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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

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Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

École carmélitaine ou école d’oraison ?

Bernard Hours

Full text

  • 1 Crisogono de Jesus Sacramentado, La escuela mistica carmelitana, Madrid-Avila, Editorial M (...)
  • 2 Fr. José Maria de la Cruz, « Caracteristicas doctrinales y literarias de la Escuela Mistic (...)

1L’expression d’« école carmélitaine » ne pose en apparence aucune difficulté ; elle désigne une notion clairement identifiable : la spiritualité mystique issue des deux réformateurs du Carmel dans la seconde moitié du XVIe siècle, Thérèse d’Avila (morte en 1582) et Jean de la Croix (mort en 1591). Elle apparaît comme telle aussi bien dans les grands instruments de travail comme le Dictionnaire de spiritualité que dans les monographies. Ainsi, dans le petit Dictionnaire de la mystique de Dinzelbacher, l’article « Carmes » renvoie à deux titres espagnols : La escuela mistica carmelitana1 et Caracteristicas doctrinales y literarias de la Escuela Mistica Carmelitana2. Pourtant, à y regarder de plus près, le substantif « école » s’impose plus systématiquement que l’adjectif « carmélitain ». Ainsi le Dictionnaire de spiritualité, dans l’article « Carmes déchaussés », accorde une trentaine de colonnes à l’« école mystique thérésienne » et cette spécification paraissant peut-être réductrice, ajoute une parenthèse : « carmes déchaussés ». En revanche, il utilise bien l’expression « école carmélitaine » dans l’article « contemplation », mais il en traite séparément des deux réformateurs, pour ensuite consacrer la première partie de « l’enquête doctrinale » sur la contemplation à « l’école du carmel thérésien ». Puis, à propos de la « connaissance mystique de Dieu », il rassemble sous l’étiquette « mystique espagnole », aussi bien Ignace de Loyola que Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. Ainsi, un très rapide examen des dénominations conduit à remarquer un certain flottement dans l’usage du qualificatif, l’hésitation résidant surtout dans l’usage préférentiel de « carmélitain » ou « thérésien ».

2L’ordre lui-même s’attache à la transmission d’une doctrine spirituelle et à la protection de son orthodoxie. Pour les Carmes, l’existence d’une tradition cohérente ne fait pas de doute, qu’ils appellent spontanément « école », mais probablement pas avant la fin du XIXe siècle. Ils ont donc construit une vision normative de son développement et de son histoire. On en trouve une excellente présentation dans les articles rédigés par Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine pour le Dictionnaire de spiritualité. Celui-ci semble hésiter sur l’expression juste, mais il n’a pas ces scrupules dans les études qu’il a rédigées par ailleurs : dans la livraison d’octobre 1932 des Études carmélitaines, il consacre un article à « l’école d’oraison carmélitaine » reprenant la monographie de Théodore de Saint-Joseph parue en 1923 et intitulée : Essai sur l’oraison selon l’école carmélitaine.

Une histoire officielle de l’école carmélitaine

Sa définition de l’école carmélitaine vise d’emblée à occuper le terrain :

  • 3 « Carmes déchaussés », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, II – 1, col. 17 (...)

L’école mystique thérésienne est constituée par les auteurs carmes dont la doctrine spirituelle s’inspire principalement des enseignements de sainte Thérèse de Jésus et de saint Jean de la Croix. Au sein de l’Ordre du Carmel, ils forment un groupe à part qui se rattache tout entier à la Réforme des Déchaussés et se caractérise par une unité doctrinale dont il faut chercher la raison précisément dans l’identité de leurs sources fondamentales. Ils sont en outre liés intimement entre eux par de multiples liens de dépendance ; leur série est une chaîne dont les anneaux se déroulent avec une continuité parfaite.3

En quatre lignes quelques précisions essentielles sont données :

  • les deux réformateurs sont identifiés comme source de l’école, mais comme source principale et non pas unique.
  • le développement de cette école à travers une littérature mystique : la transmission y est écrite plutôt qu’orale.
  • l’exclusivité revendiquée par la réforme des Carmes déchaux au détriment des « grands Carmes », attitude qui renvoie aux tensions initiales et aux conditions difficiles dans lesquelles Thérèse d’Avila et Jean de la Croix ont réussi à se dégager de l’emprise de l’ordre pour réaliser leur retour à l’inspiration ascétique et contemplative.
  • la place spécifique de ce groupe dans l’ensemble des écrivains de l’ordre : tout ce qui est carmélitain ne relève pas de « l’école carmélitaine », comme les débats sur les sources élianiques de l’ordre ou sur le privilège du scapulaire.
  • enfin, le plus important, l’unité doctrinale de cette école qui réside dans un postulat : l’identité des deux auteurs-sources, c’est-à-dire leur homogénéité, qui reste cependant un problème, comme le montre l’hésitation dans la recherche de l’adjectif adéquat pour désigner l’école. De cette unité doctrinale découlerait le développement harmonieux de l’école : l’idée de débat, plus encore de controverse, est complètement évacuée de cette présentation.
  • 4 Les plus vieux textes du Carmel, traduits et commentés par François de Sainte-Marie, ocd, (...)

