre III, ch. II, p. 486.

À mesure que nous regardons plus vivement notre ressemblance qui paraît en un miroir, elle nous regarde aussi plus attentivement ; et à mesure que Dieu jette plus amoureusement ses doux yeux sur notre âme, qui est faite à son image et semblance, notre âme réciproquement regarde sa divine Bonté plus attentivement et ardemment.40

Si le thème du miroir est bien encore entrelacé à celui de l’image, il sert fondamentalement à souligner l’idée de réciprocité et non pas celle de transparence et donc de médiation ; redevenu objet, « en un miroir », il ne relève plus d’une mystique spéculaire. Nous trouvons même dans le Traité, un miroir ne renvoyant plus qu’à lui-même et utilisé dans une perspective dépréciative :

  • 41 T. A., livre IX, ch. X, p. 787. On peut comparer ici la position de Jean-Pierre Camus, leq (...)

Il est malaisé, je le confesse, de regarder longuement et avec plaisir la beauté d’un miroir qu’on ne s’y regarde, ainsi qu’on ne se plaise à s’y regarder soi-même ; mais il y a pourtant de la différence entre le plaisir que l’on prend à regarder un miroir parce qu’il est beau, et l’aise que l’on a de regarder dans un miroir parce que l’on s’y voit. il est sans doute malaisé d’aimer Dieu qu’on aime quant et quant le plaisir que l’on prend en son amour.41

Le miroir, ici, a perdu tout symbolisme ; simple objet matériel de réflexion de la lumière, il devient la source de considération sur le retour sur soi, le danger étant toujours de voir l’introversion se transformer imperceptiblement en introspection et de là en une stérile analyse purement réflexive :

  • 42 T. A., livre VI, ch. I, p. 608. Ou encore : « Celui qui priant Dieu s’aperçoit qu’il prie, (...)

Certes, si nos esprits voulaient faire retour sur eux-mêmes par les réfléchissements et replis de leurs actions, ils entreraient en des labyrinthes esquels ils perdraient sans doute l’issue ; et ce serait une attention insupportable de penser quelles sont nos pensées, considérer nos considérations, voir toutes nos vues spirituelles, discerner que nous discernons, nous ressouvenir que nous nous ressouvenons : ce seraient des entortillements que nous ne pourrions défaire.42

  • 43 Thérèse d’Avila elle-même semble partager cette crainte, lorsqu’elle écrit qu’il ne convie (...)

La répétition des compléments d’objet interne met alors en évidence l’inutile processus de duplication que suppose tout mouvement réflexif, n’ayant d’autre objectif que sa propre analyse. Exactement comme dans le cas du miroir, le retour sur soi comporte le risque de l’arrêt sur soi et à terme d’une contemplation de soi au lieu d’une contemplation de Dieu43.

18En revanche, le cœur, détaché dans le Traité de l’inscription de l’image de Dieu en l’homme, peut demeurer la source de l’inclination naturelle vers Dieu : il engage davantage à se tourner dans un mouvement qui va de l’intérieur vers l’extérieur plutôt qu’il ne conduit à l’introversion qui procède en sens inverse :

  • 44 T. A., livre I, ch. XVI, p. 399.

Et n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement en Dieu, voire même par le seul discours naturel, ne ressente un certain élan d’amour que la secrète inclination de notre nature suscite au fond du cœur.44

Il reste que c’est sans doute la séparation progressive puis définitive de la présence de Dieu en l’âme à la thématique de l’image de Dieu en l’homme qui contribuera à faire du cœur, chez certains auteurs spirituels postérieurs à François de Sales, non plus le lieu de la présence et de la plénitude mais au contraire celui de l’absence et du vide.

Le lieu de l’extase : la pointe de l’âme

  • 45 A propos de la thématique des symboles architecturaux au Moyen-Age, nous renvoyons aux pag (...)
  • 46 Pour un historique substantiel de la question, voir « De scintilla animae », de Hieronymus (...)

19Une autre topographie de l’âme est cependant à l’œuvre dans le Traité de l’Amour de Dieu, non plus celle d’un espace intérieur vaste et conçu de manière uniforme mais celle de l’architecture de l’âme qui culmine avec la « pointe de l’esprit »45. En effet, bien avant les Demeures de Thérèse d’Avila, les XIIème et XIIIème siècles voient se multiplier les symboles architecturaux des palais ou des temples pour décrire avec minutie l’intérieur de l’âme humaine. Celle-ci n’est alors pas tant considérée dans son ensemble que dans ses parties, et le rôle comme la place de chaque faculté y sont longuement détaillés. Il s’agit d’architecture plus que d’anatomie car l’ensemble est précisément pensé de façon architectonique. Inséparable de cette thématique, le lexique du sommet ou de la pointe de l’âme affleure partout, le plus souvent sous la dénomination de scintilla animae, qui sera si décisive dans la mystique eckhartienne. Nous retrouvons la dimension ascensionnelle ou verticale qui nous avait semblé absente de la tradition de l’espace intérieur synthétisée par saint Bernard. Cette « cime de l’âme », ancienne mens augustinienne, est pensée à la fois comme ce qui, en l’homme, a échappé à la corruption originelle et comme ce qui peut être le point d’insertion des grâces mystiques46.

