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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

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Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

À la recherche du vrai saint Augustin

Laurent Thirouin

Texte intégral

  • 1 Citée notamment par Philippe Sellier, pour intituler et introduire le riche et indispensab (...)

1« Le XVIIe siècle est le siècle de saint Augustin. » Devenue presque rituelle, la formule de Jean Dagens1 est invariablement invoquée pour signifier la présence et l’autorité écrasantes de l’évêque d’Hippone au cœur de l’âge classique. Mais c’est à Henri Gouhier que j’emprunterai le titre de la présente réflexion. Ce grand connaisseur de la philosophie et de la pensée religieuse du XVIIe siècle croyait en effet nécessaire d’introduire un petit correctif à cette proclamation liminaire :

  • 2 Henri Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1987, p. 76.

2Le « siècle de saint Augustin » est surtout un siècle à la recherche du vrai saint Augustin.2

Si la référence augustinienne est obsédante, à l’époque de Pascal, de Bossuet ou Fénelon, cet unanimisme de façade n’empêche pas — ô combien ! — les dissensions et même les conflits religieux. Ce serait même, selon Pierre Magnard, un des « bénéfices » principaux de l’augustinisme que de se plier avec une telle facilité à la polémique :

  • 3 Pierre Magnard, « La querelle des augustinismes », in : Fénelon, philosophie et spirituali (...)

La fortune de l’augustinisme à l’âge classique semble due aux fortes oppositions qui le distendent. Loin en effet de constituer un ensemble cohérent, la pensée d’Augustin est comparable à un champ parcouru par des forces contraires où, depuis le Ve siècle, prennent position les différents antagonismes qui divisent la doctrine chrétienne.3

  • 4 Bruno Neveu, qui a consacré à cet ordre religieux une étude très pénétrante et documentée, (...)

L’augustinisme serait-il donc un cadre vide, ou un cadre minimal, d’autant plus accueillant pour toutes les écoles de pensée qu’il manquerait lui-même d’une consistance propre ? Ceux-là mêmes qui se mettaient explicitement et officiellement au service de l’œuvre et de la pensée d’Augustin, les Ermites de saint Augustin (OSA), famille religieuse très représentée au XVIIe siècle, trouvaient les plus grandes difficultés à formuler un contenu orthodoxe et précis de leur doctrine4.

3Saint Augustin est, au XVIIe siècle, une référence, un étendard. On peut se demander, premièrement, qui le brandit. La réponse alors, un peu désespérante, semble être : tout le monde ! Le chantier, que je me contente ici d’ouvrir paraît de la sorte bien présomptueux, et voué aux déconvenues. Est-on fondé, dans une France globalement chrétienne, à tenter d’isoler une composante spécifiquement augustinienne ? Mais compte tenu de l’importance que revêt encore cette catégorie de l’augustinisme, dans le discours critique, théologique comme philosophique ou littéraire, on ne peut faire l’économie de cette interrogation, brutale et sans doute naïve.

Se réclamer d’Augustin

4Se réclamer d’Augustin n’est pas, en bonne logique, la même chose qu’être augustinien. Entre les deux notions, il y a toute la différence qu’établit Pascal entre une définition de nom et une définition de chose. L’objet de notre enquête concerne bien entendu la substance de la doctrine, et non l’étiquetage. Mais ce dernier critère étant aussi un des moins contestables, on serait malavisé de l’écarter a priori.

5En un sens, est augustinien celui qui se réclame de saint Augustin, qui s’attribue à lui-même cette étiquette. L’examen peut être mené alors de façon objective, descriptive — du moins depuis notre époque, où il s’agit simplement d’enregistrer les prétentions à l’augustinisme. Au XVIIe, le débat de nom est loin d’être serein, et les procès en usurpation sont nombreux.

  • 5 Instruction pastorale de Monseigneur l’Arch. Duc de Cambray […] en forme de dialogues. Sec (...)

6Certains se sont autoproclamés disciples de saint Augustin. Toute leur énergie et leurs menées politiques visent à défendre le statut théologique central de l’évêque d’Hippone. Mais leurs adversaires sont loin de leur accorder la qualification et la mission qu’ils s’assignent. Ils leur contestent d’abord le titre, et les désignent avec malveillance comme des jansénistes, c’est-à-dire comme les sectateurs d’un contemporain, guettés par l’hérésie. Ce sont les disciples, non pas d’Augustin, mais d’un interprète, récent, d’Augustin. Ils leur contestent surtout la compétence augustinienne. Leur référence obstinée au Père de l’Église est jugée éminemment discutable et ne suffisant pas à fonder leur prétention. Comme on parle, au XVIIe siècle, des « prétendus réformés », les théologiens de Port-Royal sont implicitement accusés par leurs ennemis d’être de « prétendus augustiniens ». Fénelon n’hésite pas d’ailleurs à formuler l’accusation, et parle des jansénistes, dans son Instruction pastorale, comme de « prétendus disciples de saint Augustin »5.

  • 6 Augustinus a Baianis vindicatus libri VIII [octo] in quibus ostenditur doctrinam jansenian (...)
  • 7 Paris, chez François Muguet. Seconde édition revue, corrigée et augmentée en 1700, à Lyon, (...)

7L’assimilation que nous avons tendance à faire aujourd’hui entre Port-Royal et la cause de saint Augustin se trouve de la sorte très précipitée. Il existe un important augustinisme anti-janséniste, qui se présente explicitement comme tel, et qui vient ébranler nos catégories. Il suffira pour s’en convaincre d’évoquer, parmi bien d’autres équivalents, quelques ouvrages d’ennemis patentés de Port-Royal, dont le titre est à lui seul une revendication d’augustinisme. Le jésuite François Annat, confesseur du Roi et destinataire des deux dernières Provinciales, publie ainsi en 1652 une défense de saint Augustin contre les Baianistes et les interprètes jansénistes6. Jean Leporcq, prêtre de l’Oratoire, disciple de Louis Thomassin, donne en 1682 des Sentiments de saint Augustin sur la grâce opposés à ceux de Jansénius7. L’ouvrage enchaîne seize preuves (plus une dix-septième dans la réédition lyonnaise) pour démontrer : 1. que saint Augustin ne défend pas l’efficacité de toutes les grâces ; 2. qu’aucune grâce n’impose à la volonté un consentement nécessaire.

  • 8 Paris, Nicolas Le Clerc et Jacques Josse, 1704. L’ouvrage évoqué dans le titre est la Véri (...)
  • 9 Sur Jean de Launoy (1603-1678), Docteur de Navarre, voir l’article très détaillé de Jean L(...)
  • 10 G. Daniel est aussi l’auteur d’une Dissertation théologique sur cet axiome de saint August (...)

8Un autre jésuite, bien connu pour ses activités de polémiste, Gabriel Daniel, auteur d’une réponse aux Provinciales, rédige, au début du XVIIIe siècle, une Défense de saint Augustin, contre un livre qui paraît depuis peu sous le nom de M. de Launoy, où l’on veut faire passer ce saint Père pour un novateur8. Cette dernière polémique marque une lutte à front renversé, car Jean de Launoy9, virulent défenseur d’Arnauld lors de la censure de 1656, et à ce titre homme du parti janséniste, est un adversaire déterminé de la conception augustinienne de la grâce. Pour lui, les pères grecs définissent une autre tradition, que l’on peut à bon droit préférer aux thèses d’Augustin, lesquelles se trouvent fidèlement reprises par Jansénius. Contre la position officielle de l’Église romaine, le théologien considère qu’une condamnation de Jansénius équivaut à une condamnation d’Augustin — ce contre quoi il s’élève, comme on le fait à Port-Royal, mais pour des motifs bien différents : non pas par attachement au système augustinien, mais parce qu’il est nécessaire, selon lui, de laisser coexister sur la grâce les deux traditions théologiques. On voit donc ici un Jésuite, le Père Daniel10, prendre la défense de saint Augustin, contre un ouvrage accusant l’évêque africain d’être un novateur, ancêtre de Jansénius.

  • 11 Henri Gouhier, Fénelon philosophe, Paris, Vrin, 1977, p. 26.

9Mais c’est surtout la personnalité de Fénelon, qui doit retenir ici notre attention, et ses grands projets qu’évoque H. Gouhier au début de son étude consacrée à Fénelon philosophe. L’archevêque de Cambrai était exaspéré par l’édition des Œuvres de saint Augustin, qu’avaient procurée les Bénédictins de Saint-Maur (1679-1700). Il la jugeait entachée de jansénisme et souhaitait confier à des Jésuites une nouvelle édition des œuvres complètes, qui contrerait l’éclairage des Mauristes11. Dans le même ordre d’idée, Fénelon s’était fixé pour tâche de rédiger lui-même un nouvel Augustinus, en français, anti-janséniste. Cela n’aboutira qu’à l’Instruction pastorale en forme de dialogues — sorte d’anti-Provinciales, à laquelle l’écrivain travaillait sur son lit de mort. Les 12e et 13e dialogues — « Sur la volonté de Dieu de sauver tous les hommes » — introduits dans la 2e édition, ont été confiés par Fénelon à son secrétaire deux jours seulement avant sa mort, le 8 janvier 1715. L’ouvrage est composé de trois parties, dont le titre annonce clairement l’attachement à la pensée augustinienne et l’hostilité conjointe au jansénisme :

  • Première partie, « Qui développe le système de Jansénius, sa conformité avec celui de Calvin sur la délectation, et son opposition à celui de saint Augustin. »
  • Seconde partie, « Qui explique les principaux ouvrages de saint Augustin sur la grâce, l’abus que les Jansénistes en font, et l’opposition de leur doctrine à celle des thomistes. »
  • Troisième partie, « Qui montre la nouveauté du système de Jansénius et les conséquences pernicieuses de cette doctrine contre les bonnes mœurs. »
  • 12 Instruction pastorale…, p. VIII.

