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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

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Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

Un air de famille Théologiens et auteurs spirituels dominicains dans la réforme de Michaëlis au xviie siècle

Augustin Laffay

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  • 1 Jean Gautier et alii, La Spiritualité catholique, Paris, Le Rameau, 1953, p. 57.

1En 1953, M. Gautier, directeur au séminaire de Saint-Sulpice, rassemblait dans un volume collectif une série de contributions destinées à présenter à un large public les « caractéristiques des principales Écoles » de spiritualité1. Le sulpicien Pierre Pourrat et, entre autres, les Pères Pinard de la Boullaye SJ et Valentin Breton OFM disposaient chacun d’une vingtaine de pages pour présenter la spiritualité de leur famille religieuse. Le P. Régamey OP, désigné dans un bon de souscription pour présenter « la spiritualité dominicaine », s’illustrait parmi ses confrères en se résignant finalement à changer le titre de sa contribution pour exposer, plutôt que la doctrine d’une « École », de simples « principes dominicains de spiritualité ». En préalable à son exposé, le théologien relève la chose suivante :

  • 2 Ibid., p. 56.

Naguère chaque famille spirituelle se plaisait à définir sa propre spiritualité. Aujourd’hui en beaucoup d’entre elles, de nombreux esprits nient que la leur ait une spiritualité particulière. Réaction saine : on y perçoit le refus de systèmes qui feraient prendre aux âmes des attitudes convenues et la volonté d’être purement chrétien, largement d’Église.2

  • 3 Simon Tugwell, Mémoire dominicaine, n° 2 (1993) p. 9. Toujours selon le P. Tugwell, le P. Rousseau (...)

2De fait, les tentatives des décennies précédentes pour classifier les « écoles » n’avaient guère été brillantes. Le médiéviste dominicain Simon Tugwell cite par exemple le P. Martin Rousseau qui en 1928 tentait de caractériser la spiritualité de son Ordre au moyen des quatre adjectifs « catholique, thomiste, liturgique et apostolique »3 !

3Plutôt que de poser a priori les critères d’appartenance à une « école dominicaine » et pour honorer la visée méthodologique de ce recueil, le lecteur est convié à une étude de cas consacrée aux dominicains méridionaux du XVIIe siècle. En utilisant l’historiographie dominicaine moderne et contemporaine, nous voudrions chercher les raisons pour lesquelles une partie des dominicains français du XVIIe siècle présentent un « air de famille » particulièrement frappant. Ces religieux forment-ils une école de pensée particulière ? Si oui, comment la délimiter ? Quels sont les critères permettant de dire que tel auteur en fait partie ?

Le mouvement de la réforme dominicaine au XVIIe siècle

  • 4 William H. Hinnebusch, Brève histoire de l’Ordre dominicain, adaptée par Guy Bedouelle, Paris, Édit (...)
  • 5 Jean Toravel, Les origines de la réforme des dominicains en Bretagne au XVIIe siècle, Lyon, Documen (...)

4Présentant une Brève histoire de l’Ordre dominicain, le P. Bedouelle écrit : « Si les chartreux, peut-être avec raison, estiment qu’ils n’ont jamais eu à être réformés parce qu’ils n’ont jamais été déformés, on pourrait presque affirmer l’inverse des dominicains et reconnaître avec une certaine humilité : semper deformati sed semper reformati ! »4 La remarque est particulièrement juste à l’époque de la Réforme catholique. Des mouvements réformateurs ébranlèrent la France dominicaine : des couvents furent réformés dans le cadre de la congrégation de Hollande, née au XVe siècle ; il en fut de même en Bretagne5 mais aucun mouvement n’atteignit l’ampleur ni la profondeur de celui né dans le Midi autour de Sébastien Michaelis. C’est à lui et à sa réforme que l’Ordre des prêcheurs doit une bonne partie de sa vitalité numérique, apostolique et intellectuelle aux XVIIe et XVIIIe siècles.

La réforme méridionale du XVIIe siècle et la figure de Sébastien Michaelis

  • 6 Bernard Montagnes, « La congrégation de France (1497-1569) », Mémoire dominicaine n° spécial III (2 (...)
  • 7 Bernard Montagnes, « Sébastien Michaelis et les débuts de la congrégation occitaine réformée (1608- (...)

5La réforme dominicaine d’Occitanie s’inscrit dans un double contexte. Elle participe du renouveau tridentin et apparaît comme le prolongement d’une réforme de l’Ordre conduite dans le Midi de la France à partir du couvent d’Arles au XVe siècle. Cette réforme avait abouti en 1497 à la constitution d’une congrégation de France. Celle-ci avait été érigée en province occitaine au chapitre général de 1569. La carte du Midi dominicain, fixée en 1303 en avait été bouleversée puisque désormais une province non territoriale se superposait aux provinces de Toulouse et de Provence6. Comment ne pas remarquer, écrit le P. Montagnes « qu’un certain nombre de couvents de la province occitaine ont formé la pépinière de la réforme, à commencer par celui de Marseille auquel appartenait Michaelis, et que les premiers couvents à adopter la nouvelle réforme ont été aussi ceux qui avaient accepté de se réformer au XVe siècle ? Malgré les vigoureuses résistances que Michaelis a rencontrées parmi les siens, il demeure vrai que la province occitaine a engendré la réforme bien plus qu’elle ne l’a subie : elle en a constitué le terrain d’élection. »7

  • 8 Bernard Montagnes, « Michaelis (Sébastien) », Dictionnaire de spiritualité, t. 10, Paris, Beauchesn (...)

6Quoiqu’il en soit de cet héritage, la réforme du XVIIe siècle doit une grande partie de ses succès à son chef de file incontesté Sébastien Michaelis (1543-1618). Michaelis est né en Provence, à Saint-Zacharie8. Entré dans l’Ordre des Prêcheurs au couvent de Marseille, solidement formé à la vie conventuelle et à la prédication, il devient prieur provincial d’Occitanie en 1589. À la fin de son mandat (1594), il obtient confirmation par le chapitre provincial réuni à Fanjeaux de la réforme d’un petit couvent excentré : Clermont-l’Hérault, près de Montpellier. En 1599, Michaelis est élu prieur de Toulouse. Un pas décisif est ainsi accompli ; sans cette élection, la réforme dominicaine méridionale aurait été confinée dans quelques couvents périphériques en ruine. À partir de Toulouse, le mouvement réformateur s’étend en direction de la Provence (Michaelis devient prieur de Saint-Maximin en 1606) et gagne enfin Paris. Les méridionaux y fondent en 1611 le couvent de l’Annonciation. Michaelis en est élu prieur en 1616 ; il y meurt le 5 mai 1618.