20François de Sales se trouve, ainsi, tributaire des deux traditions car c’est bien à la seconde qu’il renvoie lorsqu’aux chapitres 11 et 12, il restitue un imaginaire architectural de l’âme humaine : le cœur est alors absent d’une telle présentation. De façon très classique, l’âme est comparée au temple de Salomon et se trouve composée de différents parvis : celui des sens, celui des sciences humaines, et celui de la foi ; enfin, tout en haut préside la cime de l’esprit. L’auteur consacre alors un soin tout particulier à ne jamais dissocier intelligence et volonté :

  • 47 François de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, livre I, ch. XII, p. 390.

Enfin, [...] il y a une certaine éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, [...] conduite par une simple vue de l’entendement et un simple sentiment de la volonté.47

  • 48 « Or, ce n’est pas pourtant à dire qu’il y ait en l’homme deux âmes ou deux natures. » Ibi (...)
  • 49 Quant à l’admiration de François de Sales pour saint Bonaventure, citons cet extrait d’un (...)

Même si la perspective générale du Traité renvoie à une mystique plus affective que contemplative, Sales utilise, à diverses reprises, l’expression « pointe de l’âme » ou « pointe de l’esprit » afin de prévenir toute identification abusive avec l’une ou l’autre faculté et sauvegarder, dans une optique sans nul doute augustinienne, l’unité de l’âme humaine48. En utilisant des images d’ordre architectural : celle du temple de Salomon puis celle du tribunal, qui supposent de considérer l’âme comme un espace clos, il renoue avec la plus pure tradition des traités de mystique. La comparaison avec un temple sacré, celui de Salomon, vient de saint Bonaventure49. C’est dans son Itinéraire de l’esprit vers Dieu qu’il utilise cette allégorie. Il reprend à la fois l’image des six marches du trône de Salomon mais également la répartition tripartite du temple. Pour le docteur séraphique, le premier parvis est celui du monde sensible, le second désigne le saint ou partie antérieure du tabernacle, c’est-à-dire notre âme ; enfin, le troisième symbolise le saint des saints, c’est-à-dire le sommet de l’âme :

  • 50 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, éd. Henri Duméry, Paris, Vrin, 1978, ch. II (...)

Après avoir quitté en quelque sorte le parvis extérieur pour entrer dans le « saint » ou partie antérieure du tabernacle, nous devons chercher à saisir Dieu par le miroir de notre âme»50

Il distingue ainsi trois modes de contemplation :

  • 51 Ibid., ch. V, p. 83

Ceux qui ont pratiqué le premier mode sont entrés sur le parvis devant le tabernacle ; ceux qui ont pratiqué le deuxième ont pénétré dans le « saint » ; mais ceux qui arrivent au troisième entrent avec le grand-prêtre dans le « Saint des saints ».51

À ces trois degrés correspondent trois regards, celui de la sensibilité qui regarde au-dessous de nous, celui de la conscience qui regarde en nous, et celui de l’esprit qui regarde au-dessus de nous. Chacun de ces regards donnant lieu à un double point de vue, on retrouve les six degrés d’élévation figurés par les six marches du trône de Salomon, lesquelles embrassent pour le docteur séraphique l’itinéraire de l’âme vers Dieu : contemplation de Dieu par et dans ses vestiges à travers le monde sensible, contemplation par et dans son image qu’est notre âme, contemplation par et dans la lumière divine réfléchie sur notre âme.

  • 52 Ibid., ch. VII, p. 101.

Les six considérations que nous venons de parcourir ont été pour nous comme les six marches du trône du véritable Salomon, qui conduisent à la paix ; là l’homme vraiment pacifié goûte le repos dans le calme de son âme comme dans une Jérusalem intérieure.52

  • 53 Sur cette mystique spéculaire de saint Bonaventure, voir l’article de Francis Ruello, « Le (...)

Ce qui caractérise un tel schéma, c’est l’aspect fondamentalement dynamique mais en même temps harmonieux du processus qui conduit l’âme à Dieu : s’il est progressif et se trouve composé de différentes étapes, il n’en reste pas moins qu’il ne comporte pas de rupture interne. Qu’il s’agisse de l’image du trône ou du temple, dans les deux cas, les images bibliques renvoient à une réalité unifiée qui ne suppose à aucun moment une solution de continuité53.

  • 54 On la retrouve quelques années plus tard, en 1626, sous la plume de Joseph de Paris mais s (...)
  • 55 T. A., livre I, ch. XII, p. 389.

21François de Sales reprend et déplace car il emploie la même allégorie pour désigner non l’itinéraire mais la structure de l’âme54. Cependant, l’aspect continu de la description fonctionne dans le même sens : si la structure de l’âme s’identifie au temple de Salomon, cela signifie plusieurs demeures ou degrés mais sans rupture majeure. On a donc progression sans solution de continuité. C’est bien cette notion de progression, du medium le plus éloigné au plus proche pour Bonaventure, de la faculté la plus inadéquate à la plus adéquate dans l’appréhension de Dieu pour François de Sales, qui peut justifier une telle réutilisation : « En ce temple mystique, il y aussi trois parvis, qui sont trois différents degrés de raison. »55. À travers l’allégorie du temple, François de Sales reprend, en effet, la hiérarchie des facultés exposée au chapitre XI qu’il complète : le premier parvis du temple s’identifie à la portion inférieure de l’âme raisonnable, le second est celui de la portion supérieure éclairée de la lumière naturelle, le troisième celui de la portion supérieure de l’âme éclairée de la lumière surnaturelle ; enfin, au-delà de ces trois parvis, se trouve le « saint des saints » qui figure ici ce que François de Sales appelle :

  • 56 T. A., livre I, ch. XII, p. 390.