3En découle aussi la reconstitution d’une histoire cohérente ; celle-ci devenant à son tour un argument fondamental pour revendiquer l’existence d’une « école ». Il est pourtant difficile, même avec la meillleure volonté, de tout faire commencer avec Thérèse d’Avila et Jean de la Croix qui apparaissent plutôt comme des refondateurs, non seulement au point de vue institutionnel et canonique, mais aussi au point de vue spirituel. En effet, ils sont eux-mêmes inscrits dans une filiation et dans une continuité : celle des origines de l’ordre et de ses textes fondateurs, en particulier l’Institution des premiers moines, texte d’origine mal connue, médiévale assurément mais antérieure à l’apparition des ordres mendiants4. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine écarte d’emblée toute autre filiation : « Thérèse de Jésus et Jean de la Croix, dit-il, sont uniquement restés fidèles à l’idéal traditionnel de l’ordre ». Par ailleurs, tous deux sont sensés se compléter et ne pas diverger, mais Gabriel dans son rappel historique, cite les œuvres principales de Thérèse, Le chemin de perfection et le Château intérieur, comme les textes majeurs, pas celles de Jean de la Croix. Enfin, à la même étape de cette histoire, appartiennent les « disciples immédiats » qui ont reçu l’enseignement oral des deux réformateurs et l’ont consigné par écrit. Les plus importants sont :

  • Jean de Jésus-Marie Aravalles (1549-1609), sans doute formé par Jean de la Croix lui-même à Pastrana, auteur d’un Tratado de Oracion et collaborateur probable de la première Instruction des novices d’inspiration très sanjuaniste.
  • Jérôme de la Mère de Dieu Gracian (1545-1614), très proche à la fois de Thérèse dont l’influence inspire son Dilucidario et de Jean de la Croix, qui l’a formé à Pastrana et dont il reprend la méthode d’oraison dans De la oracion mental.

4Après la période de fondation/refondation, vient celle des deuxième et troisième générations, celle des auteurs qui n’ont pas nécessairement connu les personnalités-sources. Cette deuxième étape est habituellement présentée comme celle des « divers courants d’interprétation », évolution tributaire de l’histoire institutionnelle de l’ordre lui-même et de l’expansion de la réforme hors de la péninsule espagnole. Le tournant majeur est la constitution en 1599 de la congrégation d’Italie, autonome au sein de l’ordre, sous les auspices de laquelle les Carmes déchaussés seront introduits en France, d’abord à Paris et à Lyon, au début du XVIIe siècle.

5La première figure de cette période est aussi l’une des personnalités majeures de la jeune congrégation d’Italie : Jean de Jésus-Marie San Pedro (1564- 1615), dit le Calagurritain parce qu’il est né à Calahorra en Vieille Castille, qui avait été formé à Pastrana mais sans avoir jamais connu Jean de la Croix, et passa très tôt en Italie à Gênes (1585). Sa Théologie mystique (1607) fut suivie d’une Schola de oratione et contemplatione (1610), sous forme de catéchisme par question/réponse, tous deux inspirés surtout par Thérèse d’Avila dont il aussi écrit une Vie (Compendium vitae Virginis Theresiae a Jesu, 1614).

6La deuxième figure est celle de Thomas de Jésus (1564-1627) qui s’attache à l’analyse des états d’oraison tels que les décrit Thérèse d’Avila (Suma y compendio de los grados de oracion, 1610) et qui pour la première fois tente de rendre compte de la mystique unitive en utilisant les catégories de la scolastique dans un tryptique dont le dernier volet est resté inachevé : De contemplatione divina (Anvers, 1620), De oratione divina (Anvers, 1623), De perceptionibus mentalibus (inachevé et publié pour la première fois en 1684, à une époque où l’on considère que l’école est déjà constituée). Remarquons aussi l’itinéraire de Thomas de Jésus qui passe en Italie dès 1607 puis aux Pays-Bas espagnols (comme si la fameuse « route espagnole » était non seulement politique et militaire mais aussi spirituelle). Dans ses œuvres, l’influence de Jean de la Croix semble quasi inexistante.

7En revanche, elle imprègne les écrits de Joseph de Jésus-Marie Quiroga (1562-1628), apologiste de Jean de la Croix et qui, allant plus loin encore que Thomas de Jésus, cherche à démontrer la conformité de Jean de la Croix d’une part à la tradition dionysienne et d’autre part à la théologie thomiste. Ses oeuvres mystiques sont publiées après sa mort, elles sont rédigées en espagnol, les deux principales étant la Subida del alma a Dios et la Entrada en el Parayso espiritual, à Madrid en 1656 et 1659. Il n’est pas anodin non plus qu’il ait publié sa biographie de Jean de la Croix à l’insu de ses supérieurs et qu’elle lui ait valu une quasi-disgrâce dans l’ordre pour le reste de ses jours. Néanmoins, dans la deuxième moitié du XVIIe siècle, elle semble exercer une influence majeure dans ce qu’il est convenu d’appeler « l’école ».