Fénelon nous propose de la sorte un des exemples les plus flagrants, et les plus importants, d’augustinien anti-janséniste. C’est au nom de saint Augustin qu’il lutte contre les théologiens de Port-Royal et leurs amis, accusés de mal lire l’auteur dont ils se réclament : « Ils lisent les textes de saint Augustin comme les Juifs lisaient celui de l’Écriture, ayant un voile sur le cœur. »12

  • 13 Jean Orcibal résume de façon savoureuse la logique du système : « Au fur et à mesure que l (...)

10La référence augustinienne apparaît ainsi, au XVIIe siècle, comme un enjeu, que des théologies ou des spiritualités antagonistes se disputent. Au lieu de préciser les appartenances, d’instaurer des frontières, elle joue d’abord comme un motif supplémentaire de rivalité. La théorie de la spécialisation des Pères, qui s’impose encore à l’époque dans le débat théologique, rend de fait inévitable le recours à Augustin. Selon cette conception, certains auteurs ecclésiastiques auraient reçu une inspiration particulière, sur certaines questions théologiques13 : saint Athanase, pour les débats relatifs à la Trinité ; saint Jean Chrysostome, pour l’Eucharistie et la pénitence. Saint Augustin est de façon incontestée le docteur de la grâce (dans la cristallisation définitive de ses thèses que représente, au moment de la crise pélagienne, le De correptione et gratia). De ce point de vue, il n’y a pas véritablement d’espace théologique en dehors de saint Augustin, et aucun chrétien ne saurait s’affranchir de son autorité.

  • 14 Pierre Magnard, « La querelle des augustinismes », p. 139.

11Faut-il cependant accorder à Pierre Magnard que l’augustinisme est, dans l’Europe chrétienne du XVIIe siècle, « juge de la recevabilité de toute pensée nouvelle pour la dogmatique chrétienne14 » ? Cette position est sans doute excessive, et les marques abondent d’une liberté naissante à l’égard de l’évêque d’Hippone.

  • 15 Antoine Arnauld, Réponse au P. Annat, provincial des Jésuites, touchant les 5 propositions (...)

12Certes la désinvolture du Père Annat à l’endroit de la cause augustinienne relève plus de la provocation que d’une analyse digne de foi. Dans son ouvrage de 1652 déjà cité, évoquant la condamnation par Rome des cinq propositions, le Jésuite suscitait la fureur d’Antoine Arnauld, en déclarant tranquillement que le pape ne s’était pas mis en peine de savoir « s’il condamnait ou ne condamnait pas saint Augustin »15. Il reste que l’autorité doctrinale d’Augustin n’est pas de la nature que lui prête Port-Royal : l’Église n’a pas le même rapport au saint auteur que Port-Royal, ni les mêmes préoccupations ; elle n’accepte pas les termes du débat imposés par Arnauld et ses amis. Comme le montre Bruno Neveu, dans une étude essentielle, l’Église romaine perçoit avec une grande sûreté combien son magistère est objectivement mis en cause par l’archaïsme augustinisant.

  • 16 Bruno Neveu, « Augustinisme janséniste et magistère romain », XVIIe siècle, 135, avril-jui (...)

La compétence du magistère n’est pas d’ordre historique et philologique. […] L’Église tient la doctrine de saint Augustin pour une référence privilégiée, non pour une norme doctrinale.16

  • 17 Rome a parlé, la cause est entendue. Sur cet adage, et la rétorsion ironique qu’il fournit (...)

Deux conceptions du texte et de l’autorité patristique s’affrontent : les savants (Port-Royal) contre les pasteurs, peu soucieux de préciser l’orthodoxie augustinienne, et pour qui l’immutabilité de dogme ne passe pas par une immutabilité de texte. Sur ce dernier point aussi, Fénelon est très explicite : saint Augustin, grand penseur de l’Église, à qui l’on doit l’adage Roma locuta, causa finita17, est trahi par ceux qui ne veulent pas le lire en conformité avec l’Église :

  • 18 Instruction pastorale…, p. XV.

Il faut prier afin qu’ils cessent de lire le texte de saint Augustin dans un esprit d’indépendance de l’Église, comme les protestants lisent le texte Sacré. Quoique celui de saint Augustin n’ait aucune autorité que celle que l’Église lui donne, et dans le seul sens que l’Église juge à propos de lui donner, ils osent néanmoins se croire eux-mêmes pour l’interprétation de ce texte…18

13On nuancera donc sur ce point une première conclusion. L’augustinisme, au XVIIe siècle, est une référence, d’un point de vue factuel : on se réfère à saint Augustin ; cette référence a du poids. Mais cette incontestable autorité d’Augustin connaît quelques limites. P. Stella signale d’abord à quel point ce recours reste « toujours fragmentaire et a-historique ». Augustin sert à tout le monde et dans tous les sens.

  • 19 P. Stella, « Augustinisme et orthodoxie », p. 178.

Au nom de l’évêque d’Hippone les différents augustinismes représentés au XVIIe siècle et plus tard au XVIIIe siècle se confrontèrent et s’affrontèrent, y compris dans le domaine ecclésiologique.19

  • 20 Ibid., p. 187.
  • 21 Laissons encore la parole au P. Stella : « Le milieu du XVIIe siècle vit s’embraser la que (...)

La fixation des esprits sur la référence augustinienne va de pair avec une certaine pauvreté de « l’augustinisme en tant qu’expérience culturelle alimentant une expérience intérieure »20. Mais la France à cet égard fait exception, avec notamment la grande édition des Mauristes, à la fin du siècle (1679-1700). Enfin, la querelle janséniste finit par rendre la référence bel et bien problématique21 : Augustin est annexé de fait par Port-Royal et les « jansénistes ». Quoi qu’on pense sur le fond, les crispations polémiques ne manquent pas de retentir sur la compréhension et le statut des œuvres invoquées. La simple présentation d’écrits d’Augustin est alors une source potentielle de conflit. Les anthologies, particulièrement quand elles s’attachent aux écrits sur la prédestination et la grâce, ne peuvent prétendre à la neutralité. Certaines références spécifiques — et par-dessus tout le De Correptione et gratia — deviennent suspectes, et ne peuvent plus être abordées sereinement.

14L’article passionnant et érudit de Pietro Stella, auquel j’ai eu recours à plusieurs reprises, s’attache à sonder le rapport de l’augustinisme et de l’orthodoxie. Au bout de vingt pages denses cependant, l’auteur constate lui-même qu’il n’a pas eu à poser la question du contenu de l’augustinisme. Il l’a analysé en fait comme pur signifiant :

  • 22 « Augustinisme et orthodoxie », p. 187.

En revenant sur ce que nous avons tenté d’esquisser, trop rapidement, il est aisé de remarquer que bien peu a été dit de la doctrine et de la spiritualité augustiniennes telles que le XVIIe siècle les a interprétées et renouvelées.22

Si la démonstration est décisive, et donne toute sa part à la complexité du problème, on ne peut se défendre d’une certaine frustration. Pour pouvoir évaluer la nature de la référence augustinienne, se demander si elle est principalement formelle, purement politique, il faut bien disposer de critères permettant de trancher entre un véritable augustinisme et une affectation. On est donc passé, insensiblement, à la seconde question — bien plus difficile, et bien plus irritante.

Être augustinien

15Y a-t-il un véritable augustinisme ? Peut-on décréter par nous-mêmes, indépendamment des allégeances explicites, quelles spiritualités, quelles anthropologies, quelles philosophies relèvent ou non de l’augustinisme ? Parmi toutes ces prétentions contradictoires à l’augustinisme, certaines sont-elles plus fondées que d’autres ? La question — qui est bien évidemment la plus intéressante — n’est plus de savoir qui se dit augustinien, mais qui l’est : c’est-à-dire tenter de définir les convictions centrales, d’ordre théologique, spirituel, ecclésial, qui inscrivent réellement une pensée dans l’héritage augustinien. On pourrait alors, symétriquement, dénier cette filiation à de bons catholiques, non pas évidemment parce qu’ils ne partageraient pas l’essentiel de leur foi avec saint Augustin, mais parce que leurs inquiétudes, leurs préoccupations intellectuelles, leur sensibilité religieuse les font appartenir à une autre famille.

16Il y a, indéniablement, une certaine violence, conceptuelle ou historique, à vouloir faire de l’augustinisme une catégorie intellectuelle discriminante — notamment à chercher une frontière entre augustinisme et thomisme, alors que les efforts des théologiens du XVIIe, tant à Rome qu’en France, visent à rendre les deux références indissociables. Mais l’existence importante d’un augustinisme anti-janséniste doit nous arracher à nos torpeurs conceptuelles, nous forcer à nous interroger sur des critères plus authentiques que la connivence avec le milieu équivoque de Port-Royal. Si la cause augustinienne donnait lieu au XVIIe siècle à une contestation si âpre, si ses champions professaient des opinions si contradictoires, ne sommes-nous pas contraints nous-mêmes de prendre parti, de juger la cause sur le fond ?

  • 23 Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier-Montaigne (coll. « Théolo (...)
  • 24 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 13.