Une certaine éminence et suprême pointe de la raison et faculté spirituelle, qui n’est point conduite par la lumière du discours ni de la raison, ains par une simple vue de l’entendement et un simple sentiment de la volonté, par lesquels l’esprit acquiesce et se soumet à la vérité et à la volonté de Dieu.56

  • 57 T. A., livre I, ch. VI, p. 368.

Trois caractéristiques la définissent : il ne s’agit pas d’une faculté à proprement parler mais de la « suprême pointe de la faculté spirituelle » ; elle est vue comme essentiellement non discursive ; enfin, elle se réfère aussi bien à l’entendement qu’à la volonté. Elle est le lieu même de la présence de Dieu en l’âme : pour la désigner, l’auteur du Traité la nomme plus volontiers la « demeure des trois vertus théologales » ou encore le « séjour du saint amour »57.

22François de Sales utilise une seconde image — celle du tribunal — pour la distinguer, au sein de la portion supérieure de l’âme, du degré qui fournit les discours éclairés selon la lumière surnaturelle. Une telle image connaît, elle aussi, des précédents dans la littérature spirituelle, la conscience ayant souvent été considérée comme juge. Augustin, commentant le Psaume XLIX, invite à monter dans le tribunal de l’âme :

  • 58 Augustin, Enarratio in Psalmum XLIX, §28, PL 36, col. 583.

Que chacun de vous se considère, qu’il rentre en lui-même, qu’il monte sur le tribunal de son âme, qu’il se place devant sa conscience, qu’il se force à faire l’aveu de ses crimes.58

Mais ce n’est pas la dimension morale du for interne qui commande ici l’imaginaire salésien : l’image du tribunal est convoquée pour rendre compte de la façon dont les différents degrés de la portion supérieure de l’âme procèdent. Les disputes des avocats du barreau renvoient au degré inférieur de la portion supérieure : la discursivité y est soulignée, il s’agit de « discours de théologie » ; en revanche, le Parlement ou Sénat résout les difficultés par un seul arrêt, lequel désigne la cime de l’âme où les acquiescements de la foi, de l’espérance et de la charité se font dans l’immédiateté ;

  • 59 T. A., livre I, ch. XII, p. 392.

Les discours de théologie se font au parquet et barreau de la portion supérieure de l’âme, et les acquiescements, en haut, au siège et tribunal de la pointe de l’esprit.59

Pour désigner la pointe ou du centre ou du fond de l’âme, il utilise dans ce même chapitre deux images : celle, d’une part, du sanctuaire dans lequel se trouvaient les tables de la Loi, la manne et la verge d’Aaron, chaque élément renvoyant à une vertu théologale ; et celle du siège du tribunal situé au-dessus du barreau. Dans les deux cas, nous sommes bien à l’intérieur d’un espace délimité, qui est celui de l’âme raisonnable, mais au suprême degré.

  • 60 Nous n’adhérons donc pas à la conclusion de Mino Bergamo, lequel affirmait que « la cime d (...)
  • 61 T. A., livre IX, ch. III, p. 767.
  • 62 T. A., livre I, ch. VI, p. 368.
  • 63 François de Sales, « Sermon pour une vêture », 17 octobre 1620, in Œuvres Complètes, t. IX (...)
  • 64 Il retrouve en cela la tradition franciscaine ; chez Bonaventure également, la « pointe de (...)

23Il renoue alors avec toute la tradition médiévale pour laquelle la pointe de l’âme ne se trouvait pas en marge de la sphère rationnelle60. Il la définit comme le lieu de la « simple vue de l’entendement et d’un simple sentiment de la volonté. » Les autres termes utilisés sont le « fond de l’âme »61 ou la « haute région de l’esprit »62 ou encore, mais pas dans le Traité, celui de « fond du cœur »63. Même si François de Sales paraît toujours soucieux de ne pas trancher entre une pointe de l’intelligence ou une pointe de la volonté, évitant ainsi de pénétrer dans les querelles qui agitent la plupart des théologiens scolastiques, il est vrai cependant que, pour lui, la partie éminente de l’âme préfère adorer que contempler. De fait, au chapitre V est énumérée la liste des quatre types d’affections : naturelles, raisonnables, chrétiennes et affections du « suprême degré », autrement dit de la pointe de l’âme. Avec François de Sales, nous sommes bien dans une mystique qui accorde plus à la volonté qu’à l’intelligence64. Mais s’il précise ainsi l’opération de la pointe de l’âme, il se garde bien de définir sa nature. Celle-ci se trouve donc être, à l’instar du cœur, le lieu de la rencontre de l’âme avec Dieu : de même que le fond de l’être — le cœur — et le sommet de l’âme — la pointe de l’âme — peuvent être considérés comme équivalents, de même l’inclination qui habite le premier et l’extase qui est éprouvée par la deuxième se rejoignent dans la vie spirituelle.