8Ces trois auteurs ont été formés, au départ, dans le milieu carmélitain espagnol directement marqué par Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. Ce n’est plus le cas de celui qui est considéré comme le quatrième pilier de l’école, Philippe de la Trinité (1603-1671), auteur en 1656 de la Summa theologiae mysticae, publiée à Lyon et qui se rattache étroitement à Jean de la Croix par une connaissance approfondie de ses œuvres et seulement de ses œuvres, en particulier de la Nuit obscure. Carme déchaux français, il appartient donc à la congrégation d’Italie qui est venue fonder dans le royaume sous le règne de Henri IV : on peut sans surprise repérer chez lui une influence directe de Jean de Jésus-Marie (le calaguritain) et de Thomas de Jésus dans l’analyse de la contemplation en termes scolastiques.

  • 5 Stéphane-Marie Morgain, « La transmission de la doctrine thérésienne de l’oraison mentale  (...)

9À ce stade de la constitution de l’école deux remarques s’imposent. D’une part le rapport des divers auteurs avec les écrits des deux réformateurs diverge. On peut repérer une filiation thérésienne avec Jean de Jésus-Marie le calaguritain et Thomas de Jésus, et une filiation joannicrucienne avec Joseph de Jésus-Marie. Cette dernière semble cependant dispersée et prolifique : elle donne naissance dans la première moitié du XVIIe siècle à des œuvres qui n’entrent pas nécessairement en résonance mais exercent un rayonnement réel. Il faut citer l’anonyme Tratado del conocimiento oscuro dont l’audience ne se limite pas aux maisons de l’ordre — dont il n’est pas sûr qu’il soit issu — puisqu’il est publié en 1608 dans l’ouvrage du bénédictin Antonio de Alvarado, l’Arte de bien vivir. Le Tratado influence directement le carme Antoine de la Croix (Libro de la contemplacion divina) qui ignore en revanche Joseph de Jésus-Marie et qui est demeuré manuscrit jusqu’aux années Trente du XXe siècle. Comment rendre compte de cette relative hétérogénéité ? On peut évoquer au moins deux facteurs, sans pousser plus loin une analyse qui déborderait notre propos d’aujourd’hui. Entre d’abord en ligne de compte la question de l’accès aux œuvres de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix : les premières sont largement diffusées dès la décennie 1590, les secondes pas avant les années 1620. Ensuite, il faut sans doute évoquer des facteurs plus institutionnels : les rapports d’autorité d’une part au sein de l’ordre des carmes déchaux entre la souche espagnole et la congrégation italienne, et d’autre part entre les religieuses carmélites et les carmes sous la direction desquels elles sont placées sauf en France. C’est une constante chez les carmes de rappeler leur filiation thérésienne : ce fut en particulier en France au XVIIe siècle, et c’est peut-être encore la légitimation fondamentale et pas seulement canonique de leur revendication d’autorité sur les carmels féminins. Cette continuité constitue par exemple la problématique de Stéphane-Marie Morgain à propos des Avis pour les spirituels de Cyprien de la Nativité de la Vierge, publiés en 1653 à Paris. Avec beaucoup de science, il établit à travers la personnalité majeure de Cyprien, traducteur de Jean de la Croix et de la biographie de Thérèse d’Avila par Yepes, la filiation directe de la spiritualité du Carmel français avec Thérèse, via Jean de Jésus-Marie et la congrégation d’Italie5.

10D’autre part c’est le premier XVIIe siècle qui constitue la période matricielle, celle de la réception et de la transmission. Thérèse d’Avila et Jean de la Croix sont les réformateurs, ils ont un statut de type prophétique, mais les auteurs du premier XVIIe sont les véritables fondateurs de l’école carmélitaine, dans la mesure où ils donnent à la double inspiration originelle le statut d’un discours acceptable par la doxa, doxa elle-même renouvelée à la même époque. En effet, l’école carmélitaine se constitue à partir du moment où le langage mystique rentre dans les cadres conceptuels de la théologie thomiste. Or cette théologie thomiste est elle-même en renouvellement, en refondation (si l’on peut aller jusque-là), avec les Salmanticenses et ce n’est peut-être pas un hasard si ces derniers sont avant tout l’œuvre des carmes du collège de Salamanque.

11Vient enfin la période de la synthèse entre les deux filiations, processus intellectuel qui accompagne les revendications institutionnelles pour maintenir la cohésion des deux branches féminines et masculines de l’ordre, selon un schéma que l’on retrouve ultérieurement jusqu’à nos jours. C’est via l’Italie que se réalise le mieux, dans la deuxième moitié du dix-septième siècle, cette synthèse. À dire vrai celle-ci avait déjà été amorcée, mais sans l’appui de la scolastique, par quelques disciples immédiats : Jérôme de la Mère de Dieu du côté des Carmes, Marie de Saint-Joseph, prieure de Séville, par les Carmélites. Mais ce n’est pas cette synthèse-là qui fit école.