17C’est la tâche explicite que se fixe H. de Lubac, dans son ouvrage intitulé Augustinisme et théologie moderne23. L’entreprise est saine, et s’est révélée féconde, sur un plan intellectuel comme spirituel, mais elle est compromise par une posture assez militante et parfois partiale. Soucieux de montrer les gauchissements et les impostures de Baïus, de Jansénius et de leur suite, H. de Lubac est amené, à sa manière, à réinstruire le débat dans le cadre polémique du XVIIe siècle, à se ranger derrière la thèse de son ordre — à savoir que l’augustinisme est bon, mais qu’il a été travesti. Le discrédit que subit la pensée d’Augustin en 1965, à l’époque de cette étude, serait, selon son auteur, un ultime avatar des méfaits de Jansénius. Bien plus radicale que la doxa habituelle, et en cela passionnante, la thèse d’H. de Lubac pourrait se résumer ainsi : Baïus, Jansénius, ne professent pas un augustinisme excessif, raidi, mais faussé, travesti, fourvoyé — infidèle dans son fondement même. L’objectif de l’auteur sera donc de désigner « le point à partir duquel ils s’égarent »24. Que l’on partage ou non cette conviction, on gardera au moins d’un tel travail l’idée que les disciples patentés d’Augustin ne sont pas les interprètes les plus fiables, et que l’on ne peut pas a priori faire fond sur leur pensée pour définir l’augustinisme. Il faut donc quitter dorénavant le terrain rassurant de l’érudition bibliographique, pour risquer quelques propositions discriminantes.

  • 25 Aimé Solignac, « La double tradition augustinienne », dans Anthropologie et humanisme, Cah (...)
  • 26 La formule est d’H. Gouhier, qui, à partir de l’étude du P. Solignac, s’interroge précisém (...)

18Pour se repérer dans cette confusion, et tenter de donner à la foisonnante diversité un cadre ferme, plusieurs catégorisations de l’augustinisme ont été tentées. On signalera d’abord une première distinction, dont Aimé Solignac s’est notamment fait l’interprète25. Sa simplicité, et indéniablement une part de justesse, ont popularisé cette idée que l’œuvre d’Augustin est partagée entre deux inspirations, deux atmosphères : qu’on trouve aussi bien en elle une composante lumineuse et une composante ombreuse. Ainsi s’expliqueraient les tensions conceptuelles, les ruptures, peut-être même les contradictions — qu’il faudrait d’ailleurs resituer dans une perspective chronologique. Entre le lyrisme spirituel des Confessions et l’âpreté des dernières polémiques anti-pélagiennes, les années ont passé, les soucis du théologien ont changé, le sens même de son œuvre n’est plus le même. De ces deux Augustins, naîtraient deux traditions opposées, à chacune desquelles le Père de l’Église fournirait un « appui logistique »26.

19On a aussi mis en relief la diversité des champs qui ont pu être fécondés par l’augustinisme, avec d’autant plus de bonheur que l’œuvre de saint Augustin ne se laisse pas réduire en système, ni davantage restreindre à un domaine de savoir. La clef du problème serait alors dans une plus saine appréciation des perspectives concernées, et il n’y aurait plus lieu de s’étonner que le même penseur inspire des discours si divergents. L’article « augustinisme » de l’encyclopédie Catholicisme met en garde contre un enrôlement abusif de l’évêque d’Hippone à des fins ou dans des débats qui n’étaient pas les siens :

  • 27 Encyclopédie Catholicisme, art. « augustinisme » (Gaston Rotureau, P.O.), Paris, Letouzey, (...)

Autant, sinon plus, qu’une doctrine, l’augustinisme est un esprit, une parenté intellectuelle et spirituelle. Ni comme philosophe, ni comme théologien, en effet, saint Augustin n’a laissé, à strictement parler, de système, encore qu’il soit à l’origine de plusieurs […] Ce qu’il cherche, en effet, ce n’est pas précisément la science, mais la béatitude ; c’est-à-dire que sa spéculation n’est pas mue, à proprement parler, par la curiosité du vrai, mais par l’appétit du bien suprême, et qu’il n’a pas seulement l’ambition de voir, mais de posséder […] C’est ce qu’on exprime en disant que saint Augustin cherche la sagesse plutôt que la science, qu’il est plutôt un spirituel qu’un philosophe ou un théologien.27

  • 28 B. Neveu, « Pour une histoire de l’augustinianisme », p. 201.

Sans doute est-il plus légitime, et plus exact, de qualifier l’augustinisme à partir de sa composante spirituelle. On remarquera alors, avec Bruno Neveu, comme une véritable spécificité, l’accent que l’école augustinienne fait porter « sur l’élément psychologique, affectif, sur le désir de Dieu »28.

  • 29 « Le siècle de saint Augustin », introduction, p. 100-101.
  • 30 H. Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, p. 76.
  • 31 « Paradoxalement, les querelles les plus bruyantes mettent aux prises des esprits qui se v (...)

20Tous ces contrastes et ses disparités nous conduisent peut-être à la distinction, logique et disciplinaire, sur laquelle Philippe Sellier articulait le numéro spécial de la revue XVIIe siècle29 : l’augustinisme théologique, l’augustinisme philosophique et l’augustinisme littéraire, constituent trois champs d’activité intellectuelle, pour lesquels la même référence s’est exprimée différemment. L’augustinisme philosophique se signale par la rencontre qu’il favorisait avec le cartésianisme. L’une et l’autre pensée acceptent de se définir comme un travail de la foi cherchant l’intelligence et prennent pour ce faire des chemins comparables ; toutes deux dessinent, pour reprendre les termes d’H. Gouhier, « une voie intérieure qui débouche sur la transcendance divine »30. Certes, cette commune inspiration philosophique ne suffit pas à accorder les positions31. Il reste à justifier et à comprendre bien des antagonismes entre des philosophies qui confessent les mêmes références. Mais on s’accordera sans trop de difficultés sur le caractère humaniste de ce recours à Augustin. Il est le versant positif, dont l’augustinisme théologique éclairerait symétriquement l’autre face, la part d’anti-humanisme. En théologie, en effet, la référence à Augustin conduit naturellement à s’interroger sur la prédestination et sur l’efficacité de la grâce, à souligner donc le malheur de la condition humaine, l’infirmité de l’homme et sa dépendance par rapport à Dieu.

21Quant à l’augustinisme littéraire, les œuvres de La Rochefoucauld (ou de Mme Lafayette) en donnent de bons exemples, totalement dégagés du domaine religieux. Jean Lafond, à qui revient avec Philippe Sellier le privilège d’avoir installé cette catégorie dans la critique littéraire, en donne une définition qui, derrière des considérations psychologiques et morales, met bien en évidence la puissance de renouvellement littéraire que pouvait porter l’augustinisme :

  • 32 Jean Lafond, Moralistes du XVIIe siècle, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquin », p. XXII

L’augustinisme du XVIIe siècle a joué un rôle critique, en portant les moralistes à remettre en question les certitudes morales qui avaient cours depuis le milieu du XVIe siècle, qu’il s’agisse du néo-stoïcisme de Du Vair et Malherbe, ou de l’éthique aristotélicienne du magnanime qu’enseignaient les Jésuites et qu’on retrouve chez Corneille et Descartes, leurs élèves […] C’est typiquement une morale de l’intention que développe l’augustinisme. Se trouve ainsi ouvert aux moralistes le champ d’une analyse infinie des mobiles de tout acte, de toute vertu.32

22Toutes ces catégorisations rendent raison en effet de bien des disparités entre des œuvres censées puiser à une même source augustinienne. Entre des philosophes, comme Descartes et Malebranche, pour qui l’augustinisme est une attestation de la rationalité du discours théologique, et notamment de sa prétention à démontrer l’existence de Dieu, et un auteur de Maximes subtiles, comme La Rochefoucauld, qui trouve en Augustin un maître du soupçon, il n’est pas étonnant que la communauté de pensée soit parfois difficile à établir. Mais au cœur de notre réflexion, il reste la figure paradoxale d’un Fénelon : si une même catégorie permet de caractériser le théoricien du pur amour, son ennemi Bossuet, et leurs adversaires communs de Port-Royal, c’est que cette catégorie ne présente, somme toute, que peu d’utilité dans l’histoire des idées.

23Je tenterai donc simplement d’inventorier et de parcourir cinq « lieux » augustiniens : grâce, plaisir, liberté, vouloir, conversion. Cette liste ne présente un caractère ni exhaustif, ni original. Ce sont des rubriques où s’inscrit de façon privilégiée la pensée d’Augustin, mais où se sont aussi focalisées, au XVIIe siècle, les divergences d’interprétation — points critiques, qui nous permettront idéalement de désigner une substance augustinienne.

Grâce

24Saint Augustin — chacun le sait — est le théoricien de la grâce efficace, ou pour restituer de façon plus exacte la charge polémique de l’expression : de la grâce efficace par elle-même. La référence en fait est loin d’être consensuelle, dans son opportunité, comme dans sa teneur. Si l’on s’en tient au cadre général, il n’est pas difficile de pointer le lieu de la divergence. L’ouvrage dont se réclament le plus obstinément les « jansénistes » pour appuyer leurs conceptions est, sans nul doute, le petit traité du De correptione et gratia, rédigé en plein combat anti-pélagien. Antoine Arnauld en propose, dès 1644, un copieux commentaire : Le livre de saint Augustin de la correction et de la grâce, avec des sommaires de la doctrine chrétienne en chaque chapitre et le texte latin ensuite. Le débat technique porte sur la distinction qu’opère le théologien africain dans le chapitre XII, entre deux formes de grâce : l’adjutorium a quo (ou plus simplement adjutorium quo) et l’adjutorium sine quo non. Jansénius ne se réfère pas moins de 170 fois à cette distinction, dans la synthèse qu’entend être l’Augustinus. On parle, à propos de ce passage du De correptione de la théorie des deux temps de la grâce. Mais l’insistance de la référence janséniste a fini par rendre le texte suspect !