Les trois extases

24Si nous comparons les six degrés d’élévation bonaventuriens et le chapitre XII du traité salésien nous pouvons remarquer un réel décalage. Alors que pour François de Sales, la cime de l’âme, qui correspond au « saint des saints », est le lieu d’exercice des trois vertus théologales :

  • 65 T. A., livre I, ch. XII, p. 391.

En cette suprême pointe de l’esprit se trouvent : 1. la lumière de la foi [...] 2. l’utilité de l’espérance [...] 3. la suavité de la très sainte charité. [...] La foi et l’espérance et la charité [...], leur spéciale demeure, leur vrai et naturel séjour est en cette suprême pointe de l’âme.65

dans l’itinéraire bonaventurien, nous trouvions certes une présence revivifiante des vertus théologales mais celles-ci appartenaient au quatrième degré de contemplation, dans lequel il nous faut contempler non seulement par notre âme mais à l’intérieur de celle-ci :

  • 66 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, ch. IV, p. 75.

Notre âme doit se revêtir, en tant qu’image de Dieu, des trois vertus théologales qui lui procurent purification, illumination et perfection. Par là l’image divine est reformée dans l’âme ; celle-ci devient conforme à la Jérusalem d’en haut.66

ainsi, s’il y a bien une similitude de présentation dans la terminologie de la cime de l’âme comme lieu du « saint des saints », le sommet de l’union mystique diffère entre le moine franciscain et l’évêque de Genève ; chez le premier, il se définit comme lieu de l’extase ; chez le second, comme lieu d’exercice des vertus infuses. Plus exactement, pour François de Sales, les 4ème, 5ème et 6ème degrés sont unis dans la mesure où, dans ces trois cas, c’est toujours la suprême pointe de l’âme qui est sujet : elle est à la fois le séjour des vertus théologales et le lieu de l’extase, celui des rapts et des ravissements. Sa conception de la cime de l’âme lui permet ainsi de maintenir unis le théologal et le mystique car, pour lui, le théologal est déjà mystique.

25Une telle réconciliation apparaît de manière encore plus nette dans la triple définition de l’extase qu’il propose. Dans les livres VI et VII du Traité, il suit en effet de près les degrés d’oraison développés par Thérèse d’Avila dont il reprend les étapes et le lexique : méditation, contemplation, recueillement, blessure d’amour et mort des amants. Après l’oraison de quiétude, pointe l’oraison d’union, obtenue dans les IVèmes Demeures qui se dissocie en fiançailles puis mariage spirituel et fait l’objet des Vèmes, VIèmes et VIIèmes Demeures. Dans cette oraison d’union, l’âme expérimente différentes faveurs divines, dont le ravissement ou l’extase, que Thérèse place dans le récit de sa Vie bien au-dessus de l’union :

  • 67 « Le ravissement l’emporte de beaucoup sur l’union. », Vie écrite par elle-même, ch. XX, p (...)

Le Seigneur prend l’âme et l’élève complètement de terre, comme les nuées ou le soleil attirent les vapeurs. [...] La nuée divine s’élève vers le ciel, emporte l’âme à sa suite et commence à lui découvrir les splendeurs du royaume qui lui est préparé.67

Le sommet de l’union mystique est ainsi constitué par l’extase pour Thérèse.

26Le Docteur de Genève reconnaît bien ce suprême degré mais il en distingue trois modalités : l’extase de l’entendement, l’extase de la volonté et l’extase de la vie. Il se trouve méfiant à l’encontre du premier type d’extase : celle de l’entendement qui suppose une forme supérieure d’activité acquise au faîte de l’union mystique. Thérèse d’Avila, qui reconnaît les deux premières, mentionne, à propos de la première, une autre manière de fonctionner pour l’intelligence que la discursivité, à savoir une intrusion de la lumière de Dieu au-dessus de ses propres forces :

  • 68 Thérèse d’Avila, « IVèmes Demeures », Le Château de l’âme ou le livre des demeures, ch. II (...)

Quand il plaît à Sa Majesté d’empêcher l’entendement de discourir, Elle l’occupe d’une autre sorte, et l’instruit en l’éclairant d’une manière si élevée au-dessus de ses propres forces, qu’il en est tout absorbé ; et, sans qu’il sache comment cela s’est fait, il se trouve enrichi de beaucoup plus de connaissances qu’il n’aurait pu en acquérir avec toutes les industries dont nous nous servons pour mieux suspendre ses opérations.68

Dans ce haut degré de l’ascension mystique, l’entendement ne procède plus, en effet, de façon discursive mais sans que Dieu le neutralise pour autant : il le fait accéder à une forme supérieure de contemplation. François de Sales nourrit une réelle suspicion à l’égard de ces extases de l’entendement, qu’il nomme extases de l’admiration :

  • 69 T. A., livre VII, ch. V, p. 680-681.

Or, l’extase de l’admiration étant seule ne nous fait pas meilleurs. [...] Et partant, le malin esprit peut extasier, s’il faut ainsi parler, et ravir l’entendement, lui représentant des merveilleuses intelligences qui le tiennent élevé et suspendu au-dessus de ses forces naturelles.69

En revanche, il célèbre, comme la mystique castillane, le second type d’extase : l’extase affective, fruit de la volonté :

Ce ravissement d’amour se fait sur la volonté en cette sorte : Dieu la touche par ses attraits de suavité, [...] ainsi la volonté atteinte de l’amour céleste s’élance et porte en Dieu, quittant toutes ses inclinations terrestres, entrant par ce moyen en un ravissement non de connaissance mais de jouissance, non d’admiration mais d’affection, non de science mais d’expérience, non de vue mais de goût et de savourement.