12L’artisan majeur de cette dernière étape est Balthazar de Sainte-Catherine de Sienne (1597-1673) : d’une part il introduit en Italie la filiation joannicrucienne en traduisant la Subida del alma a Dios (Rome, 1664) de Joseph de Jésus-Marie ; d’autre part il développe un commentaire thomiste du livre des Demeures de Thèrèse d’Avila dans les Splendori riflessi di sapienza celeste vibrati da Interiore (Bologne, 1671). Mais son rôle majeur reste bien d’avoir réintroduit Joseph de Jésus-Marie Quiroga dans l’orthodoxie de l’école carmélitaine. Le relai est pris quelques années plus tard par Joseph du Saint-Esprit Barroso (1609-1674) dit le Portugais, avec deux ouvrages importants, la Cadena mistica (Madrid, 1678) et l’Enucleatio theologiae mysticae (Cologne, 1684, publié par Paul de tous les Saints). Son apport est double : d’une part, il établit Joseph de Jésus-Marie comme le meilleur interprète de Jean de la Croix, d’autre part il inscrit ce dernier dans la filiation du Pseudo-Denys, d’où probablement la publication de son livre à Cologne, où la tradition mystique cartusienne offrait un terrain porteur. Ainsi dans le dernier tiers du XVIIe siècle, on peut admettre qu’il existe une théologie mystique carmélitaine qui a trouvé son unité et son homogénéité en réalisant une double synthèse : celle de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix, à la lumière des catégories thomistes. C’est alors qu’elle atteint sa maturité avec Antoine du Saint-Esprit (Directorium mysticum, Lyon, 1677), Antoine de l’Annonciation (Disceptatio mystica, Alcala, 1689), François de Saint-Thomas (Medula mistica, Madrid, 1691). Le point d’orgue est donné par Joseph du Saint-Esprit Velarde, dit l’Andalou, avec son Cursus theologiae scholasticae-mysticae publié de 1720 à 1740 à Séville puis à Madrid, dont la dernière réédition date de l’entre-deux-guerres.

13Rome et Bologne, Madrid, Alcala et Séville, Lyon, Cologne : la constitution de l’école carmélitaine passe aussi par la circulation des hommes et des œuvres ; les lieux d’édition sont révélateurs aussi des réseaux carmélitains de diffusion de cette théologie mystique à l’échelle de l’Europe catholique. L’unanimité n’est pourtant pas complète et tous les auteurs mystiques ne se reconnaissent pas nécessairement dans ce courant qui culmine fin XVIIe – début XVIIIe siècles. Ainsi, à Paris, le Français Honoré de Sainte-Marie peut écrire en 1708 une Tradition des Pères sur la contemplation qui, parmi les auteurs carmélitains, n’évoque guère, hormis les deux réformateurs, que Jean de Jésus-Marie : la notion d’une école carmélitaine originale, même si elle n’était pas explicitée dans ces termes à cette époque, se trouve superbement ignorée ici, au profit de l’inscription de ses figures emblématiques dans une doctrine mystique entée sur la Tradition à travers les siècles.

La spécificité de l’école carmélitaine

14On a pu voir dans un premier temps comment se constitue un groupe d’auteurs apparentés, par le biais de références textuelles et de filiations spirituelles, à travers également le phénomène des générations et en rapport avec l’institutionnalisation et le développement de la réforme. Le critère le plus évident d’identification d’une école ou d’un courant carmélitain réside avant tout dans la référence à Thérèse d’Avila et à Jean de la Croix. Mais il n’est pas suffisant. Il faudrait vérifier que le contenu même des textes founisse les éléments d’une identité spécifique : ce travail devrait prendre en compte aussi bien le jeu des références explicites et des filiations avouées, que celui de l’intertextualité et de l’implicite qui contribue fortement à définir les contours d’un courant de pensée en le révélant d’une certaine manière à lui-même.

15On se contentera de souligner ici les aspects qui, outre la référence à une analyse et à une méthode de l’oraison, ont servi de la manière la plus évidente à caractériser une école carmélitaine. On pourrait en premier lieu évoquer l’orientation fortement didactique et pratique des œuvres spirituelles qui s’accompagne de la volonté de constituer un corpus de référence. Les nécessités de la formation des religieux ne sont jamais très loin, même si les auteurs de l’école n’écrivent pas seulement pour des carmes ou des carmélites, et même s’ils n’utilisent pas la seule référence aux deux réformateurs. Certains ont eu en charge la formation des novices ou ont écrit pour eux, à l’instar de Jean de Jésus-Marie le calagurritain, maître des novices à Gênes puis à Rome et auteur de la très célèbre Instruction des novices, rééditée jusqu’à nos jours et référence majeure dans l’ordre. La forme des ouvrages de théologie mystique prend le plus souvent une tournure didactique : ce sont autant de somme, traité, examen, abrégé, école ou cours qui visent à délivrer avec autorité une doctrine cohérente et globale, prenant en compte l’ensemble du sujet. Les auteurs carmes revendiquent explicitement pour leurs œuvres le statut de référence en matière de vie spirituelle et c’est également ainsi qu’ils sont considérés. Ce regard sur soi-même qui appelle ou répond au regard concordant des autres sur soi est un élément décisif de la constitution de ce que l’on commencera à appeller une école depuis la redécouverte des auteurs carmes du XVIIe siècle et leur réédition à partir des années 1870 et surtout dans l’entre-deux-guerres. Ce souci d’ancrer le renouveau spirituel dans une tradition était la préoccupation manifeste de Gabriel de Sainte-Marie Madeleine dans ses articles du Dictionnaire de spiritualité.