7La congrégation occitaine réformée rassemble à partir de 1608 les couvents réformés par Michaelis et les siens. Elle devient province réformée de Toulouse en 1646. Elle comprend à cette date sept couvents détachés de la province d’Occitanie (Albi, Avignon, Béziers, Carcassonne, Castres, Clermont-l’Hérault, Toulouse), trois couvents de la province de Toulouse (Bordeaux, Limoges, Rodez), quatre couvents de la province de Provence (Montpellier, Nîmes, Saint-Maximin, Valence). En dehors du midi, la réforme s’est aussi étendue à Paris, en Normandie (Mesnil-Garnier) et en Lorraine (Blainville-Toul). Hors de France, elle touche Rome (Saint Sixte, sur la via Appia). De plus l’influence de la réforme joue bien au delà des couvents qui relèvent d’elle directement : elle touche aussi Avignon, une partie de la Provence et les monastères méridionaux ; elle concerne aussi les missions intérieures (notamment dans les régions méridionales où le protestantisme était fortement implanté) et extérieures (dès 1635, quatre dominicains du noviciat général partent pour les Antilles).

8La réforme à laquelle Michaelis donne un tel élan ne propose pas un pur et simple retour à la discipline primitive. La dimension ascétique est forte (mise en commun des biens, jeûne, etc.) mais le retour aux observances prescrites par la législation dominicaine est équilibré par un authentique désir de vie intellectuelle et apostolique. Solidement formés, les dominicains réformés voient dans les protestants les nouveaux cathares qu’ils veulent évangéliser. À ce front extérieur s’ajoute aussi un front intérieur. En effet, l’étude n’est pas seulement nécessaire pour convertir les hérétiques mais aussi pour livrer le combat contra novos impugnatores fidei : casuistes, probabilistes, quiétistes. Dans la réforme de Michaelis, la vie religieuse la plus observante n’exclut donc pas l’étude ; au contraire, elle l’appelle. Thomas Souèges, apôtre et historien de la réforme dominicaine s’exprime ainsi à ce sujet :

  • 9 Thomas Souèges, L’Année dominicaine, May, Première partie, A Amiens, chez G. Le Bel, 1686, p. 372.

... C’est une chose assez connue qu’il n’y a point de province dans tout l’Ordre où on étudie mieux que dans les réformées ; [...] il est impossible que dans le train même commun on ne devienne vertueux et savant religieux [...], c’est une chose toute évidente que dans l’Ordre de S. Dominique, être véritablement réformé, ou pour parler plus clairement grand observateur de ses règles, et être savant, sont comme deux termes synonymes qui signifient la même chose.9

Vitalité dominicaine dans le milieu de la réforme méridionale au XVIIe siècle

9Cette vitalité — vérifiable de plusieurs manières — offre un net contraste avec la situation du XVIe et celle de la fin du XVIIIe siècle.

  • 10 Dans le volume sous la direction de J. Gautier La Spiritualité catholique…, op. cit., le P. Valenti (...)
  • 11 Il s’agit de Guillaume Courtet, martyrisé au Japon (vers 1589 – 1637). Il a été béatifié le 18 févr (...)
  • 12 Agnès de Langeac Le souci de la vie en ses commencements, Actes du colloque de Langeac du 15 au 17  (...)
  • 13 André Duval, « Souèges (Étienne) — En religion : Thomas », Dictionnaire de spiritualité, t. 14, Par (...)

10La vitalité dominicaine du XVIIe peut tout d’abord être mesurée par la sainteté. Qu’on s’entende bien ! Il ne s’agit pas d’abord de la sainteté canonisée10. Il faut cependant souligner que le seul dominicain français jamais canonisé a vécu au XVIIe siècle et appartenu à la congrégation réformée d’Occitanie11. Par ailleurs, la moniale dominicaine objet de la plus grande vénération en France est une mystique dominicaine du XVIIe siècle, la bienheureuse Agnès de Langeac, indirectement liée à la réforme de Michaelis12. Plus généralement, la sainteté dominicaine du XVIIe siècle consiste dans la volonté de tendre à la perfection chrétienne par la pratique héroïque des vertus. Pour l’Ordre des Prêcheurs, une source de grande valeur permet de comprendre cette sainteté : L’Année Dominicaine ou la vie des saints, des bienheureux, des martyrs et des autres personnes illustres ou recommandables par leur piété de l’un et de l’autre sexe de l’ordre des Frères Prêcheurs, avec un martyrologe. Cette encyclopédie de la sainteté ordinaire et extraordinaire dans l’Ordre des Prêcheurs est l’œuvre du P. Thomas Souèges13. Né près d’Agen en 1633, il prend l’habit dans le couvent de cette ville en 1647 et poursuit sa formation à Toulouse où il est affilié en 1649. Il enseigne la philosophie à Bordeaux puis la théologie à Avignon. En 1674, le maître de l’Ordre Thomas de Rocaberti l’institue maître des novices au noviciat général établi au Faubourg Saint-Germain. Il y meurt en 1698. Souèges a donc lui aussi appartenu à la réforme méridionale. Passionné d’histoire depuis son entrée dans la vie religieuse, il accumulait documents et notes. À Paris, il se lie avec le bibliographe Jacques Quétif (du couvent de l’Annonciation) et un prêtre tertiaire, Bernard de Vienne. C’est ainsi qu’est né le projet de L’Année dominicaine, à l’exemple d’ouvrages réalisés en Espagne ou en Italie. Le premier volume (janvier) paraît en 1679. Neuf autres suivront, de 1684 à 1696. L’ouvrage fut continué jusqu’au mois d’octobre au début du XVIIIe siècle. Les 8000 pages publiées ont en bien des cas valeur de sources pour l’histoire de la vie dominicaine au XVIe et surtout au XVIIe siècle. Pour cette période, les notices abondent. Souvent copieuses, riches en détail, elles sont rédigées à partir de relations provenant directement des communautés concernées et habituellement insérées au dies natalis de la personne concernée. Le souci d’édification est net et révélateur de l’idéal poursuivi : en exposant la sainteté de la vie des moniales et des frères prêcheurs du XVIIe siècle, les auteurs de l’Année dominicaine élaborent un modèle de sainteté qu’ils proposent à leur lecteur. Ce modèle est celui que propose la réforme de Michaelis.