27Mais le point véritablement novateur réside dans la troisième sorte d’extase : celle des œuvres ou de la vie qui désigne alors non une faveur mystique supérieure mais le sommet de la vie de la grâce, autrement dit la sainteté :

  • 70 T. A., livre VII, ch. VI, p. 683.

[...] Vivre emmi le monde [...] par des ordinaires résignations, renoncements et abnégations de nous-mêmes, ce n’est pas vivre humainement, mais surhumainement ; ce n’est pas vivre en nous, mais hors de nous et au-dessus de nous : et parce que nul ne peut sortir en cette façon au-dessus de soi-même si le Père éternel ne le tire, partant cette sorte de vie doit être un ravissement continuel et une extase perpétuelle d’action, et d’opération.70

  • 71 Il est en revanche tout proche d’un Gagliardi : « Il ne s’agit pas là de mystique, avec de (...)

Dès lors, en proposant une troisième sorte d’état d’extase : celle d’action et d’opération, le mystique français, alors même qu’il réutilise le lexique consacré de la mystique des degrés d’oraison, modifie de façon conséquente la perspective. Cette vie extatique qui, au-delà de l’accomplissement des commandements, vise à l’exécution de toutes les inspirations divines s’affirme ainsi comme chemin de sainteté. En choisissant pour décrire cette manière héroïque de vivre les vertus les termes de « ravissement » et d’« extase », l’auteur du Traité de l’Amour de Dieu manifeste clairement son désir de réconcilier non plus la théologie et la spiritualité mais bien l’ascétique et la mystique. En cette sorte d’extase, il devient impossible, de fait, de démêler ce qui vient de Dieu et ce qui vient de l’homme : les vertus sont vues comme chemin d’extase mystique. François de Sales échappe alors radicalement à une mystique du pur amour qui voudrait, elle, faire l’économie des vertus71. Il y a, de fait, chez François de Sales, une définition de la mystique qui équivaut à la plénitude de la vie de la grâce. C’est bien la notion de sainteté qui vient unir en une même réalité ce que la raison, elle, ne peut que distinguer. Le Traité de l’Amour de Dieu rejoint sur ce point l’Introduction à la Vie Dévote :

  • 72 Introduction à la Vie Dévote, IIIème partie, ch. II, p. 131.

Il y a certaines choses que plusieurs estiment vertus et qui ne le sont aucunement, desquelles il faut que je vous die un mot : ce sont les extases ou ravissements, les insensibilités, impassibilités, unions déifiques, élévations, transformations, et autres telles perfections desquelles certains livres traitent, qui promettent d’élever l’âme jusqu’à la contemplation purement intellectuelle, à l’application essentielle de l’esprit et vie suréminente. Voyez-vous, Philothée, ces perfections ne sont pas vertus ; ce sont plutôt des récompenses que Dieu donne pour les vertus, ou bien encore plutôt des échantillons des félicités de la vie future.72

Notons cependant que François de Sales n’introduit pas d’opposition entre les faveurs mystiques et les actes vertueux mais pose une distinction. En effet, les phénomènes extraordinaires sont les récompenses des vertus mais demeurent des récompenses non dues : comme la grâce, ils relèvent des actes posés, tout en demeurant cependant, gratuits.

  • 73 « Sitôt que l’homme pense un peu attentivement à la Divinité, il sent une certaine douce é (...)

28Deux représentations sont à l’œuvre dans la spiritualité salésienne pour qualifier les rapports de l’homme avec Dieu : une première représentation scalaire, classique, discerne des degrés dans l’ascension vers Dieu. De ce point de vue, la « liquéfaction de l’âme » ou l’« extase de la volonté » représente bien le point culminant et la méditation le point le plus bas : François de Sales a ainsi conservé l’échelle des actes de contemplation. Mais s’y ajoute une autre représentation bipolaire, dans laquelle la vie mystique représente la vie d’union à Dieu, la sphère de l’amour de Dieu — par opposition avec celle de la connaissance de Dieu —, laquelle ne comporte pas de degrés mais désigne un type de rapport : de ce point de vue, l’effort conçu comme dépassement de soi, qu’il s’agisse d’une prière laborieuse et d’un acte de vertu, rejoint la sortie hors de soi de l’extase, faveur mystique. Le Docteur de Genève peut ainsi dans le même Traité aborder la théologie mystique de deux façons : d’une part, en tant qu’elle désigne une ascension de l’âme vers Dieu ; il utilise alors trois modèles différents : ascension par les degrés de contemplation, par les degrés d’assentiment de la volonté, par les degrés de pureté de l’amour. D’autre part, en tant qu’elle désigne la vie spirituelle de qui cherche à aimer Dieu ; dès lors, pour lui, tout mouvement qui part du cœur et tend vers Dieu peut relever de la théologie mystique : c’est là l’« extase de la vie »73.