16Par ailleurs, la conscience d’une doctrine s’exprime aussi par la constitution de collections bibliographiques qui permettent de s’orienter. La Cadena mistica de Joseph du Saint-Esprit, publiée à Madrid en 1678, se présente comme un « cathalogo » de vingt-neuf auteurs, distinguant entre seize mystiques et treize ascétiques. L’édition des œuvres de Thomas de Jésus, donnée à Cologne en 1684, fournit une liste de vingt-six auteurs mystiques tous thérésiens sauf deux. On peut encore citer la Bibliotheca scriptorum utriusque congregationis et sexus carmelitarum excalceatorum, publiée à Bordeaux par Martial de Saint Jean-Baptiste en 1730, qui adopte un classement thématique et regroupe ainsi quarante-trois auteurs dans son Index theologorum mysticorum.

17tous les éléments convergent pour faire de l’école carmélitaine un discours de la méthode de l’oraison. ce caractère n’est peut-être pas spécifique aux auteurs carmélitains. Sans refaire une généalogie complète de la littérature mystique, il suffit de rappeler quelles furent les lectures franciscaines de Thérèse d’Avila, en particulier l’Abécédaire spirituel de Francisco de Osuna et la Subida del Monte Sion de Bernardino de Laredo qui a aussi inspiré Jean de la Croix au point qu’il en paraphrasa le titre. Ces ouvrages se présentaient déjà comme des traités méthodiques, en particulier le premier. Ne serait-il pas de la nature de l’expérience mystique de rendre compte d’elle-même surtout de façon pédagogique, pour faire partager une expérience et délivrer une initiation ? Cet objectif nécessite de donner des garanties au discours mystique dans un contexte de méfiance récurrente en Espagne particulièrement dans la deuxième moitié du XVIe siècle à l’encontre des alumbrados, en France dès le deuxième tiers du XVIIe siècle et particulièrement avec le débat sur quiétisme et le piétisme qui touche tout le christianisme occidental au tournant du Grand Siècle. Donner des garanties, c’est prendre des lettres d’orthodoxie et on ne saurait mieux le faire qu’en exprimant la vie mystique dans les catégories de la théologie officielle. C’est l’œuvre des auteurs carmélitains à partir de la seconde et surtout de la troisième génération : la méthode contemplative peut ainsi se développer en doctrine, et sans même avoir le souci explicite de constituer une « école », on n’en construit pas moins les murs et la charpente qui permettront de l’identifier aisément après coup.

18Ni Thérèse d’Avila, ni Jean de la Croix ne constituent un commencement absolu, ils n’élaborent pas leurs œuvres sans mobiliser eux-mêmes des références, explicites et implicites, et l’on a consacré beaucoup de pages et d’encre au repérage de celles-ci. On a évoqué précédemment une « école franciscaine », mais plus globalement, s’il fallait situer notre école, elle s’inscrit évidemment dans la postérité multitudinesque du Pseudo-Denys et développe des affirmations de celui-ci. La montée de la personne vers Dieu est présentée, à travers les trois étapes de la purification, de l’illumination et de l’union, comme un dépouillement et un don total, corps et âme, qui donnent accès à une connaissance expérimentale de Dieu dans son obscurité lumineuse. L’expression de théologie mystique concerne tout d’abord, selon le traité du même nom que le Pseudo-Denys lui consacre, les modalités des voies illuminatives et unitives, tandis que la voie « purgative » demeure encore du domaine de la spiritualité ascétique dans la tradition dyonisienne.

19identifier l’école carmélitaine revient donc à mettre en valeur l’appropriation d’un héritage, à la fois réception et enrichissement par la rencontre avec les préoccupations spirituelles et la pensée théologique d’une époque. L’oraison méthodique, déjà codifiée par les Chartreux au Moyen Age, apparaît au début des temps modernes comme une voie privilégiée d’approfondissement et d’intériorisation de la piété. La direction de conscience doit répondre à des exigences accrues aussi bien de la part des dirigés que de celle des autorités qui attendent du directeur un contrôle attentif afin d’éviter toute déviation hérétique. C’est à la rencontre de cette double exigence que l’écriture thérésienne prend sa source et sa forme. Les descriptions minutieuses des moments de sa vie intérieure et des phénomènes qu’elle expérimente, fournissent à ses directeurs les éléments d’une évaluation en même temps qu’elles fondent expérimentalement une pédagogie de la vie spirituelle à destination de ses religieuses : il n’y a pas solution de continuité entre la Vie par elle-même et le Chemin de perfection ou le Château intérieur. De la même manière, Jean de la Croix écrit dans une visée pédagogique ses deux commentaires didactiques du poème de la Nuit obscure : la Montée du Mont-Carmel et la Nuit obscure de l’âme.