25Pour Jansénius, comme pour Arnauld après lui, l’assimilation s’impose entre ce couple de notions augustiniennes et les termes de la lutte contre les molinistes. L’adjutorium sine quo non, qui qualifie un secours sans lequel la persévérance eût été impossible, est une grâce de simple pouvoir : elle correspondrait ainsi à une grâce suffisante (réellement suffisante, au demeurant, avant la chute). Elle permet de persévérer, mais n’implique pas la persévérance. Il en est, pour Augustin, comme de la nourriture, strictement indispensable à la vie, mais qui ne fait pas vivre celui qui aurait décidé de mourir. L’adjutorium quo, en revanche, est le secours même qui fait persévérer le justifié : il se confond avec la délectation victorieuse et désignerait donc, d’une autre formule, la grâce efficace par elle-même. Les jansénistes estiment de la sorte que leurs catégories sont la transcription directe de l’élaboration augustinienne et que l’insuffisance de la grâce dite suffisante est parfaitement perceptible dans l’analyse correspondante du De correptione. Cette assimilation décisive, qui conforte les théologiens de Port-Royal, est bien entendu mise en doute par leurs adversaires. Pour un Jean Leporcq, par exemple, évoqué précédemment, il n’est pas question d’accorder une telle convergence entre la grâce de Jansénius et celle d’Augustin : l’adjutorium quo concerne spécifiquement la persévérance finale ; ce ne serait que la désignation, a posteriori, du concours des causes qui ont mené le juste à la persévérance finale.

26La distinction a quo/sine quo non donne-t-elle ou non raison aux jansénistes ? Ce n’est pas le lieu ici de traiter ce problème technique théologique. Il nous confirme l’obligation, qui prévaut au XVIIe siècle, de garder saint Augustin de son côté, même quand on a peu de convenance avec sa pensée. On n’ose pas encore, purement et simplement, récuser les catégories du De correptione et gratia. L’agilité théologique consistera à les rendre compatibles avec ses propres constructions. Mais ce débat épineux attire surtout notre attention sur un certain dévoiement que subit l’enseignement de l’Africain. Le cœur même de l’inscription augustinienne ne réside pas dans ces solutions techniques complexes, dans ces points théologiques, mais dans les priorités spirituelles que manifeste son œuvre : l’insistance sur le don, sur la dépendance humaine — à l’inverse du molinisme qui met l’accent au contraire sur la liberté de l’homme. Adam était lui-même soumis à une délectation de la vérité, qui n’avait peut-être rien de sensible et n’offusquait pas son libre vouloir, mais qui le rendait étroitement tributaire de son créateur. Pour l’auteur du De correptione et gratia, l’essentiel est qu’Adam pas plus que l’homme déchu ne se procurent à eux-mêmes la grâce qui leur était nécessaire. Comme le souligne H. de Lubac, Jansénius lit Augustin à travers la frontière de la chute, tandis qu’Augustin médite sur les formes du salut. L’évêque d’Ypres systématise ainsi et naturalise des notions qui originellement sont dynamiques, et mystiques ; qui tentent de penser, non pas les bornes du pouvoir de l’homme, aux divers stades de son histoire, mais la nature du rapport aimant qui l’entraîne vers Dieu.

  • 33 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 90.

C’est toujours, avouée ou non, dominant ou s’insinuant, la thèse naturaliste : la nature créée est considérée comme parfaite en elle-même […] en dehors de cette relation à Dieu, qui l’ouvre et qui l’exalte au-dessus d’elle-même.33

27La crispation théologique du XVIIe a conduit de la sorte à occulter deux dimensions qui étaient au cœur des élaborations augustiniennes. Une dimension expérimentale, tout d’abord, ou pourrait-on dire factuelle : le questionnement théologique a pour but premier d’expliquer une réalité constatée (et non pas de se substituer à elle, de devenir lui-même le nœud du débat) ; il est la tentative pour lever une difficulté d’un autre ordre (de l’ordre des faits), sans prétendre au départ constituer un enjeu autonome. La question de la nature de la grâce naît assez spontanément de l’observation des martyrs. Pourquoi le premier homme a-t-il péché alors que sa force était plus grande et le bien mis en péril bien plus tangible ? Les martyrs du début du christianisme manifestent de fait plus de constance, en vue d’un bonheur moins assuré. Saint Augustin observe cette incongruité, et s’en étonne, cherchant quelle réalité de la grâce pourrait en donner l’explication. De même, sur la question de la répartition, universelle ou non, de cette grâce, la simple disparité entre le comportement des hommes est une marque de la disparité des aides qu’ils reçoivent — simple donnée factuelle, déroutante certes, et source peut-être d’une certaine angoisse, mais incontestable en tant que telle. Le théologien tente simplement de conformer ses élaborations avec le monde qu’il observe autour de lui.

28Mais, dans la réflexion de saint Augustin, c’est sans doute une seconde dimension — spirituelle — qui l’emporte. Le cœur de l’enseignement du De correptione, et même du chapitre XII, qui fournit à Jansénius l’arsenal conceptuel dont il a besoin, n’est pas dans l’élaboration théologique. Il s’agit moins pour l’évêque d’Hippone d’exposer les mécanismes de la grâce divine, son articulation exacte avec le pouvoir de l’homme, que de proclamer avec force une vérité d’ordre spirituel, tenue pour fondamentale : l’impossibilité pour l’homme de tirer gloire d’un quelconque de ses actes.

  • 34 De Correptione et gratia XiI, 37. Les deux citations faites par Augustin sont tirées succe (...)

Les pécheurs ne se glorifient pas ; et de quoi donc pourraient-ils se glorifier ? Les justes ne se glorifient pas davantage, car par eux-mêmes ils n’ont rien, ils n’ont d’autre gloire que Celui à qui ils disent : « Vous êtes ma gloire et l’ornement de mon front ». C’est donc à tous les hommes que s’appliquent ces paroles : « Nulle chair ne doit se glorifier en présence du Seigneur ».34

La théorie de l’adjutorium quo (de la grâce efficace, si l’on veut) porte des conséquences paradoxales, et entraîne des difficultés de tous ordres, dès lors qu’on raisonne en philosophe. Le propos d’Augustin reste cependant celui d’un pasteur, qui vise à mettre l’homme dans une certaine position face à son créateur et son sauveur. Là est sans doute le bénéfice véritable que l’on est censé tirer de ces pages.

Plaisir

29Avec la notion de plaisir, on touche au grand scandale de Fénelon, à la racine de son hostilité au jansénisme. Contrairement à l’image que revêt pour nous aujourd’hui ce mouvement rigoriste, tenu pour une dérive pessimiste et austère, les jansénistes sont, aux yeux de Fénelon, les tenants les plus résolus du plaisir.

  • 35 Fénelon, Instruction pastorale, p. X.

Le voilà ce système auquel le parti sacrifie tout. Ce système donne tout au seul plaisir. Il en fait le seul ressort de nos volontés. Il en fait pour ainsi dire l’âme de nos âmes mêmes. Le plaisir, suivant ce parti, est l’unique règle de nos cœurs.35

La querelle intra-augustinienne s’articule alors autour de cette question principale : quelle est la place que réserve Augustin dans son anthropologie à l’idée de plaisir ? Peut-on se réclamer de lui, quand on soutient que, dans les choix essentiels de son existence, l’homme est tributaire du plaisir qu’il escompte, et qu’il ressent ?

  • 36 Voir Yuka Mochizuki, « La délectation dans les Écrits sur la grâce », in Pascal, auteur sp (...)
  • 37 Denis Thouard fait ainsi remarquer les « libertés conséquentes » que prend Fénelon à l’éga (...)

30Il y aurait quelque chose d’un peu provocateur — au XVIIe siècle en tout cas — à assimiler l’anthropologie augustinienne à une pensée du plaisir. Nul ne semble s’y aventurer… mais le fait est bien là. Pour Fénelon, le travestissement janséniste de l’augustinisme s’opère par un tour de passe-passe dans le vocabulaire. N’osant pas adopter trop ouvertement les catégories qui sont celles de l’épicurisme, Arnauld et ses amis recourent, pour déguiser leur pensée, au terme technique de délectation36 et ramènent la théologie de leur prétendu inspirateur à l’idée révoltante de delectatio victrix. Ces termes ne sont cependant pas jaillis de l’imagination théologique des interprètes. On les rencontre effectivement dans l’œuvre du Père de l’Église, et surtout on est fondé à leur attribuer une place essentielle dans la pensée augustinienne37.

  • 38 Expositio Epistulae ad Galatos, V, n.49
  • 39 « Voici devant quelqu’un l’image d’une belle femme, elle provoque des mouvements charnels  (...)

31La référence majeure à cet égard, citée en permanence dans les écrits de Port-Royal, est la formule du commentaire d’Augustin sur la Lettre aux Galates (ouvrage, au demeurant, bien antérieur à la crise pélagienne, et qui ne saurait donc être ramené à des positions extrêmes et tardives). Le janséniste mis en scène par Fénelon dans le dialogue de l’Instruction pastorale livre solennellement cette formule comme un des deux grands textes clefs sur lesquels repose toute l’interprétation de son parti. « Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est — Il est nécessaire que nous agissions conformément à ce qui nous charme le plus. »38 Sous la forme tranquille et absolue de la maxime, cette phrase pose comme principe que toute action volontaire de l’homme, quelles que soient les formes qu’elle prenne, est la résultante directe d’un plaisir. On ne saurait se déterminer qu’en fonction d’un bien convoité, peu importe la nature de ce bien. Les exemples qui viennent à l’appui du raisonnement, moins souvent cités que la célèbre formule, confirment ce qu’elle peut avoir de scandaleux. Selon ce principe, vices et vertus se trouvent d’une certaine manière assimilés : en tant qu’attraits — antagonistes certes, mais équivalents par leur dynamique attractive.39

  • 40 Sanctorum Patrum de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium Trias, in-4°, s.l., 1648 (...)
  • 41 On trouvait chez saint Augustin : « bonum concupisci incipit, quando dulcescere coeperit » (...)