29La théologie mystique salésienne s’appuie ainsi sur une triple réconciliation. La première d’ordre anthropologique déplace l’accent de la fracture entre l’homme et Dieu vers l’inclination de l’homme vers Dieu : le Docteur de Genève substitue ainsi à une anthropologie du combat une anthropologie de la convenance. Dans un second temps, il conjugue deux traditions mystiques, que nous avons prénommées celle de l’espace intérieur et de l’architecture intérieure : le cœur, lieu de l’inclination de l’homme vers Dieu, loin de s’identifier à un « gouffre creux et vide » rejoint la cime de l’âme, lieu des faveurs mystiques. Enfin, en proposant une définition de l’extase qui unit l’ultime échelon des degrés d’oraison et un accomplissement héroïque des vertus, il réconcilie de façon durable la mystique ascensionnelle et la vie spirituelle prenant, elle, appui sur l’exercice des vertus. Sans doute est-ce parce qu’il atteint un point d’équilibre que l’auteur de l’Introduction à la vie dévote n’a paradoxalement pas fondé d’école de spiritualité ; reprenant de ses différents prédécesseurs des éléments clefs, il en a opéré dans ses ouvrages une magistrale synthèse.

Notes

1 Traité de l’Amour de Dieu, éd. d’André Ravier, coll. « La Pléiade », Paris, Gallimard, 1969, livre VI, ch. I, p. 609. Nous utiliserons pour désigner le Traité l’abréviation T. A.

2 C’est bien ce qu’il affirme dès la préface du Traité : « j’ai seulement pensé à représenter simplement et naïvement, sans art et plus encore sans fard, l’histoire de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, propriétés, avantages et excellences de l’amour divin. », Traité de l’Amour de Dieu, éd. d’A. Ravier, op. cit., préface, p. 338-339. Nous utiliserons pour désigner le Traité l’abréviation T. A.

3 Augustin, La Cité de Dieu, livre IX, V.

4 Ibid., livre XIV, XV.

5 Nous renvoyons à l’ouvrage de Pierre Courcelle, « Connais-toi toi-même » de Socrate à Bernard de Clairvaux, Paris, éditions augustiniennes, 1974.

6 Imitation de Jésus-Christ, livre I, ch. 2, p. 13.

7 Lorenzo Scupoli, Le Combat spirituel, [1589], 1990, ch. I, p. 27.

8 Benoît de canfeld, La Règle de perfection, éd. Jean Orcibal, Paris, Puf, 1982, Ière partie, ch. II, p. 112.

9 François de Sales, Entretiens spirituels, in Œuvres, IIIème Entretien, p. 1020.

10 Ibid., p. 1021.

11 Introduction à la vie dévote, Ière partie, ch. I, in Œuvres, p. 33. De ce point de vue, l’ouvrage se présente d’emblée comme plus théorique que celui de l’Imitation dans lequel l’auteur stigmatise l’effort définitoire : « J’aime mieux sentir la componction que d’en sentir la définition. » Imitation de Jésus-Christ, livre I, ch. 1, p. 10.

12 T. A., livre I, ch. VII, p. 369.

13 T. A., livre I, ch. XV, p. 396.

14 Augustin, De Trinitate, XIV, VIII, n° 11 : « Voilà que l’âme se souvient d’elle-même, se comprend et s’aime : si nous voyons cela, nous voyons une trinité, qui certes n’est pas encore Dieu, mais déjà image de Dieu. »

15 « L’homme se connaît et s’aime soi-même par des actes produits et exprimés de son entendement et de sa volonté. [...] Ainsi le Fils procède du Père, comme sa connaissance exprimée, et le Saint Esprit, comme l’amour expiré et produit du Père et du Fils ; », T. A., livre I, ch. XV, p. 396.

16 T. A., livre I, ch. XV, p. 396.

17 Ibid., p. 399.

18 Ibid., p. 404.

19 Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ière section de la IIème partie, q. 8, a. 1.

20 T. A., livre I, ch. XV, p. 400.

21 Ibid., p. 375.

22 Ibid., p. 395.

23 Bernard de Clairvaux, « Sermon n° 24 », Sermons sur le Cantique des Cantiques, in Œuvres mystiques, éd. d’Albert Béguin, Seuil, 1953, p. 294-295. C’est là un grand thème cistercien, qu’Étienne Gilson commente ainsi : « La courbature de l’âme est donc la volonté propre, c’est-à-dire le repliement sur soi d’une charité qui se dégrade en cupidité. », La Théologie mystique de Bernard de Clairvaux, Paris, Vrin, 1931, p. 73.

24 La Cité de Dieu, XIV, IV ou encore : « Nulle différence entre nous et les animaux, sinon que par l’attitude naturelle de notre corps, nous sommes non pas penchés vers la terre mais droits. [...] De même que notre corps est dressé vers les corps les plus élevés, [...] notre âme doit se dresser vers les plus élevés des biens spirituels. » De Trinitate, livre XII, I, n° 1.

25 T. A., livre I, ch. XVI, p. 399. Nous pouvons remarquer les traces du vocabulaire augustinien « droiture », jointes à une analyse que nous trouverions difficilement chez le Docteur de la grâce. Celle-ci est, en revanche, en parfaite conformité avec la pensée de Thomas : « La nature possède une inclination naturelle vers ce qui est purement et simplement le bien universel. » Somme théologique, Ière partie, q. 60, a. 5, sol. 3.

26 Bérulle, Œuvres de Piété, n° 173, in Œuvres complètes, éd. Michel Dupuy, Paris ; Éditions du Cerf, 1995-1997, t. IV, p. 21.