  • 14 Antonin Daniel Mortier, Histoire des maîtres généraux de l’Ordre des Frères Prêcheurs, t. 7 (1650-1 (...)
  • 15 A.D. Mortier, Histoire…, op. cit., p. 328-339 ; Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 62-69 ; (...)
  • 16 Raphaël-Louis Oechslin, Une aventure spirituelle. La vie du P. Antoine du Saint-Sacrement Le Quieu (...)

11La vitalité dominicaine du XVIIe siècle peut également être mesurée par les fondations nouvelles. Au XVIIe siècle, les fondations masculines françaises sont peu nombreuses et toutes liées au mouvement de la réforme. On retiendra ici les plus significatives. En 1611, le chapitre général de l’Ordre est célébré à Paris, au couvent Saint-Jacques. À la suite du chapitre, le maître de l’Ordre Augustin Galamini envisage la réforme du couvent. Sébastien Michaelis est pressenti pour porter le fer dans la plaie ; les jacobins poussent des hauts cris. En fin de compte, on se résigne à fonder en 1613 un deuxième couvent parisien, au faubourg Saint-Honoré, à l’ouest de l’église Saint-Roch. Ce couvent de l’Annonciation est confié à la congrégation occitaine réformée, fondée en 1608 pour rassembler sous l’autorité de Michaelis les couvents de la réforme méridionale14. Un troisième couvent parisien, placé sous le patronage de saint Dominique, fut inauguré le 15 août 1631 au faubourg Saint-Germain. Ce couvent fut conçu comme un noviciat général, placé sous l’autorité du maître de l’Ordre pour former des religieux fidèles à leurs devoirs et répandre dans le monde dominicain l’idéal de la réforme. Les cadres de ce couvent furent fournis par les provinces réformées du Midi de la France. Thomas Souèges fut maître des novices de cette maison austère15. À ces deux grands couvents parisiens, il faut encore ajouter l’établissement par le P. Antoine Le Quieu de huit petits couvents pauvres dans des zones rurales de Provence entre 1636 et 1676. Antoine du Saint-Sacrement Le Quieu était entré dans l’Ordre au couvent de l’Annonciation. Désireux d’une réforme encore plus austère que celle qu’il avait découverte à Paris, il obtint de pouvoir fonder des maisons attachées à la fois à une stricte observance et à une mission ardente. Les huit couvents qu’il établit formèrent jusqu’à la Révolution une congrégation du Saint-Sacrement16.

  • 17 Barbara Estelle, « L’expansion géographique des moniales dominicaines », Mémoire dominicaine n° 16  (...)
  • 18 Matthieu-Joseph Rousset, Le monastère de Sainte-Praxède à Avignon, Lyon, Briday, 1876, p. 17-19.
  • 19 Sœur Diane du Christ (Marie-Thérèse Porte), Le Monastère Sainte Catherine de Sienne à Toulouse, Tou (...)

12Les fondations féminines sont encore plus nombreuses. Sœur Barbara Estelle a relevé l’existence de trente-et-une fondations monastiques dans l’aire française entre 1605 et 1679 (contre deux au XVIe et aucune au XVIIIe siècle)17. Ces fondations monastiques sont implantées surtout dans la moitié sud de la France grâce au rayonnement des deux monastères de Sainte-Praxède d’Avignon et de Sainte-Catherine de Toulouse. Le premier de ces monastères a été fondé en 1347 ; il est connu et apprécié de Sébastien Michaelis qui encourage la réforme mise en place par la mère Anne de Monclar en 159218. Le second est une fondation nouvelle établie à partir de 1605 avec l’aide de Sébastien Michaelis et des dominicains méridionaux. Très vite florissant, le monastère Sainte-Catherine de Sienne fonde à Paris, à Bordeaux, à Rodez19

  • 20 Cette notice est l’œuvre de Thomas Souèges, L’Année dominicaine, May, 1re partie, Amiens, 1686, p.  (...)
  • 21 Rémi Coulon, « Echard Jacques », Dictionnaire de théologie catholique, t. iv/2, Paris, Letouzey et (...)

13La publication d’ouvrages imprimés offre un troisième lieu de vérification de la vitalité de la réforme de Michaelis. Le XVIIe siècle dominicain est riche en littérature destinée à accompagner et à faire grandir la vie spirituelle, riche en production théologique et riche en ouvrages de controverse en français ou en latin. Thomas Souèges relève les noms des principaux auteurs dominicains du temps dans la longue notice consacrée par L’Année dominicaine à Sébastien Michaelis20. Jacques Quétif et Jacques Echard font aussi une large place à ces auteurs dans le recueil paru sous le titre : Scriptores ordinis predicatorum21, ainsi que le P. Touron dans son Histoire des hommes illustres de l’Ordre de Saint Dominique éditée à Paris en six tomes entre 1743 et 1749.

  • 22 Jean-Pierre Torrell, « Le Père Berthier, éditeur de textes dominicains et théologien », Mémoire dom (...)

14Cette vitalité n’a pas été un feu de paille. Les acteurs dominicains du renouveau thomiste encouragé par Léon XIII à la fin du XIXe siècle se nourrissent d’auteurs du XVIIe siècle. Ainsi, par exemple, le P. Berthier, fondateur de la faculté de théologie de l’université de Fribourg en 1890, fait sans cesse référence à ces auteurs dans son Etude de la Somme Théologique22. Les tables du Dictionnaire de théologie catholique mentionnent près de deux cents fois le nom du théologien bordelais Jean-Baptiste Gonet. C’est autant que le grand Cajetan et le témoignage explicite de l’influence du thomisme méridional du XVIIe siècle sur la pensée théologique du vingtième siècle !