20Les auteurs carmélitains se sont donc attachés à donner une vision cohérente de la vie contemplative afin de la rendre à la fois acceptable et accessible. D’où leur attachement à rendre compte de l’articulation entre les différentes voies établies par la tradition dionysienne et à donner une évaluation des phénomènes de la vie mystique. Ils répondent à une exigence de clarté et de rationalité.

21Le propre des auteurs carmélitains est la mise en évidence d’un stade de l’oraison qu’ils appellent la contemplation « acquise » ou « active », par opposition à la contemplation « infuse » ou « passive ». Thérèse d’Avila décrit les étapes de l’oraison en quatre temps : méditation, oraison de recueillement, oraison de quiétude, oraison d’union. Tout le cheminement consiste en une diminution de l’activité de l’âme et de ses puissances (volonté, entendement et imagination) au profit de l’action divine : l’âme peu à peu cesse d’être active et se laisse passivement conduire par l’action divine. La contemplation proprement dite commence avec l’oraison de quiétude : que se produise l’union des puissances ou qu’elles soient progressivement mises en sommeil, l’infusion de l’amour divin dans l’âme ne réduit pas encore celle-ci à une passivité complète. Cette dernière se produit dans l’oraison d’union où l’âme ne vit plus qu’en Dieu. Au terme de la contemplation, l’union est permanente mais pas nécessairement absorbante : alors qu’en ses débuts, elle produit des phénomènes de ravissement et d’extase qui peuvent d’ailleurs survenir dès l’oraison de quiétude, l’union devenue permanente réalise le mariage spirituel, elle est continuelle et n’entrave pas nécessairement l’activité ordinaire, car l’âme n’est saisie que dans son fonds. Mais il arrive aussi que Dieu s’y empare des puissances et alors l’âme est totalement abîmée dans la contemplation amoureuse, comme morte au monde. Dans l’oraison d’union, réalisation de la contemplation « infuse », l’âme ne coopère plus mais acquiesce passivement à l’action divine. Thérèse décrit avec beaucoup de précision les étapes, ce que l’âme ressent et ce qui se produit en elle. Mais elle n’éclaire pas les transitions et les passages d’un stade de l’oraison à l’autre.

22En revanche Jean de la Croix s’arrête longuement à les définir : ce sont les fameuses « nuits » traversées par l’âme. La terminologie employée par les deux auteurs n’est pas exactement la même, le cheminement mystique n’est pas décomposé exactement de la même manière, mais, pour les auteurs carmélitains, le sens est identique : la vie d’oraison consiste à passer, dans la relation de l’âme à Dieu, d’un état actif dont la première étape est la méditation, à un état passif, celui de la contemplation infuse. Les divergences de vocabulaire existent également entre les différents ouvrages de Thérèse elle-même. D’où l’impossibilité de rendre compte d’un cheminement automatique et mécanique, d’autant que l’oraison n’évolue pas de la même manière chez tous les contemplatifs. Mais ces flottements dans la terminologie ne rendent pas vaine la synthèse et c’est justement à cette tâche qu’ont voulu s’atteler les théologiens carmes des générations suivantes. Il n’y a donc pour eux pas de difficulté à reconstituer un modèle de l’oraison qui intègre à la fois les éléments issus des descriptions psychologiques de Thérèse et les commentaires plus distanciés, déjà passés au crible de la théologie, développés par Jean de la Croix. Ils voient en particulier chez celui-ci la possibilité de rendre compte de manière positive des crises que traverse l’âme dans sa progression, dans la mesure où elles sont intégrées elles-mêmes à la contemplation. Deux crises principales jalonnent cet itinéraire : le passage de la méditation à la contemplation est marqué par une crise d’aridité où l’âme ne sent plus rien et se trouve privée de toute consolation sensible. C’est la « nuit des sens ». Au seuil de l’oraison d’union, l’âme traverse une deuxième crise, où elle se sent plongée dans une totale désolation et une conscience vive de sa misère morale, c’est la « nuit de l’esprit » vécue comme un état d’anéantisssement. Cette nuit correspond en réalité au travail de l’amour divin qui réalise la passivité totale indispensable à l’union. Les « nuits » ne sont donc pas de simples épreuves, elles sont la marque de l’action divine qui met l’âme en état de contemplation.

  • 6 Peter Dinzelbacher, Dictionnaire de la mystique, Turnhout, Brepols, 1993, p. 26.

23Le cheminement contemplatif se déroule donc tout entier d’un pôle à l’autre : activité/passivité. Tout l’effort de l’école carmélitaine consiste à montrer la parfaite orthodoxie de cette « problématique ». Ce n’est pas sans raison : Thérèse comme Jean de la Croix ont été suspectés d’hérésie comme proches des alumbrados qui valorisaient l’expérience du dejamiento, c’est à dire « l’épanouissement extatique et passif à l’intérieur de la divinité comme unique voie d’accès à celle-ci »6. Puis en 1675, Miguel de Molinos publie à Rome son Guia espiritual fortement inspiré de Thérèse d’Avila et Jean de la Croix : il y définit la contemplation imparfaite comme la forme active de l’oraison, et la contemplation parfaite comme sa forme passive qui conduit à l’union. Or Molinos est arrêté dix ans plus tard par l’Inquisition et obligé de se soumettre. Il n’en reste pas moins que son livre connaît vingt rééditions en six ans. Même s’il est interdit en Espagne dès 1685, il n’est pas impensable que les carmes espagnols en aient au moins entendu parler : Molinos était un directeur de conscience très prisé dans la colonie espagnole de Rome qui entretenait des contacts avec la péninsule ibérique.