32Dans la Lettre sur la possibilité des commandements, un des trois dossiers qui composent les Écrits sur la grâce, Pascal recueille une série de citations augustiniennes concernant la délectation, qu’il emprunte au recueil de Jean Sinich, la Trias40. On constate qu’il traduit systématiquement par « délecter », et les mots de la famille, ce qui — en latin — recouvre le vaste champ lexical de la douceur. Il contribue ainsi à imposer un concept homogène. Le verbe délecter correspond par exemple au latin dulcescere, et Pascal peut affirmer : « Le bien commence à être désiré quand il commence à délecter »41. Quelques lignes plus loin, quand Augustin définit la grâce comme une « benedictio dulcedinis », une douceur donnée par bénédiction, Pascal traduit tout simplement par « délectation », sans craindre la répétition des termes.

  • 42 « Ergo benedictio dulcedinis est gratia Dei, qua fit in nobis ut nos delectet et cupiamus, (...)

Donc cette délectation est de la grâce de Dieu par laquelle il est fait en nous que les choses qu’il nous commande nous délectent et que nous les désirions.42

  • 43 Écrits sur la grâce, Lettre [5], §20 ; loc. cit., p. 691. Le Ps.84 (v.13) apparaît ici dan (...)

33Une des grandes autorités scripturaires de saint Augustin, pour toute cette question de la grâce divine, est un verset du Psaume 84, sur lequel nous reviendrons plus en détail : Dominus dabit suavitatem et terra nostra dabit fructum suum. L’exégète africain assimile en effet cette douceur, cette suavité, évoquée par le Psaume, à la grâce elle-même. De façon un peu inattendue, ce verset poétique devient ainsi un lieu théologique central. Là encore, Pascal traduit en imposant aux textes la cohérence conceptuelle qui lui importe : « Le Seigneur donnera la délectation, et notre terre donnera son fruit. »43

  • 44 Yuka Mochizuki, « La délectation dans les Écrits sur la grâce », p. 357.

34Mais si, comme on vient de le voir avec Pascal, certains augustiniens mettent en vedette le terme de délectation, le débat se focalise sur une expression encore plus précise, qui est communément perçue comme la signature même du jansénisme : l’idée d’une délectation dominante, d’une delectatio victrix. Selon Y. Mochizuki44, l’expression de délectation victorieuse fait son apparition en français en 1650. Mais il faut signaler d’emblée que la locution latine correspondante est authentiquement augustinienne. Ce n’est pas seulement la logique implicite d’une concurrence entre les délectations, énoncée par les disciples, mais les termes mêmes du maître. On trouve ainsi la formule exacte dans un des tout premiers écrits anti-pélagiens, Sur le châtiment et la rémission des péchés, et sur le baptême des petits enfants. Avant de citer — encore — le Psaume 84, l’auteur met en parallèle la connaissance certaine et la délectation victorieuse, qui peuvent, l’une et l’autre, faire défaut même aux saints.

  • 45 « Nos, quantum concessum est, sapiamus et intellegamus, si possumus, Dominum Deum bonum id (...)

Soyons sages, nous, mais seulement dans les limites qui nous sont concédées. Comprenons, s’il nous est possible, que le Seigneur Dieu toujours bon, parfois n’accorde pas même à ses saints, à l’égard de telle bonne œuvre, soit la connaissance certaine, soit la délectation victorieuse, pour leur apprendre qu’ils ne tiennent pas d’eux-mêmes, mais bien de lui seul, et cette lumière qui éclairerait leurs ténèbres, et cette suavité par laquelle leur terre spirituelle produirait son fruit.45

  • 46 « La délectation victorieuse, qui est un secours efficace pour saint Augustin, est relativ (...)

35Que signifie ici victrix ? Qu’est-ce qui permet de qualifier la délectation de « victorieuse » ? Certes, pour qu’il y ait un vainqueur, il faut nécessairement qu’existe un vaincu. Mais est-ce à dire que la délectation vaincrait la volonté humaine, qu’elle exercerait son pouvoir contre celui de l’homme ? Cette thèse que de Lubac prête à Jansénius, serait très peu augustinienne, et ne résiste pas à l’examen des textes. C’est évidemment une autre délectation qui fait les frais du combat. Une delectatio est dite victrix par rapport à une concurrente, à d’autres délectations possibles — celle de la concupiscence, ou du péché. Pour prendre les mots de Jansénius, la délectation n’est que relativement victorieuse46.

36Qu’en est-il donc du deuxième grand lieu janséniste (toujours selon le porte-parole fictif imaginé par Fénelon) ? Il s’agit d’une citation du De correptione et gratia, qui semble bien ébranler les considérations précédentes. La volonté de l’homme, sous l’impulsion de la grâce, y est en effet présentée comme portée à agir d’une manière inflexible et insurmontable — « indeclinabiliter et insuperabiliter ». Ces deux adverbes fréquemment commentés, et qui suscitent l’inquiétude de Fénelon, ne donnent-ils pas la volonté humaine comme l’instance défaite, dans le processus de délectation ? Ce serait l’argument principal d’une interprétation janséniste d’Augustin.

37Au sujet de ce texte, H. de Lubac signale très justement qu’on isole artificiellement la première partie de la formule, en omettant d’en citer la fin. Il importe de lire le passage dans son intégralité :

  • 47 « Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter e (...)

Il a été pourvu à la faiblesse de la volonté de l’homme, afin qu’elle soit conduite inévitablement et invinciblement par la grâce de Dieu. Par elle-même, sans doute, la volonté reste toujours faible, et cependant avec la grâce elle est loin de défaillir ou de se laisser vaincre par l’adversité quelle qu’elle soit.47

  • 48 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 98. Autrement dit, « ce n’est pas la grâce (...)

La volonté qui, dans un premier temps, semble offerte à la grâce dans une pure passivité et un abandon complet de ses prérogatives, se retrouve au bout du compte en position de sujet actif et fort, invincible même. H. de Lubac conclut donc son analyse en renversant les termes du débat et en célébrant une « invincibilité du vouloir fortifié par la grâce »48. La formulation est en effet beaucoup plus juste, et certes plus aimable pour l’homme, mais cela ne change rien à l’équilibre anthropologique défini par les jansénistes et aux problèmes théologiques qu’il soulève ! Cette présentation est en tout cas inacceptable, tant pour Fénelon que pour les Molinistes.

38Le cas de Fénelon est ici exemplaire, et permet de désigner un des nœuds du problème. Par une triste ironie du sort, l’archevêque de Cambrai, lui-même en délicatesse avec l’orthodoxie, partage avec Port-Royal le statut inconfortable d’un théologien qui se réclame de la même autorité — saint Augustin — que celle de ses accusateurs. Les fronts sont multiples et les enjeux essentiels deviennent indéchiffrables, sous la logique des antagonismes. Derrière les proclamations réitérées d’augustinisme, apparaît cependant une ligne de fracture, que Pierre Magnard énonce en ces termes :

  • 49 P. Magnard, « La querelle des augustinismes », p. 138.

Fénelon est, plus qu’en dissentiment, en rupture avec l’eudémonisme ou l’hédonisme de ceux qui, à Port-Royal reprennent les notions très augustiniennes de « sainte concupiscence » ou de « délectation victorieuse » pour désigner l’effet de la grâce sur le cœur de l’homme.49

Mais assimiler l’eudémonisme augustinien à une simple variante de l’hédonisme conduit à contredire l’évêque africain sur un point fondamental de sa doctrine : le désir de bonheur comme constitutif des actions humaines. Quand Fénelon tire les conséquences ultimes de ses principes, il laisse apparaître son hostilité à l’idée même de bonheur.

  • 50 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 4e question, « Du motif de la délectation » (cité par H. Go (...)

La béatitude même, en quelque sens que vous la preniez, ne peut jamais être notre dernière fin proprement dite.50

Une telle proclamation est vigoureusement anti-augustinienne !

39Fénelon exclut le plaisir. Il est incapable de penser l’attrait comme une forme d’adhésion libre et néanmoins inévitable. Une anthropologie qui écarte, comme la sienne, le moteur du plaisir, nous enferme dans le débat stérile et habituel, et nous interdit notamment de penser la différence entre grâce efficace et grâce nécessitante.

40La formule prêtée par Fénelon au Janséniste de l’Instruction pastorale est à dessein très maladroite (et en tout cas fort peu augustinienne). Présentant la grâce divine et la volonté humaine comme deux instances rivales, elle prétend néanmoins sauver chacune d’elle.

  • 51 Fénelon, Instruction pastorale, p. 18 — je souligne.

La grâce n’est point toute puissante sur le cœur de l’homme […], elle est même soumise au libre arbitre, supposé que la volonté ait autant de force pour la frustrer de son effet, et pour la rendre inefficace, que la grâce a de forces et d’efficacité pour opérer son consentement.51

La polémique nous entraîne dans une confrontation de pouvoirs : qui est le plus puissant, de la grâce ou de la volonté humaine ? Toute efficacité reconnue à l’une ne peut se concevoir qu’au détriment de l’autre. La confrontation relève en fait de la mécanique, et l’auteur de l’Instruction pastorale a beau jeu de répondre à son janséniste :

  • 52 Ibid., p. 19.