Une école de pensée originale s’est-elle développée dans le milieu de la réforme de Michaelis ?

15La réforme méridionale du XVIIe siècle constitue un milieu bien déterminé, vivant, fécond. L’historiographie dominicaine et universitaire du XXe siècle est cependant restée très discrète face à ce phénomène. Outre la difficulté de caractériser l’appartenance ou la non-appartenance à une école de pensée, on peut formuler deux hypothèses pour expliquer ce silence.

  • 23 Serge-Thomas Bonino, « La tradition thomiste », Thomistes ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin(...)

16En premier lieu, le désir de retour aux sources — si caractéristique de la théologie, de l’exégèse, de l’histoire religieuse du XXe siècle — a conduit à négliger les périodes intermédiaires. Dans un souci d’aggiornamento qui a précédé l’heure du concile Vatican II, les dominicains ont prétendu retrouver saint Dominique et son inspiration originale en tenant pour des infidélités infligées au fondateur les mouvements réformateurs intervenus dans le courant de l’histoire. Les réformateurs, a-t-on pensé, ont déformé parce qu’ils n’avaient pas les instruments critiques permettant un retour authentique à la pensée génuine de saint Dominique. Le même schéma a prévalu au plan doctrinal. Comme le relève justement le P. Bonino, « Peut-être parce qu’ils soupçonnaient un lien de causalité entre la référence massive à l’école et l’échec historique du renouveau thomiste au XXe siècle, la plupart des thomistes [contemporains] ont adopté la stratégie peu glorieuse qui consiste à accabler les disciples dans l’espoir de mieux sauver le maître. Si le Roy savait... Pour préserver l’avenir du thomisme, saint Thomas a donc été délesté d’une école thomiste jugée compromettante, obsolète et, qui plus est, infidèle. »23

  • 24 Marie-Dominique Chenu, Une École de théologie : le Saulchoir, Paris, Éditions du Cerf, 1985, p. 148 (...)

17La deuxième raison qui expliquerait ce silence assourdissant des historiens concernant le XVIIe siècle dominicain tient peut-être à l’influence d’Henri Bremond. On connaît son souci d’éviter la confusion entre spirituels et mystiques d’une part, théologiens d’autre part. S’il est juste de distinguer ces points de vue, il est discutable de les opposer. Durcie, cette division empêche de considérer ce qui fait l’unité des auteurs dominicains nés dans la réforme de Michaelis. Henri Bremond a raconté ses démêlés avec le P. Mortier, l’historien des Maîtres généraux des Frères Prêcheurs. Bremond résume l’impossible dialogue avec le dominicain en une phrase définitive : « J’étais venu demander des mystiques ; on m’offrait des théologiens. » Comme si la théologie n’était qu’un système de déduction de conclusions nouvelles ou se réduisait à la théologie positive ! A contrario de la position bremondienne, on peut se souvenir de la définition de la théologie proposée par le P. Chenu dans le manifeste Une École de théologie : le Saulchoir : « Une théologie digne de ce nom, c’est une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse. »24

Une communauté de doctrine dans le milieu de la réforme dominicaine ?

18Puisqu’il existe un milieu vivant dont les membres partagent une inspiration originale, comment spécifier ce mouvement ? On retiendra ici trois pistes.

Études bio-bibliographiques

  • 25 Henri-Marie Féret, « Thomisme et théologiens mystiques », Bulletin thomiste, t. 4, juillet-décembre (...)

19Ce travail a été amorcé avant la Révolution principalement dans l’Année dominicaine et les volumes des Scriptores Ordinis Praedicatorum de Jacques Quétif et Jacques Echard mais il a fallu attendre l’œuvre pionnière de l’abbé Bremond pour que deux auteurs dominicains dont l’œuvre s’est développée dans le milieu de la réforme de Michaelis soient étudiés de manière approfondie : Alexandre Piny et Louis Chardon. Le P. François Florand poursuivit dans cette voie en procurant des éditions de grande valeur d’œuvres d’Antonin Massoulié et de Louis Chardon. Une longue note bibliographique du P. Féret salue ces recherches en 1936 dans le Bulletin thomiste25. On aurait attendu d’autres développements, d’autres monographies, des éditions critiques mais peut-être à cause du préjugé anti-théologique dont nous avons parlé, ces travaux manquèrent pour des auteurs aussi importants que Vincent de Contenson, Antoine Goudin ou même, d’une certaine manière, Jean-Baptiste Gonet.

20Les auteurs de la réforme de Michaelis — ceux qui ont été étudiés comme ceux qui ont été oubliés — se caractérisent par un souci de cohérence entre leur vie et leur œuvre doctrinale. Vincent de Contenson, par exemple, meurt à la tâche à l’âge de trente-trois ans, en 1674. Il fut l’un des premiers théologiens français à prendre position contre le probabilisme et s’inscrivit dans le mouvement rigoriste mais dans le même temps il s’attachait à prêcher la vie d’union à Dieu et guidait des âmes avec enthousiasme. Une deuxième caractéristique de ces auteurs réside dans la relativisation de la distinction entre théologie dogmatique et théologie morale.

Lieux et filiations

  • 26 Henry Donneaud, « Le Saulchoir : une école, des théologies ? » Gregorianum 83/3 (2002) p. 433.

21Un historien de la théologie a justement écrit que « la théologie n’est pas seulement affaire d’individus, si géniaux soient-ils ; sa vitalité et son progrès doivent beaucoup à des facteurs tels que la tradition, l’héritage, la communauté, l’échange, la confrontation entre proches »26. Une deuxième étape de la recherche sur le mouvement dominicain du XVIIe siècle, inséparable de la première, consiste à mettre en relation les données découvertes dans le cadre d’enquêtes bio-bibliographiques.