27 Id., Œuvres de Piété, n° 189, t. IV, p. 57.

28 Augustin, Confessions, livre I, V, 5, BA n° XIII, p. 281.

29 Augustin, Confessions, livre III, VI, 10, op. cit., p. 383.

30 Le commentaire du Ps. XLI est de ce point de vue encore plus explicite : « Cherchant donc mon Dieu parmi les choses visibles et corporelles et ne le trouvant pas, cherchant sa substance en moi-même — comme si elle était de même nature que moi — et ne trouvant pas qu’il en soit ainsi, je sens que mon Dieu est quelque chose au-dessus de mon âme. » Enarratio in Ps. XLI, 7-8, BA n° XXXVIII, p. 464-466.

31 Saint Bernard, Sermon LXXIV, « Sermons sur le Cantique des Cantiques », in Œuvres mystiques de saint Bernard, éd. d’A. Béguin, Seuil, 1953, p. 766.

32 Ibid., Livre I, ch. XV, p. 395. Ou encore : « Ce divin Auteur et Maître [...] a lui-même planté dans le cœur de l’homme une spéciale inclination naturelle, non seulement d’aimer le bien en général mais d’aimer en particulier et sur toutes choses sa divine bonté. », Ibid., p. 398.

33 Ibid., Livre I, ch. XVIII, p. 404.

34 Ibid., Livre I, ch. XVI, p. 400.

35 François de Sales, « Sermon pour une vêture », 17 octobre 1620, in Œuvres Complètes, édition établie par les soins des religieuses de la Visitation du 1er monastère d’Annecy, J. Niérat, 1898, t. IX, p. 358.

36 Augustin, De Trinitate, XIV, VIII, n° 11 ; il affirme quelques lignes plus haut que l’image est « la partie la plus haute de l’âme humaine : ce par quoi l’âme connaît Dieu ou peut le connaître. »

37 Ibid., ch. XV, p. 395-396.

38 T. A., livre VIII, ch. IV, p. 721. François de Sales retrouve ici un thème bérullien par excellence, Dieu se faisant dans l’Incarnation à l’image de l’homme : « Par la première nous sommes serviteurs de Dieu, par la seconde nous sommes enfants de Dieu. En la première Dieu nous fait à son image, en la seconde Dieu se fait lui-même à notre image et semblance. En la première nous recevons la nature, en la seconde nous recevons la grâce. » Bérulle, Œuvre de Piété n° 176, t. IV, p. 30.

39 T. A., livre III, ch. XII, p. 515.

40 T. A., livre III, ch. II, p. 486.

41 T. A., livre IX, ch. X, p. 787. On peut comparer ici la position de Jean-Pierre Camus, lequel reste encore bien proche de la tradition de la mystique spéculaire : « Représentez-vous, Térésin, la divine grâce comme un soleil plein de lumière et de flamme, qui ramassant ses rayons dans le creux d’une sindérèse, comme dans un miroir ardent, jette de là les feux de son amour dans toutes les facultés. » De la sindérèse, discours ascétique, Rouen, A. Ouyn, 1634. C’est nous qui soulignons. Le miroir, s’il est bien objet de comparaison et donc, d’une certaine manière, mis également à distance, conserve encore une fonction de medium entre la lumière divine et celle des facultés.

42 T. A., livre VI, ch. I, p. 608. Ou encore : « Celui qui priant Dieu s’aperçoit qu’il prie, n’est pas parfaitement attentif à prier car il divertit son attention de Dieu, lequel il prie, pour penser à la prière par laquelle il le prie. » Livre IX, ch. X, p. 787.

43 Thérèse d’Avila elle-même semble partager cette crainte, lorsqu’elle écrit qu’il ne convient pas de s’attarder à la connaissance de soi : « Que [l’âme] prenne parfois son vol pour contempler la grandeur et la majesté de son Dieu. Là elle découvrira sa propre bassesse beaucoup mieux qu’en elle-même, et elle sera plus à l’abri des reptiles qui entrent dans les première demeures, où elle s’exerce à la connaissance de soi. [...] Croyez-moi, vous pratiquerez beaucoup mieux la vertu en considérant les perfections divines qu’en tenant toujours le regard fixé sur votre propre limon. », in « Premières Demeures », Le Château de l’âme ou le livre des demeures, ch. 2, in Œuvres complètes, trad. Père Grégoire de Saint-Joseph, Paris, Seuil, 1949, p. 826.

44 T. A., livre I, ch. XVI, p. 399.

45 A propos de la thématique des symboles architecturaux au Moyen-Age, nous renvoyons aux pages érudites du Père de Lubac, in Exégèse médiévale, ch. VII, Paris, éd. Montaigne, 1959, p. 41-60.

46 Pour un historique substantiel de la question, voir « De scintilla animae », de Hieronymus Wilms, Angelicum, XIV, 1937, p. 195-211.

47 François de Sales, Traité de l’Amour de Dieu, livre I, ch. XII, p. 390.

48 « Or, ce n’est pas pourtant à dire qu’il y ait en l’homme deux âmes ou deux natures. » Ibid., Livre I, ch. XI, p. 388.