24Par ailleurs, le binôme activité/passivité peut aussi apparaître comme la transposition dans les catégories de la théologie spirituelle, du débat fondamental initié au temps des réformes et mis sous le boisseau du côté catholique par le concile de Trente, sur le rôle de la liberté humaine et de la grâce divine dans l’économie du salut. La publication par Luis Molina de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis en 1588 à Lisbonne, s’inscrit dans le débat ouvert par Domenico Banez qui, dans son commentaire de Saint-Thomas, enseignait la « prédétermination physique », à savoir que Dieu agit infailliblement sur l’homme mais conformément à la nature humaine : celle-ci étant libre, l’homme mû par Dieu selon sa nature agit librement. En lui opposant le concept de « science moyenne », connaissance par Dieu de tous les futurs possibles, Molina affirmait que la grâce n’était pas efficace par elle-même, mais se trouvait soumise à la coopération du vouloir humain. Les débats de la congrégation De auxiliis réunie à Rome par Clément VIII et poursuivie sous Paul V, aboutirent à la condamnation des thèses de Molina en 1606, par tous les consulteurs sauf un, Giovanni Bovio, qui était carme. La position de ce dernier n’était peut-être pas sans rapport avec les questions théologiques soulevées par le modèle carmélitain de la vie contemplative. En effet insister sur la nécessaire passivité pour atteindre l’union à Dieu pouvait apparaître comme une manière de nier la liberté humaine affirmée par le concile. Présenter l’union à Dieu dans la contemplation comme une anticipation du salut faisait également bon marché des conséquences du péché originel et de la nécessité du jugement.

25Il fallait donc, pour préserver le modèle carmélitain de l’oraison, arriver à rendre compte de la manière dont se produisait le passage de l’état actif à l’état passif, et pour cela recourir aux catégories de la scolastique et du thomisme, afin de maintenir un juste équilibre. Les auteurs carmes qui se consacrèrent à cette tâche purent d’autant plus facilement apparaître comment formant une école, qu’en matière de théologie scolastique, les carmes en formaient effectivement une. En effet, au collège d’Alcalà puis à celui de Salamanque, se forgea une véritable doctrine officielle de l’ordre : les professeurs y examinaient collectivement chaque point, et l’on ne passait à l’impression qu’après un vote. C’est ainsi que sortirent d’abord les Complutenses, à Alcalà, puis les Salmanticenses à Salamanque : ces collections fournissaient un exposé de la doctrine thomiste qui fut considéré à l’égal d’un enseignement officiel de l’Église catholique. Le Dictionnaire de théologie catholique affirme que « jamais saint Thomas n’eut des commentateurs plus fidèles ». Il faudrait établir le rapport entre les théologies mystiques carmélitaines et ces deux grandes collections scolastiques, mais aussi examiner la conception de la grâce dans les Salmanticenses et de l’action divine dans l’état contemplatif chez Thomas de Jésus ou Joseph de Jésus-Marie. On peut déjà souligner que le concept de « contemplation acquise », forgé par les théologiens carmes, répond au souci de donner une formulation équilibrée de la coopération de la grâce et de la liberté humaine.

  • 7 Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, « Carmes Déchaussés », Dictionnaire de spiritualité, II (...)
  • 8 Ibid., col. 186.
  • 9 Ibid., col. 187.