22En croisant les informations, on peut tout d’abord établir une topographie du mouvement réformateur dominicain. Le thomisme s’est toujours incarné dans des institutions : universités, studia, revues et cercles à l’époque contemporaine. Les auteurs de la réforme de Michaelis se croisent dans quatre lieux :

  • Toulouse, tout d’abord : le prestigieux couvent des Jacobins, abritant en son église la tombe de saint Thomas d’Aquin, fut le couvent de noviciat et d’étude pour nombre de religieux de la réforme. c’est à toulouse que prêche Michaelis (il en devient prieur en 1599) ; c’est à Toulouse que naissent et se forment Baron, Contenson, Massoulié, Antonin Réginald, Hyacinthe Serry (historien des congrégations De Auxiliis). Toulouse est aussi le cadre de ce que le P. Montagnes a appelé dans un bel article « L’expérience intérieure de Pierre Girardel ». Ce Girardel succéda à Michaelis en 1616 à la tête de la Congrégation réformée ; il mourut le 8 février 1633 en odeur de sainteté en ayant rédigé des textes spirituels aujourd’hui disparus.

    • 27 Bernard Peyrous, « Un grand centre de thomisme au XVIIe siècle. Le couvent des Frères Prêcheurs de (...)

    Bordeaux : très important centre d’études théologiques du XVIIe siècle. Bernard Peyrous a étudié ce centre de thomisme et situé Jean-Baptiste Gonet (c. 1616- 1681) au milieu d’une pléiade de maîtres et d’élèves parmi lesquels on compte Antonin Massoulié, Jean-Baptiste Maderan, Thomas Souèges (l’auteur de l’Année Dominicaine)27.

  • Paris dans les deux couvents réformés de l’Annonciation et du Noviciat général.

  • la Provence : entre Marseille et Avignon. C’est de cette région que viennent Michaelis et Piny ; c’est là aussi que le P. Antoine du Saint-Sacrement Le Quieu déploie ses efforts missionnaires.

  • 28 R. Coulon, « Goudin (Antoine) (1599-1695) », Dictionnaire de théologie catholique, t. 6/2, Paris, L (...)

23Cette carte des lieux doit être complétée par un tableau des filiations et des jeux d’influence. Contenson meurt avant d’avoir achevé la Theologia mentis et cordis ; celle-ci est poursuivie par Massoulié. Ce dernier fut par ailleurs l’élève de Gonet à Bordeaux. Massoulié joua un grand rôle dans la condamnation du quiétisme ; son influence explique peut-être qu’Alexandre Piny, l’auteur dominicain le plus proche de ce courant, ait nuancé ses propos et finalement renoncé à rien publier après 1685. L’anti-quiétisme de Massoulié explique peut-être aussi les silences d’Antoine Goudin, troublé par la dureté de certains propos dominicains sur la grâce : son cours de théologie ne parut qu’après sa mort, avec des corrections28.

Histoire doctrinale

24Une fois acquis les résultats des deux étapes précédentes, reste à faire le travail d’histoire doctrinale proprement dit. Ce travail ne peut pas faire l’économie d’une étude du thomisme qui a nourri et informé les auteurs dominicains du XVIIe siècle.

25L’hypothèse que l’on peut faire, c’est que les auteurs de la réforme, spirituels patentés (comme Chardon et Piny) ou théologiens reconnus (comme Contenson et Massoulié) partagent une commune conception thomiste de ce qu’est la théologie.

26Le grand historien du thomisme Martin Grabmann avait distingué dans l’oeuvre de saint Thomas trois grandes lignes de pensée inégalement poursuivies par les disciples de l’Aquinate :

  • la ligne spéculative : celle de l’intellectus fidei, poursuivie avec prédilection par Capréolus ou Cajetan.

  • la ligne historico-positive : délaissée après saint Thomas, elle est remise en honneur par Melchior Cano au XVIe siècle et va se développer aux XVIIe et XVIIIe, tant chez les dominicains que chez les jésuites, jusqu’à acquérir une véritable autonomie.

  • la ligne mystique : cette ligne, impliquée dans le caractère pratique que saint Thomas reconnaissait à la sacra doctrina, s’est trouvée négligée par les théologiens qui ont accentué unilatéralement l’une ou l’autre des deux premières lignes.

27L’idée de Martin Grabmann, reprise et développée par Jean-Pierre Torrell, c’est que ces trois lignes tenues ensemble par saint Thomas lui permettaient d’honorer la dimension sapientielle de la théologie. Celle-ci était à la fois conçue comme une science spéculative et une science pratique. Les fruits intellectuels de la réforme de Michaelis seraient un retour ou une tentative de retour à cette unité perdue. Pour employer de grands mots, on peut parler de fidélité créatrice.

  • 29 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. 3, Paris, Bloud et Gay, 1921, p. 673.

28À la différence d’autres écoles de pensée, les dominicains de la réforme de Michaelis n’ont pas cherché à isoler l’aspect « mystique » de la recherche théologique (comme on le fera plus tard en construisant une théologie « ascétique et mystique ») ; ils ont plutôt cherché à revaloriser les aspects spirituels d’une unique théologie. L’exemple d’Alexandre Piny est frappant : avant d’être auteur spirituel, c’est un philosophe thomiste. Sans doute ses cours sur saint Thomas sont-ils œuvre de jeunesse mais ils témoignent de son inspiration, de sa formation la plus profonde. Bremond tenait les scolastiques pour coupables d’avoir « élevé une sorte de muraille entre leur vie intérieure et leur science »29 ; les dominicains méridionaux témoignent pourtant d’une intelligence renouvelée de l’héritage thomiste par laquelle ils cherchent à intégrer plus ou moins adroitement dans une sagesse supérieure questions intellectuelles de leur temps, rationalité de la science positive et requêtes de ceux qui aspirent à une vie d’union à Dieu.