49 Quant à l’admiration de François de Sales pour saint Bonaventure, citons cet extrait d’un « Sermon pour le 12ème Dimanche de la Pentecôte » du 28 août 1593 : « C’est ainsy que parlent les deux luminaires de la theologie, saint Thomas Docteur angelique, et mon fervent et seraphique Père saint Bonaventure », in Œuvres Complètes t. VII, p. 72. Pour mesurer la richesse de la symbolique architecturale dans la spiritualité médiévale, nous renvoyons au chapitre « Symboles architecturaux » de l’ouvrage du Père de Lubac, Exégèse médiévale, t. IV, p. 41 et sq.

50 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, éd. Henri Duméry, Paris, Vrin, 1978, ch. III, p. 61.

51 Ibid., ch. V, p. 83

52 Ibid., ch. VII, p. 101.

53 Sur cette mystique spéculaire de saint Bonaventure, voir l’article de Francis Ruello, « Le dépassement mystique du discours théologique selon saint Bonaventure », Revue des Sciences Religieuses, t. 64/2, 1976, p. 217-228.

54 On la retrouve quelques années plus tard, en 1626, sous la plume de Joseph de Paris mais simplifiée : « L’homme est le temple et le palais du grand Dieu, lequel mérite bien de le remplir et posséder entièrement puisque le Ciel et la terre ne contiennent son amplitude. Ce palais est bâti à trois étages : le premier étage est celui des sens, le second celui de l’intellect, la mémoire et la volonté, et le troisième comporte un cabinet retiré. » Introduction à la vie spirituelle par une facile méthode d’oraison pour toute âme dévotieuse et religieuse, [1616], Paris, éd. chez J. Fouet, 1626, ch. VIII, p. 148.

55 T. A., livre I, ch. XII, p. 389.

56 T. A., livre I, ch. XII, p. 390.

57 T. A., livre I, ch. VI, p. 368.

58 Augustin, Enarratio in Psalmum XLIX, §28, PL 36, col. 583.

59 T. A., livre I, ch. XII, p. 392.

60 Nous n’adhérons donc pas à la conclusion de Mino Bergamo, lequel affirmait que « la cime de l’esprit salésien est la résultat d’une psychologisation du fond de l’âme des rhéno-flamands », L’Anatomie de l’âme, Grenoble, Jérôme Millon, 1994, p. 168. Il nous semble qu’il s’agit ici d’un véritable retour aux sources de l’expression « cime de l’âme ».

61 T. A., livre IX, ch. III, p. 767.

62 T. A., livre I, ch. VI, p. 368.

63 François de Sales, « Sermon pour une vêture », 17 octobre 1620, in Œuvres Complètes, t. IX, p. 358. En revanche, nous trouvons dans le Traité une occurrence du « fond de la volonté » : « L’amour [...] entre le premier dans le cœur, et parce qu’il pénètre et perce jusques au fond de la volonté, on dit qu’il blesse le cœur. », T. A., livre VI, ch. XIII, p. 647.

64 Il retrouve en cela la tradition franciscaine ; chez Bonaventure également, la « pointe de l’âme » ou syndérèse désigne non pas un habitus de l’intelligence mais la volonté avec son inclination naturelle, son poids vers le bien : « Sicut intellectus indiget lumine ad judicandum, ita affectus indiget calore quodam et pondere spirituali ad recte amandum ; ergo sicut in parte animae cognitivae est quoddam naturale judicatorium, quod quidem est conscientia, ita in parte animae affectiva erit pondus ad bonum dirigens et inclinans ; hoc autem non est nisi synderesis. » Commentarii Sententiarum, 2 Sent., dist. 39, a. 2, q. 1.

65 T. A., livre I, ch. XII, p. 391.

66 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu, ch. IV, p. 75.

67 « Le ravissement l’emporte de beaucoup sur l’union. », Vie écrite par elle-même, ch. XX, p. 194.

68 Thérèse d’Avila, « IVèmes Demeures », Le Château de l’âme ou le livre des demeures, ch. II, éd. cit., p. 884-885.

69 T. A., livre VII, ch. V, p. 680-681.

70 T. A., livre VII, ch. VI, p. 683.

71 Il est en revanche tout proche d’un Gagliardi : « Il ne s’agit pas là de mystique, avec des ravissements, élévations de l’esprit et affections véhémentes qui en dérivent car cette mystique est soumise à beaucoup d’illusions et exige beaucoup d’efforts ; mais cette pratique véritable, solide et commune est celle d’une grande conformité à la volonté divine. » Abrégé de la perfection chrétienne, Desclée, collection Christus, 1996, p. 217.

72 Introduction à la Vie Dévote, IIIème partie, ch. II, p. 131.

73 « Sitôt que l’homme pense un peu attentivement à la Divinité, il sent une certaine douce émotion de cœur, qui témoigne que Dieu est Dieu du cœur humain » T. A., livre I, ch. XV, p. 395. Ou encore : « Ce divin Auteur et Maître [...] a lui-même planté dans le cœur de l’homme une spéciale inclination naturelle, non seulement d’aimer le bien en général mais d’aimer en particulier et sur toutes choses sa divine bonté. », Ibid., p. 398.

Auteur

maître de conférences en littérature française à l’Université de Tours. Après des travaux sur Pascal (L’Ordre du cœur, Champion, 1996), elle a soutenu dernièrement une habilitation à diriger des recherches sur le thème : « Le traité de l’amour de Dieu de François de Sales : Une mystique moderne ? ».

© LARHRA, 2006

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