26Pour Jean de la Croix, la méditation qui se développe en s’appuyant sur l’activité des puissances de l’âme conduit celle-ci, à force d’habitude, à un état de réceptivité dans laquelle elle est capable de recevoir la lumière divine. C’est l’oraison de simple regard, qui la dispose à une attitude passive face à l’infusion de la lumière divine. La possibilité de persister dans ce simple regard amoureux atteste de la réalité de l’action divine. L’école carmélitaine de théologie mystique décrit cette rencontre entre une activité simplifiée de l’âme et l’action divine comme l’état de contemplation « acquise » ou « active ». Thomas de Jésus la décrit, dans un court traité en latin, le De contemplatione acquisita, comme une contemplation mixte. Joseph de Jésus-Marie est plus explicite lorsqu’il tente de rendre compte de la coopération entre l’activité de l’âme et et l’action divine. Il reprend la distinction thomiste de la double opération des dons divins. Celle-ci se produit soit en conformité au mode humain d’agir donc de manière cachée, soit selon le mode divin, donc supra-humain. Pour reprendre les termes de Joseph de Jésus-Marie et bien qu’il n’emploie jamais l’expression de manière explicite, la contemplation acquise est donc celle qui « se peut procurer selon notre mode humain, à l’aide de la lumière de la foi et des secours ordinaires de la grâce », celle qui « s’accommode à notre manière humaine d’agir »7. Les Carmes de la première moitié du XXe siècle se sont parfois montrés sceptiques sur la conformité de cette présentation à la pensée authentique de Jean de la Croix, mais là n’est pas notre sujet. Ce qui nous importe c’est que celle-ci, pour passer pour acceptable, a dû se soumettre à une grille conceptuelle qui n’était pas la sienne. C’est également cette présentation qui, à partir de 1670, va se vulgariser, et que l’on retrouvera notamment chez Balthazar de Sainte-Catherine, l’artisan majeur de la grande synthèse évoquée auparavant. Pour lui, dans la contemplation acquise, l’action divine est « surnaturelle non seulement quant à la substance, mais aussi quant au mode »8, mais ne se refuse pas à l’âme qui se dispose pour la recevoir. La difficulté de l’école carmélitaine était d’adapter la notion de contemplation acquise à la présentation donnée par Jean de la Croix de la nuit obscure des sens : celle-ci se produit-elle avant (Joseph du Saint-Esprit le Portugais ou Antoine de l’Annonciation) ou après (François de Saint-Thomas) la contemplation acquise ? Les deux partis furent adoptés et sur ce point il n’y jamais eu unanimité des auteurs carmélitains. On est même allé vers une confusion croissante puisque dans le Cursus de Joseph du Saint-Esprit l’Andalou, dernier monument de l’école carmélitaine, il est précisé qu’« il y a deux contemplations infuses, l’une d’elle est dite acquise »9.

27Arrivé à ce point et pour conclure, deux remarques viennent à l’esprit. Il semble tout d’abord que l’école carmélitaine soit parvenue à une aporie dans sa tentative d’expliciter et de rendre compte en termes théologiques de l’accord entre l’activité des puissances et l’infusion de la grâce, ou plus exactement que la manière dont elle l’a fait n’a pas réalisé l’unanimité parce que tous n’y retrouvaient pas l’expérience décrite par Jean de la Croix. Or cette aporie ne semble pas sans analogie avec celle à laquelle ont abouti les théologiens et les consultants des congrégations de auxiliis au début du XVIIe siècle, lorsque Rome s’est trouvée contrainte de rouvrir, sous la pression, le dossier épineux de la liberté et de la grâce. Ensuite, on ne peut qu’être sensible à la transformation du champ sémantique utilisé pour décrire ou définir la contemplation, transformation vers une abstraction croissante et une présentation philosophique et métaphysqiue. Dans la Nuit obscure (livre 2, ch. 18, n° 5), Jean de la Croix la définit comme « une connaissance amoureuse, infuse par Dieu, dans laquelle, à la fois, il enamoure l’âme pour l’élever degré par degré jusqu’à son Créateur ». Pour Thomas de Jésus, « c’est une connaissance amoureuse et libérée des raisonnements de la très haute déité et de ses effets, procurée par notre travail personnel » (De contemplatione divina, lib. 2, c. 3). Dans la Catena mistica de Joseph du Saint-Esprit enfin, la contemplation infuse est devenue « une connaissance simple de la vérité procédant d’un principe surnaturel opérant selon le mode surhumain ». La tonalité est très proche de la définition de la contemplation par saint Thomas, comme « simple intuition de la vérité ». D’une dynamique spirituelle, on est passé à une explication philosophique. On peut sans doute voir dans cette évolution une des raisons du silence dans lequel entre l’école carmélitaine à partir du milieu du XVIIIe siècle. Cette évolution n’est pas déconnectée de l’histoire générale de la mystique à la même période.

Notes

1 Crisogono de Jesus Sacramentado, La escuela mistica carmelitana, Madrid-Avila, Editorial Mensajero de santa Teresa y de san Juan de la Cruz, 1930.

2 Fr. José Maria de la Cruz, « Caracteristicas doctrinales y literarias de la Escuela Mistica Carmelitana », El Monte Carmelo 63, 1955, 3-53.

3 « Carmes déchaussés », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, II – 1, col. 171.

4 Les plus vieux textes du Carmel, traduits et commentés par François de Sainte-Marie, ocd, Paris, Seuil, 1945, p. 99-100.

5 Stéphane-Marie Morgain, « La transmission de la doctrine thérésienne de l’oraison mentale : les Avis pour les spirituels du père Cyprien de la Nativité de la Vierge (1605- 1680) », Bulletin de littérature ecclésiastique, n° 104, 2003, p. 323-356.

6 Peter Dinzelbacher, Dictionnaire de la mystique, Turnhout, Brepols, 1993, p. 26.

7 Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine, « Carmes Déchaussés », Dictionnaire de spiritualité, II – 1, col. 185.

8 Ibid., col. 186.

9 Ibid., col. 187.

Author

professeur d’histoire moderne à l’Université Jean Moulin Lyon 3 et membre de l’UMR 5190 LARHRA. Il travaille notamment sur le Carmel et a publié les Lettres à son frère de Jeanne de Jésus Séguier (Lyon, Centre Latreille, 1992), les actes du colloque Carmes et carmélites en France (Cerf, 2001) et Madame Louise princesse au Carmel (Cerf, 1987)

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