29Trois éléments semblent corroborer l’existence d’une école de pensée dans le milieu de la réforme méridionale. En premier lieu, tous les dominicains n’entrent pas dans cette perspective. Jean Nicolaï (1594-1673) et Noël Alexandre (1639-1724), par exemple, diffèrent nettement des auteurs évoqués précédemment. Ces deux religieux du couvent saint Jacques insistent fortement sur la ligne historico-positive du thomisme. Ils ont beau être habillés en noir et blanc, ils n’ont pas l’air d’appartenir à la même famille que les réformés méridionaux ! En deuxième lieu, les auteurs méridionaux ont facilement recours à des sources communes. Les Salmanticenses — théologiens thomistes du Carmel — sont introduits en France via Bordeaux ; avec eux, les saints du Carmel, Thérèse et Jean de la Croix entrent dans l’univers dominicain français. En troisième lieu, on peut mettre à jour l’existence d’une sorte de troisième voie théologique qui serait le propre des dominicains méridionaux : les mêmes références à Saint Thomas, la même tradition de commentateurs, dans la même optique de lecture, dans le même milieu de réception les conduisent en effet à occuper une position tierce entre la théologie moliniste et probabiliste des jésuites et la galaxie janséniste. Quand Noël Alexandre tend vers le gallicanisme, les théologiens-et-spirituels de la réforme de Michaelis restent fidèles à Rome. Dans les questions disputées de leur temps, ils occupent ou tentent d’occuper une position médiane, au sens du juste milieu thomiste : Gonet ne devint pas janséniste, Contenson ne fut pas tutioriste, Piny ne versa pas dans le quiétisme. Les condamnations doctrinales se présentaient comme des garde-fous ; ces auteurs dominicains frôlèrent les barrières, ils ne les franchirent pas : le souci de l’orthodoxie primait.

30Peut-on aller plus loin et établir un catalogue de thèses communes partagées par les auteurs de la réforme dominicaine ? Comme l’écrit Jean-Claude Lavigne :

  • 30 Jean-Claude Lavigne, Essais sur la spiritualité du XVIIe siècle, Le centre d’études du Saulchoir, P (...)

Il faudrait faire un travail [...] pour montrer les filiations et les ruptures d’héritages thomistes chez Piny et Chardon, tout comme chez leurs détracteurs, mais on reste frappé par le jeu de miroir que tous les auteurs dominicains mettent en scène par rapport à saint Thomas et par lui à la place de l’intelligence dans l’expérience spirituelle.30

  • 31 S.-T. Bonino, Thomistes…, op. cit., p. 252-253.

31Il y a ici une première thèse qui me semble jouer un rôle cardinal : le rôle de l’intellect dans la vie spirituelle ; c’est toute une anthropologie qui est en oeuvre. Mais le grand point de vérification de l’appartenance à un mouvement réformé autour de Michaelis est sans doute une certaine manière d’entrer dans les controverses sur la grâce. Le P. Bonino en donne une claire explication : « Les jésuites, imprégnés d’humanisme moderne, éprouvaient un profond malaise face à la doctrine traditionnelle de la grâce efficace par elle-même, inspirée de saint Augustin et défendue par saint Thomas d’Aquin. Elle leur semblait laisser trop peu d’initiative à la liberté humaine dans l’oeuvre du salut. Bien plus, l’usage que le protestantisme avait fait de l’augustinisme semblait confirmer la nécessité de réviser en profondeur ce chapitre de la foi chrétienne. Un auteur comme Louis Molina (mort en 1600) en vint donc dans sa célèbre Concordantia à élaborer un système général des rapports entre causalité divine et liberté humaine qui faisait dépendre habituellement l’efficacité de la grâce divine du consentement préalable de la liberté humaine. Face à cette subversion, des thomistes [...] et surtout le grand Dominique Banez (mort 1604) se sont faits les champions de la grâce efficace par elle-même et non en vertu du consentement antérieur de la liberté humaine. Ou plutôt, le libre consentement à la grâce leur apparaissait déjà comme un effet de la grâce. L’homme et Dieu ne sont pas en concurrence, tout simplement parce que la cause première et la cause seconde ne sont pas sur le même plan et que c’est Dieu lui-même qui donne toute leur réalité (déterminée) aux libres choix de la créature. Face au redoutable mystère de la prédestination et de la distribution inégale de la grâce, il ne s’agit pas de proposer une « solution » mais de situer le mystère là où il est, dans l’insondable liberté, bonne et sage, de Dieu, et non pas dans le no God’s land d’une liberté humaine, indûment érigée au rang d’une divinité secondaire. Le banézianisme — et la thèse de la prémotion physique — devint dès lors la doctrine officielle de l’Ordre dominicain. »31

32Deux remarques s’imposent pour conclure. En premier lieu, la réforme dominicaine initiée par Sébastien Michaelis est à l’origine d’un renouveau de la vie dominicaine, en particulier dans le Midi de la France, qui n’a pas encore été étudié dans toutes ses dimensions. En second lieu, ce milieu est non seulement fécond en vocations et en fondations mais aussi au plan doctrinal. L’existence d’une école de pensée originale chez les dominicains méridionaux du XVIIe siècle est une hypothèse de recherche que l’on peut étayer par de nombreux indices. Parmi ceux-ci, on retiendra la place importante donnée aux influences espagnoles (œuvres des saints du Carmel et travaux théologiques de l’École de Salamanque).

Réforme dominicaine et vitalité intellectuelle : le témoignage du P. Thomas Souèges