C’est une règle mécanique qu’entre deux forces mouvantes, la plus grande prévaut nécessairement sur la moindre.52

Ce n’est pas en ces termes que saint Augustin pose le débat. Il nous invite à une réflexion d’ordre anthropologique : comment se produit l’adhésion d’une volonté humaine ?

41Augustin intègre dans sa conception de l’homme la puissance du plaisir : non pas l’équivalence de tous les plaisirs, mais leur indissociable parenté. L’un des textes les plus parlants, à cet égard, est l’épisode du mendiant ivre dans le sixième livre des Confessions : le pauvre homme n’a pas trouvé la vraie joie, mais grâce au vin, il parvient au moins à un meilleur résultat qu’Augustin. Celui-ci s’efforce péniblement de composer un panégyrique pour l’empereur, et il n’en tire que du tracas ; celui-là semble parfaitement satisfait de son ivrognerie. Les motifs du rhéteur sont considérés comme très dignes, tandis que ceux de l’autre suscitent la réprobation sociale. Mais, soutient l’auteur des Confessions, ce qui différencie les formes de joie, ce n’est pas leur origine : c’est leur réalité. Selon ce critère, le mendiant ivre l’emporte sur le jeune rhéteur philosophe.

  • 53 Confessions, livre VI, §9-10, traduction Arnauld d’Andilly (Folio, p. 195).

Loin donc de moi ceux qui disent qu’il faut faire différence entre les sujets que chacun a de se réjouir. Le pauvre trouvait sa joie dans son ivresse, et moi je cherchais la mienne dans la gloire […] J’avoue qu’il faut faire différence entre les diverses causes de notre joie, et que celle qu’une solide espérance [gaudium spei fidelis] donne à une âme vraiment chrétienne, surpasse sans comparaison ce vain contentement [illa vanitate] dont ce pauvre jouissait alors. Mais il ne laissait pas d’avoir en ce point de l’avantage sur moi, puisqu’il était plus heureux…53

Importe-t-il de savoir d’où vient la joie (« interest unde quis gaudeat ») ? La question, écartée vigoureusement dans un premier temps (« loin de moi ceux qui disent… »), retrouve droit de cité au bout du compte (« j’avoue qu’il faut faire différence »). Elle conserve une certaine forme de pertinence, mais annexe, corollaire. L’origine de la joie ne compte pas en tant que telle, mais comme gage de qualité. Trouver sa joie (« gaudere ») — même dans le vin — est toujours mieux que buter sur une recherche infructueuse (« gaudere cupire »). En ce qu’il est effectif, le bonheur du mendiant est enviable ; en ce qu’il est illusoire, fondé sur une vanitas, il incite à chercher mieux.

  • 54 Cf. Jean Lafond, « Augustinisme et épicurisme au XVIIe siècle », in : L’homme et son image(...)

42Les conceptions de Malebranche, au XVIIe siècle, s’inscrivent dans la parfaite ligne de cette démonstration. L’oratorien refuse en effet strictement qu’on oppose le plaisir au bonheur. Son souci premier est de respecter les faits : ne pas soutenir que le plaisir ressenti n’est pas plaisir. Ceux qui adoptent la position inverse, c’est-à-dire les tenants de toutes les formes de stoïcisme, sont accusés d’abord, et simplement, de pécher contre la réalité54. Mais ce réalisme de Malebranche ne l’empêche pas en même temps, tel saint Augustin, de faire le départ entre un homme « actuellement heureux » et un homme « solidement heureux ». Car si tous les bonheurs se valent en tant qu’ils satisfont celui qui les éprouve, leurs qualités diverses, leur solidité, incitent à les distinguer.

  • 55 Malebranche, De la Recherche de la vérité, livre IV, chap. 10 (éd. Rodis-Lewis, Paris, Vri (...)

Il faut dire les choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien, et la douleur toujours un mal, mais il n’est pas toujours avantageux de jouir du plaisir, et il est quelquefois avantageux de souffrir la douleur.55

Cette pensée du plaisir, cet eudémonisme hérité de saint Augustin et si proche par moment d’un brutal hédonisme, n’est que le fondement d’une analyse plus subtile et contrastée. Elle se donne bien entendu les moyens de différencier des idéaux moraux que tout oppose. Mais elle le fait toujours au nom de la recherche du vrai bien, du bonheur le plus parfait.

43L’accusation d’hédonisme que formule Fénelon contre l’idée de délectation, prête-nom théologique du plaisir, est volontiers caricaturale. Elle ne rend pas justice aux exigences morales qui surgissent d’une telle conception. Elle ne perçoit pas davantage la signification théologique et spirituelle que peut revêtir le plaisir. Sur ce dernier point, les Écrits sur la grâce de Pascal nous seront à nouveau d’un grand secours.

44Ce qui caractérise la délectation, en effet c’est son caractère donné. On ne peut se la procurer à soi-même. Elle installe donc naturellement dans la dépendance de Dieu, et dans un lien de reconnaissance. On comprend alors l’importance de la référence au Psaume 84, et l’attachement dont témoigne saint Augustin pour ce verset : Dominus dabit suavitatem et terra nostra dabit fructum suum. Il enchaîne deux dons, faisant du rapport à Dieu un échange de présents. Au don de la délectation succède le don du fruit. Nous donnons parce qu’on nous a donné. C’est cette suavité, cette délectation, qui rend l’homme fécond — cette satisfaction, qui lui permet de satisfaire son créateur. Mais de cette suavité, il n’est aucunement le maître.

45À travers le recueil d’excerpta qu’il constitue, Pascal souligne, dans l’idée même de délectation, ce qui échappe à l’initiative et à la maîtrise de l’homme. Nul ne peut faire en sorte d’être délecté par ceci plutôt que cela ; la délectation s’impose à un sujet, s’empare de lui, sans qu’il y puisse rien. La conscience de la délectation force donc l’humilité. Pascal retient ainsi une remarque tirée d’un ouvrage relativement ancien dans l’œuvre augustinienne, les Quaestiones ad Simplicianum, où le nouvel évêque d’Hippone installe déjà toutes les catégories spirituelles sur lesquelles se fondera sa théologie de la grâce.

  • 56 Quaestiones ad Simplicianum l. I, q.2 ; in : Écrits sur la grâce, Lettre [5], §6 ; loc. ci (...)

Quand nous sentons de la délectation pour les choses qui conduisent à Dieu, cela nous est inspiré et donné de la grâce de Dieu et non pas par notre industrie ni par nos mérites.56

C’est la faille même d’une anthropologie de la maîtrise et de la liberté. Elle butte sur la question de l’extrait suivant, traduction du même passage :

  • 57 Ibid., §7.

Est-il en notre puissance de faire [que les choses] qui arrivent nous délectent ?57

Nous pouvons imaginer (ou proposer idéalement) un homme qui prendrait sur lui d’agir conformément à un ordre que lui donne sa conscience, ou que lui prescrit sa religion. Mais cet homme ne peut se forcer à se délecter de cette victoire.

46De façon très cohérente, l’opposition de Fénelon à l’affectivité, à la sensation, au plaisir, se révèle un malaise devant l’irresponsabilité — ce qui ne dépend pas de nous. Son rejet déterminé de la grâce efficace par elle-même est le rejet d’une théorie qui souligne l’irresponsabilité du bénéficiaire, l’impossibilité où il est mis d’acquérir et de conserver. Ainsi, et non sans paradoxe, le Pascal des Écrits sur la grâce développe ici un idéal spirituel qui mériterait bien davantage l’étiquette de passiveté, que le théologien du pur amour !

47Au cœur de l’augustinisme, est l’impuissance de l’homme, le rejet du volontarisme, l’affirmation d’un Dieu qui nous prend, nous relève, nous attire — nous sauve. La question se crispe quand on pose le problème logique : et les autres ? Ceux qui ne se lèvent pas ont-ils été maintenus par Dieu dans l’abaissement ? C’est quand il est forcé de traiter cette seconde question, à l’occasion de la polémique pélagienne, qu’Augustin est conduit à des thèses dures et sombres, par une sorte d’entraînement logique. Mais ce n’est pas une rupture dans son œuvre, ni même un infléchissement. C’est l’exploration de corollaires jusque-là laissés dans l’ombre — corollaires de la seule grande idée centrale : je ne peux moi-même opérer mon salut ; Dieu est celui qui me sauve.

48Pour Fénelon l’amour est dans son essence même sacrificiel ; il passe nécessairement par un renoncement à soi et à toute propriété. La logique ultime de l’amour implique de rompre avec le souci du bonheur. Un certain nombre de citations retenues par Pascal semblent à première vue nous orienter vers ce type de préoccupation, et déboucher sur la question du pur amour : ce sont toutes celles ou Augustin considère les motivations de l’acte et réprouve le souci de son intérêt, comme la crainte du châtiment, ou le désir de la récompense. Telle est bien la teneur du passage suivant, que Pascal traduit d’un traité anti-pélagien :

  • 58 Ibid., §9 (extrait de ad Bonifacium, l.2, c.8 et 9). Même préoccupation dans l’extrait du (...)

Quand on fait le bien par la crainte de la peine, et non par l’amour de la justice, on ne le fait pas encore bien, et on ne fait pas dans le cœur le bien qui semble être fait dans les actions…58

En réalité, cette remarque qui nous incite à désirer le bien pour lui-même (et non pour l’avantage qu’on en retire), loin de nous amener à la condamnation fénelonienne des plaisirs, est produite à l’appui de ce principe fondamental, qui le précède :

  • 59 voir n.41.