L’Année dominicaine, May, Première partie, A Amiens, chez G. Le Bel, 1686, p. 372-374.
« [...] c’est une chose toute évidente que dans l’Ordre de S. Dominique être véritablement réformé ou, pour parler plus clairement, grand observateur de ses Règles, et être savant, sont comme deux termes synonymes, qui signifient la même chose.
Que si encore on en demande des preuves effectives, on n’a qu’à faire un peu d’attention sur les livres qui ont été composés par les Religieux de cette observance, et on verra qu’ils ne cèdent en rien aux travaux les plus glorieux qui aient paru dans ce siècle, non seulement dans l’Ordre, mais encore dans l’Église ; car quelle théologie a jamais été mieux reçue que celle du Père Gonet ? et quoi qu’il semblât n’avoir rien laissé à dire pour la défense de saint Thomas contre nos anciens et nouveaux adversaires, quel ornement n’a pas encore ajouté à cette science le Père Contenson par celle qu’il a composée, et laquelle étant parfaitement conforme à son titre de Theologia mentis et cordis, La Théologie de l’esprit et du cœur, la remplit de passages si bien choisis des plus belles sentences des Pères par des réflexions si naturelles et si propres dans les matières les plus spéculatives, qu’on ne peut rien voir de plus solide, ni de plus saint ? Mais quel esprit, quel génie et quelle éloquence ne fait-il pas paraître dans les éloges qu’il a faits à la fin de quelques Traités, pour y comprendre et expliquer les vérités qu’il y a déduites, et qu’il aurait continué dans les autres, si la mort ne nous l’eût enlevé à l’âge de trente-trois ans ? Qu’y a-t-il de plus utile que le Theologus Ecclesiastes du Père Hyacinthe Chalvel, lequel, pour rendre toute la Somme de S. Thomas plus prédicable, en a entrepris un Commentaire, qu’on n’avait encore jamais vu, par un tissu et une continuation de passages de tout ce qui se trouve de plus beau dans les saints Pères et dans les Philosophes tant anciens, que modernes, les mieux reçus ? Mais quel travail plus illustre et plus glorieux que celui du R. P. Combefis dans la version de tant de Pères Grecs, qu’il nous a fait connaître, et dans ce grand ouvrage de sa Bibliothèque des Prédicateurs, Bibliotheca Concionatoria, en huit gros volumes, qu’on peut appeler un Arsenal général et parfait de toutes les matières prédicables ? Il suffira de dire à l’honneur de ce grand homme qu’il était si savant dans la doctrine de l’Église, et si habile et intelligent dans la langue grecque, que le clergé de France le choisit parmi un grand nombre d’autres célèbres personnages, pour s’appliquer entièrement à cette étude, et qu’il lui faisait pension, pour faire imprimer plus commodément les beaux ouvrages qu’il faisait. Le R. Père Goar le secondait dans ce grand travail : mais sa vie n’ayant pas été si longue que celle de son collègue, il n’a pas pu laisser tant d’ouvrages que lui, quoi que ceux que nous avons rendent sa mémoire immortelle, comme son savant et curieux Euchologe, et que ce qu’il a traduit en latin du grec de Georges Syncelle, de Nicéphore Patriarche de Constantinople, et de Curopalates, avec les additions qu’il y a faites de la connaissance des Églises orientales en deux gros volumes, ait été jugé digne de l’imprimerie du Louvre. La première philosophie, qui a paru en France de notre doctrine, est celle du Père Mailhat, laquelle n’a pas eu moins de seize ou de dix-huit éditions ; et si celle du P. Goudin, qui l’a suivi, n’en a encore que trois ou quatre, elle n’en est pas pour cela moins estimée.
J’ai parlé seulement de ceux dont les ouvrages sont plus connus, ou pour être d’un grand usage, ou plus rares et plus singuliers pour la qualité de leur sujet ; car pour la capacité et pour la solidité de la doctrine, quels Théologiens a vu notre siècle, plus profonds et plus universels que les Pères Baron et Réginald, l’ornement de l’Université de Toulouse ? Qui a défendu plus glorieusement qu’eux la doctrine de saint Thomas ? et qui a plus doctement expliqué les vérités de la science de Dieu, de l’efficace de la grâce de Jésus-Christ, et celles de la morale chrétienne que le premier, ou fait paraître une érudition plus consommée ou une lecture plus étendue des œuvres de S. Thomas que le second, dans l’ouvrage qu’il a laissé des trois Principes de la Doctrine, d’où il tire avec un enchaînement si propre et si naturel toutes les conclusions de la philosophie et de la théologie que s’il nous avait laissé cet ouvrage parfait, on n’aurait pu désirer rien de plus clair, de plus solide ni de mieux choisi dans tout ce qui regarde l’école ? Il avait encore deux ou trois tomes de la grâce tout prêt à être imprimés, qui sont et seront peut-être un jour un témoignage très illustre de la haute connaissance qu’il avait de toutes ces matières, et qui, sans faire tort à pas un des Anciens et des Modernes, feront voir que personne n’en a jamais mieux été instruit. Il y a d’autres ouvrages qu’on a donnés au public, dont je ne fais point mention : mais je ne saurais taire que lorsque l’Ordre se trouva attaqué il y a quelques années par des adversaires aussi savants que passionnés, on ne vit point d’autres défenseurs s’opposer à leurs calomnies, et les réfuter avec autant d’éloquence et de solidité, que quatre ou cinq des enfants de ce Père. Que s’il s’agit précisément de ce qui regarde la religion, qu’est-ce qu’on en savait dans le Royaume plus que ce qu’on en trouve dans la commune vie des Saints, avant que le Père Jean de Sainte Marie eût donné les trois volumes des vies de nos Saints, et les deux des Saintes, qui sont entre les mains de tout le monde ? Le même Père a composé quatre petits Tomes d’exercices spirituels, où il apprend si parfaitement tous les devoirs de la vie religieuse, qu’on ne peut rien voir de mieux digéré, de plus utile, et de plus accompli : de sorte qu’il est vrai qu’en toute manière le R.P. Michaelis a relevé non seulement l’observance déchue de sa religion, mais que par une suite nécessaire il l’a rendue très éclatante et par la sainteté et par la doctrine. »

Notas

1 Jean Gautier et alii, La Spiritualité catholique, Paris, Le Rameau, 1953, p. 57.

2 Ibid., p. 56.

3 Simon Tugwell, Mémoire dominicaine, n° 2 (1993) p. 9. Toujours selon le P. Tugwell, le P. Rousseau devait lui-même reconnaître que ces quatre caractéristiques ne servent pas vraiment à délimiter une « école dominicaine de spiritualité ».

4 William H. Hinnebusch, Brève histoire de l’Ordre dominicain, adaptée par Guy Bedouelle, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 14-15.

5 Jean Toravel, Les origines de la réforme des dominicains en Bretagne au XVIIe siècle, Lyon, Documents pour servir à l’histoire de l’Ordre de Saint Dominique en France, 1978, 136 p.