Le bien commence à être désiré quand il commence à délecter.59

Il faut donc conclure, au rebours de Fénelon : l’amour véritable du bien (le pur amour), c’est l’amour qui délecte. En fait, la délectation vaut comme symptôme, et non pas comme objet. Elle est la marque du désir, et sa présence atteste que le bien est réellement objet du désir.

49L’attention à la délectation est une attention portée à un symptôme spirituel ; une considération quasi psychologique. Dans la continuité des Confessions, les augustiniens sont attentifs aux sentiments intérieurs éprouvés par le converti. D’où l’énorme importance de la joie, transcription psychologique et spirituelle de la délectation. Fénelon, inversement, accuse ces thèses de néo-épicurisme, parce qu’il ne perçoit pas le statut exact de la délectation dans un cadre augustinien : qu’il croit y voir un abaissement hédoniste de la religion, détournée vers la recherche de satisfactions égocentriques. Pour les uns comme pour les autres, le souci d’authenticité est le même, et identique la demande que la vérité soit aimée pour elle-même. Mais ce qui, selon Fénelon, empêche cet objectif, est ce qui, selon les autres, garantit sa réalisation.

Liberté

  • 60 « Il y a dans le pur amour fénelonien une affirmation de la liberté dans le don même que l (...)

50Fénelon est d’abord un penseur de la liberté60. Son insistance suprême sur la spiritualité conçue comme une relation amoureuse implique, face à Dieu, la présence d’un homme libre d’aimer, car l’amour est impensable sans la liberté. Dans la troisième lettre de l’Instruction pastorale, il imagine une parabole pour représenter combien les victoires de la délectation sont incompatibles avec la liberté.

  • 61 Fénelon, Instruction pastorale, p. 73.

Je suppose qu’un esclave appartient tour à tour à deux maîtres. Il est six mois à l’un et six mois à l’autre. Puis il recommence à servir le premier et revient ensuite dans les mains du second. N’est-il pas vrai qu’il change de maître sans changer de condition.61

Si le cœur de la foi chrétienne réside dans l’instauration d’une nouvelle loi d’amour, faisant passer du statut d’esclave à celui de fils, on comprend aisément l’inquiétude de Fénelon face à des théories qui, sous un vocabulaire trompeur et des considérations subtiles, maintiendraient l’homme dans une autre forme d’esclavage.

51Mais cette préoccupation spirituelle de l’évêque de Cambrai semble, en d’autres endroits, s’estomper derrière une rationalité différente, qui est moins celle de l’amour que celle du mérite. Dans la 1ère Lettre au P. Lami, l’auteur énonce ainsi une autre raison de son hostilité aux théologies du plaisir.

  • 62 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 5e question (Œuvres, éd. Aimé Martin, Paris, 1878, t. II, p (...)

Le sentir ne dépend pas de nous ; mais le vouloir en dépend. Dieu ne nous demande pas d’avoir senti […] mais il nous demandera d’avoir voulu, et persévéré dans le bon vouloir, parce qu’il nous en a donné la liberté véritable.62

La délectation est ici récusée, car elle est incompatible avec une morale de la responsabilité et de l’effort. Fénelon laisse apparaître le volontarisme et l’espèce d’athlétisme qui sous-tendent sa position ! Paradoxalement, le théoricien de la « passiveté » et de la « désappropriation », non seulement ne détruit pas la volonté, mais professe un idéal qui s’apparente à un véritable volontarisme : le mérite réside dans la volonté, car c’est le lieu même où s’exprime la liberté de l’homme. Le souci prioritaire de préserver la liberté humaine va de pair avec une affirmation forte du mérite. Ne serait-ce pas là un des points de clivage ?

52Il ne saurait être question, bien sûr, d’opposer des théologies de la liberté et des théologies de la grâce, et de situer l’augustinisme d’un côté ou de l’autre. Tout catholique affirme, dans le mystère du salut, la préservation conjointe de la liberté humaine et de la grâce divine. Il n’y a donc pas, sur un plan théologique, d’opposition entre partisans et adversaires de la grâce : les accusations symétriques de pélagianisme et de calvinisme sont des opérations polémiques, qui entendent — au XVIIe siècle — discréditer l’autre sous la figure de l’hérétique. Dès lors que l’on admet le caractère daté et contingent de ce débat, il n’y a pas lieu d’y chercher les catégories cruciales qui permettraient de définir l’inspiration augustinienne. Ce n’est point la théologie qui fait vraiment le départ, mais le choix des éléments privilégiés, la direction du regard. Après avoir catholiquement affirmé (conformément à l’enseignement du concile de Trente) la présence conjointe en l’homme de la liberté préservée et de la grâce nécessaire, les uns et les autres tiennent l’alliance sur le mode du mystère, mais ne semblent plus se préoccuper que d’un seul des termes. S’il est possible de donner consistance à la catégorie de l’augustinisme — et donc de définir une position symétrique non-augustinienne — cela n’impose pas de réinstruire l’impossible débat théologique.

53Sur un plan anthropologique, il serait de même extrêmement réducteur de s’en tenir à l’opposition sommaire entre optimisme et pessimisme : d’une part, un optimisme, nourri d’une confiance en les capacités de l’homme ; de l’autre, une insistance pessimiste sur sa faiblesse, l’infirmité de sa volonté, la fausseté de ses valeurs. De ce point de vue, le De Correptione et gratia aide à ébranler des catégories trop rigides. Ouvrage de vieillesse d’Augustin (426), de la pleine crise pélagienne, traduit par Arnauld, référence absolue des jansénistes, il est habituellement retenu comme l’exemple de l’Augustin ombreux et anti-humaniste. Mais le qualificatif de pessimiste ne saurait convenir à un tel ouvrage, qui médite sur la supériorité de la grâce reçue par les hommes aujourd’hui : la grâce d’Adam ne l’a pas protégé de la mort, celle-ci donne la force aux martyrs et aux saints ; elle les rend véritablement invincibles, et les met dans un état de liberté que le premier homme pourrait leur envier :

  • 63 « Et accipiunt tantam per istam gratiam libertatem, ut quamvis, quamdiu hic vivunt, pugnen (...)

Cette grâce leur avait conféré une si grande liberté que, malgré la nécessité où ils se trouvaient en cette vie de combattre contre les convoitises du péché et les défaillances accidentelles qui chaque jour leur arrachaient cette prière : « Pardonnez-nous nos offenses », jamais cependant ils ne devinrent les esclaves de ce péché qui conduit à la mort.63

Saint Augustin s’extasie en constatant que l’homme racheté par le Christ est plus libre que celui qui n’avait jamais péché. La déchéance ainsi a non seulement été entièrement compensée par la rédemption, mais elle a été l’occasion d’un progrès, sur le plan même de la liberté.

  • 64 Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1987, p. 212 sq.
  • 65 Voir par exemple cette définition dans l’Opus imperfectum contra Julianum : « Le libre arb (...)
  • 66 « … libertatem beatitudinis sempiternam, ubi jam peccato servire non possint » (ibid.)

54Comment une théorie de l’efficacité intrinsèque de la grâce peut-elle se présenter comme une promotion de la liberté humaine ? Saint Augustin résout cette difficulté, ou plutôt la dissipe purement et simplement, en distinguant deux modalités de la liberté. Les travaux d’Étienne Gilson64 jettent un éclairage précieux sur une distinction subtile et d’abord assez déroutante. La première forme de liberté est le libre arbitre (liberum arbitrium), faculté propre à l’homme, et dont on ne peut concevoir la présence en Dieu ; elle se traduit par la double possibilité de bien et de mal faire. Le libre arbitre consiste pour Augustin dans ce désir, présent en tout homme, qui lui fait rechercher le bonheur, lors même qu’il s’en écarte.65 La liberté proprement dite (libertas) ne doit pas être confondue avec le libre arbitre, mais désigne exclusivement le bon usage que l’on en fait. Saint Augustin évoque ainsi, dans l’Opus imperfectum contra Julianum, « la liberté d’un bonheur éternel, où les hommes ne risqueraient plus de tomber dans l’esclavage du péché »66. Selon cette distinction, on peut dire que l’homme a d’autant plus de liberté, que son libre arbitre l’entraîne plus sûrement vers le bien. Parfaitement protégé des embûches et des assujettissements de tous ordres, il jouit d’une liberté que rien ne peut remettre en cause.

  • 67 De Correptione et gratia, XI, 42.
  • 68 « La liberté (libertas) n’est en effet que le bon usage du libre arbitre (liberum arbitriu (...)

55L’adjectif « libre » — liber — reçoit de la sorte chez saint Augustin deux acceptions fort différentes, selon qu’il renvoie à l’exercice du libre arbitre ou à l’authentique liberté. L’ambiguïté de ce seul terme est source de bien des malentendus et de fausses querelles. On peut soutenir sans contradiction, en bon disciple d’Augustin, que tout homme est libre, et que seuls sont libres ceux qui ont été libérés par la grâce du Christ. Le théologien africain parle d’un « arbitrium liberum, sed non liberatum »67. On soutiendra aussi, en vertu de la même logique, que plus la grâce est efficace, plus elle entraîne la volonté de l’homme, plus elle le rend libre68.

56Si l’on fait sienne ces catégories augustiniennes, la question posée en 1588 par l’ouvrage de Molina — De Concordia liberi arbitrii cum divinae gratiae donis — est sans objet. La concorde du libre arbitre et de la grâce n’est pas une difficulté à résoudre, mais une donnée structurelle, une quasi évidence. Nous sommes donc forcés de conclure que les inquiétudes de Fénelon, sur le mérite d’un homme à qui le mode d’action de la grâce enlèverait toute liberté, ne peuvent être les inquiétudes d’un disciple de saint Augustin.