6 Bernard Montagnes, « La congrégation de France (1497-1569) », Mémoire dominicaine n° spécial III (2001) p. 1-47.

7 Bernard Montagnes, « Sébastien Michaelis et les débuts de la congrégation occitaine réformée (1608-1616) », Mémoire dominicaine, n° spécial III (2001) p. 92.

8 Bernard Montagnes, « Michaelis (Sébastien) », Dictionnaire de spiritualité, t. 10, Paris, Beauchesne, 1980, col. 1165-1171.

9 Thomas Souèges, L’Année dominicaine, May, Première partie, A Amiens, chez G. Le Bel, 1686, p. 372.

10 Dans le volume sous la direction de J. Gautier La Spiritualité catholique…, op. cit., le P. Valentin Breton OFM conclut l’exposé qu’il consacre à « la spiritualité franciscaine » en relevant « l’efficacité de la doctrine par le nombre de ceux qui s’étant inspiré d’elle, ont mérité que l’Église proclamât leur sainteté » (p. 55). Suit un palmarès qui place la « race franciscaine » à bon poste dans l’histoire de la sainteté canonisée. Le propos n’est exempt ni de naïveté ni de vérité.

11 Il s’agit de Guillaume Courtet, martyrisé au Japon (vers 1589 – 1637). Il a été béatifié le 18 février 1981 et canonisé le 18 octobre 1987. Bernard Montagnes, « La vocation missionnaire de Guillaume Courtet », Mémoire dominicaine, n° spécial III (2001) p. 221- 252.

12 Agnès de Langeac Le souci de la vie en ses commencements, Actes du colloque de Langeac du 15 au 17 octobre 2004, Préface par Mgr Henri Brincard, Paris, Éditions du Cerf, 2006, 336 p.

13 André Duval, « Souèges (Étienne) — En religion : Thomas », Dictionnaire de spiritualité, t. 14, Paris, Beauchesne, 1990, col. 1086.

14 Antonin Daniel Mortier, Histoire des maîtres généraux de l’Ordre des Frères Prêcheurs, t. 7 (1650-1904), Paris, Alphonse Picard, 1914, p. 186-188 ; Les Ordres mendiants à Paris, Paris-Musées, 1992, p. 51-61 ; Michel Gasnier, Les Dominicains de Saint-Honoré, histoire et préhistoire du club des Jacobins, Paris, Éditions du Cerf, 1947, 344 p. ; Suzanne Moreau-rendu, Le Couvent Saint-Jacques. Évocation de l’histoire des Dominicains de Paris, Paris, Éditions du Cerf, 1960, p. 195-218.

15 A.D. Mortier, Histoire…, op. cit., p. 328-339 ; Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 62-69 ; S. Moreau-Rendu, Le Couvent Saint-Jacques..., op. cit, p. 219-229.

16 Raphaël-Louis Oechslin, Une aventure spirituelle. La vie du P. Antoine du Saint-Sacrement Le Quieu OP (1601-1676), Paris-Fribourg, Éditions Saint-Paul, 1967, 208 p.

17 Barbara Estelle, « L’expansion géographique des moniales dominicaines », Mémoire dominicaine n° 16 (2002) p. 73-102. À titre de comparaison l’Espagne compte 16 fondations au XVe siècle, 39 au XVIe, 24 au XVIIe, 1 seule au XVIIIe. L’Italie voit naître 16 fondations au XVe, 21 au XVIe, 21 au XVIIe et 2 au XVIIIe. Mais l’espace géographique Allemagne-Suisse-Autriche riche de 57 fondations faites avant 1303 n’en compte plus qu’une au XVe siècle, une au XVIe, une au XVIIe et aucune au XVIIIe.

18 Matthieu-Joseph Rousset, Le monastère de Sainte-Praxède à Avignon, Lyon, Briday, 1876, p. 17-19.

19 Sœur Diane du Christ (Marie-Thérèse Porte), Le Monastère Sainte Catherine de Sienne à Toulouse, Toulouse, Privat, 1976.

20 Cette notice est l’œuvre de Thomas Souèges, L’Année dominicaine, May, 1re partie, Amiens, 1686, p. 294-384.

21 Rémi Coulon, « Echard Jacques », Dictionnaire de théologie catholique, t. iv/2, Paris, Letouzey et Ané, 1924, col. 2054-2056.

22 Jean-Pierre Torrell, « Le Père Berthier, éditeur de textes dominicains et théologien », Mémoire dominicaine n° 19 (2005), p. 117-131.

23 Serge-Thomas Bonino, « La tradition thomiste », Thomistes ou de l’actualité de saint Thomas d’Aquin, Parole et Silence, 2003, p. 241. On connaît la charge violente du P. Chenu contre la « théologie baroque » dans Une École de théologie : le Saulchoir (1937).

24 Marie-Dominique Chenu, Une École de théologie : le Saulchoir, Paris, Éditions du Cerf, 1985, p. 148-149.

25 Henri-Marie Féret, « Thomisme et théologiens mystiques », Bulletin thomiste, t. 4, juillet-décembre 1936, p. 869-875.

26 Henry Donneaud, « Le Saulchoir : une école, des théologies ? » Gregorianum 83/3 (2002) p. 433.

27 Bernard Peyrous, « Un grand centre de thomisme au XVIIe siècle. Le couvent des Frères Prêcheurs de Bordeaux et l’enseignement de Jean-Baptiste Gonet », Divus Thomas (Piacenza), 51 (1974), p. 452-473.

28 R. Coulon, « Goudin (Antoine) (1599-1695) », Dictionnaire de théologie catholique, t. 6/2, Paris, Letouzey et Ané, 1920, col. 1508-1516.

29 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. 3, Paris, Bloud et Gay, 1921, p. 673.

30 Jean-Claude Lavigne, Essais sur la spiritualité du XVIIe siècle, Le centre d’études du Saulchoir, Paris, Éditions du Cerf, 2004, p. 80.

31 S.-T. Bonino, Thomistes…, op. cit., p. 252-253.

Autor

Dominicain et archiviste provincial de son ordre. Il a soutenu une thèse d’histoire à l’Université Jean Moulin Lyon 3 en 1994 sur Dom Augustin de Lestrange et

 

l’avenir du monachisme, publiée au Cerf en 1998.

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