  • 69 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 2e question (De la délectation indélibérée) — cité et comme (...)

57Le malaise de Fénelon est d’ailleurs palpable, sur toutes ces questions. Il récuse par-dessus tout l’idée d’une « délectation indélibérée », c’est-à-dire involontaire, et lui substitue la notion problématique de « délectation délibérée », qui a le mérite de concilier ses principes avec le vocabulaire de saint Augustin, et qui n’est rien d’autre, selon lui, que « la spontanéité de notre vouloir, ou l’exemption de contrainte »69. Dans cette optique, le plaisir n’est jamais cause de l’acte — thèse insupportable aux yeux de Fénelon —, mais effet, sentiment accessoire naissant de la conscience de vouloir. Il s’agit de montrer que la liberté de l’homme ne subit aucune diminution, aucune influence même de la part d’une délectation préalable. Cette crainte sourcilleuse contraste avec des formules où Augustin, non sans un certain goût du paradoxe, n’hésite pas à se faire le chantre de l’esclavage. Pascal retient, dans les Écrits sur la grâce, une phrase de l’Enchiridion qui définit la liberté comme une forme particulière d’esclavage :

  • 70 « Liberaliter enim servit, qui siu Domini voluntatem libenter facit. » (Enchiridion, C.29  (...)

58Car celui-là sert librement son maître, qui fait sa volonté de bon cœur.70

  • 71 Autre citation reprise par Pascal : « Praeceptum liber facit, qui libens facit » — « Celui (...)

Le point n’est pas d’être ou non esclave, mais de l’être de bon cœur ou par contrainte. Par un jeu de mots récurrent dans son œuvre, Augustin assimile ici les deux adverbes, liberaliter et libenter : on agit librement quand on agit volontiers. La question de la liberté n’est pas écartée, mais de façon diamétralement opposée aux analyses féneloniennes, elle est ramenée à celle du plaisir. Liber et libens sont deux faces d’un seul et même état71 : on est libre dans la mesure où l’on sent de l’agrément dans son acte.

  • 72 Citation tirée du De perfectione justitiae hominis c.10 — plusieurs fois présente dans les (...)

59Ces considérations anthropologiques ont pour corollaire d’écarter la perspective du mérite, à laquelle on a vu que Fénelon restait fermement attaché. En effet, la coïncidence de la grâce et de la liberté abolit dans l’idéal l’éventualité même d’un effort moral, qui serait digne de rétribution. Au contraire, plus un acte est vertueux, c’est-à-dire inspiré par l’amour de Dieu, moins il en coûte de l’accomplir. « Ce qui se fait par amour n’est pas difficile »72. Cette formule centrale d’Augustin, recueillie encore par Pascal, exclut toute tonalité stoïcienne — et ce d’autant plus radicalement que le principe se prête aussitôt à un renversement : si ce qui se fait par amour n’est pas difficile, ce qui est difficile n’est pas fait par amour. Or, il ne dépend pas de nous, que quelque chose soit ou non difficile. La facilité, c’est la marque de la grâce.

Vouloir

60Dans les polémiques du XVIIe siècle, les adversaires des jansénistes rappellent invariablement le décret du concile de Trente sur la justification, dont certaines formulations semblent en effet récuser sans échappatoire les analyses qui ont cours à Port-Royal. C’est le cas du 4e canon, qui sert quasiment de leitmotiv à Fénelon, dans son Instruction pastorale :

  • 73 « Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari […], (...)

Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme, mû et poussé par Dieu ne coopère en rien […] et qu’il ne peut refuser d’acquiescer, s’il le veut, mais que tel un être inanimé il ne fait absolument rien et se comporte purement passivement : qu’il soit anathème.73

L’expression cruciale, pour Fénelon est l’incise, « s’il le veut » (si velit) : l’anathème frappe explicitement tous les théologiens qui entendraient réduire les prérogatives de la volonté humaine. Dès lors qu’est ôtée à un sujet la possibilité effective d’acquiescer, ou de s’opposer, celui-ci est ramené au statut d’un être inanimé, d’une chose (« inanime quoddam »). Toutes les théories de la délectation victorieuse tombent sous le coup de cette condamnation, en frustrant la volonté de son rôle.

61Sur le plan des principes, la validité du décret sur la justification et l’autorité du Concile de Trente ne souffrent aucune contestation de la part des catholiques. Aussi n’est-ce pas ce dont disputent les partisans de la grâce efficace par elle-même. Mais ils portent le débat sur un autre plan, qui est celui de l’anthropologie et, à terme, de la logique. Est-il concevable en effet, autrement que par une vue de l’esprit, de dissocier en l’homme ce qui relève du pouvoir et ce qui relève du vouloir ? Quand on considère que la grâce divine apporte au pécheur le pouvoir qui lui faisait défaut, laissant à sa volonté le soin d’en user ou non, on postule que la volonté de l’homme est une instance autonome et intrinsèquement définie. Toute l’œuvre d’Augustin et l’anthropologie qu’elle a inspirée reposent sur l’intuition contraire. Le récit autobiographique des Confessions est l’exploration des détours, des souffrances, des retards par lesquels la volonté effective d’un homme ne coïncide pas avec son être profond ; la tentative de répondre à cette question ultime : pourquoi voulons-nous précisément ce que nous voulons ?

62La posture augustinienne ne se présente pas ici comme une incrimination de la volonté, un effort pour en relativiser le rôle dans le salut, mais comme une interrogation fondamentale sur l’agir humain. Par une illusion tout à fait commune, on prend généralement le problème un échelon trop tard, et l’on raisonne sur un homme dont le vouloir est établi, tandis que ses capacités sont défaillantes. Mais les causes du vouloir sont bien plus essentielles, et de fait bien plus déterminantes dans l’issue finale de l’action. Il est donc naïf de dissocier pouvoir et vouloir.

63C’est ce que perçoit très clairement Pascal, dans la Lettre sur la possibilité des commandements. S’interrogeant sur ce que serait un véritable pouvoir prochain, c’est-à-dire un pouvoir que l’on a à sa parfaite disposition, il fait le commentaire suivant, inspiré par une citation de Fulgence :

  • 74 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [3], §25 ; p. 675.

Il n’y a donc point, suivant saint Fulgence, de pouvoir prochain de demander l’accomplissement des préceptes dans ceux qui n’en ont pas la volonté, et suivant lui, le pouvoir et le vouloir sont tellement joints que jamais l’homme n’a le pouvoir si Dieu ne lui en donne le vouloir.74

Le seul pouvoir digne de ce nom est celui que l’on aurait sur son propre vouloir. Tous les autres pouvoirs sont des pouvoirs subalternes, contraints d’une certaine manière. Autrement dit : si je peux ce que je veux, puis-je vouloir autre chose ? Seule une réponse positive à cette dernière question permet de se dire détenteur d’un authentique pouvoir. Le vouloir fait partie intégrante du pouvoir. Dès lors que ce vouloir est inspiré par Dieu, le pouvoir de l’homme ne saurait rester intègre.

64Toute la thèse se ramène à une irréductible tautologie, devant laquelle le moraliste ou le théologien restent désemparés. Dans cette régression causale, qui voudrait nous faire remonter au nœud véritable de la décision, l’analyse bute enfin sur cette constatation brutale de Pascal : « On veut toujours ce que l’on veut ». C’est cette tautologie de la volonté, que développe brillamment un des paragraphes essentiels des Écrits sur la grâce :

  • 75 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [6], §36 ; p. 704.

Car qu’y a-t-il de plus clair que cette proposition, que l’on fait toujours ce qui délecte le plus ? Puisque ce n’est autre chose que de dire que l’on fait toujours ce qui plaît le mieux, c’est-à-dire que l’on veut toujours ce qui plaît, c’est-à-dire qu’on veut toujours ce que l’on veut, et que dans l’état où est aujourd’hui notre âme réduite, il est inconcevable qu’elle veuille autre chose que ce qu’il lui plaît vouloir, c’est-à-dire ce qui la délecte le plus. Et qu’on ne prétende pas subtiliser en disant que la volonté, pour marquer sa puissance, choisira quelquefois ce qui lui plaît le moins ; car alors il lui plaira davantage de marquer sa puissance que de vouloir le bien qu’elle quitte, de sorte que, quand elle s’efforce de fuir ce qu’il lui plaît, ce n’est que pour suivre ce qu’il lui plaît, étant impossible qu’elle veuille autre chose que ce qu’il lui plaît de vouloir.75

La formule augustinienne centrale (Quod amplius nos delectat…), qui exprime la logique de la delectatio victrix, se réduit à une évidence de l’ordre du pléonasme : faire ce qui délecte le plus, c’est faire ce qui plaît le mieux ; c’est donc vouloir ce qui plaît, ou encore vouloir ce qu’on veut. Cette absolue dépendance de l’homme à l’égard de sa volonté, qu’énonce l’augustinisme, implique l’impossibilité de toute extériorisation de son vouloir, d’une mise en débat de son vouloir. La confusion est insoluble entre l’homme et son plaisir.

  • 76 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [6], §41-45 ; p. 705-707.

65Pour l’homme, vouloir est une modalité du plaisir : l’expression déterminante et définitive de ce plaisir. La tautologie confine en réalité au paradoxe. Elle défie en tout cas l’expression, et Pascal, pour aider le lecteur des Écrits sur la grâce à en prendre la mesure, invente une petite fable métaphysique. « Figurons-nous un homme entre deux amis qui l’appellent… »76 L’auteur envisage tour à tour plusieurs cas de figure : si aucun des deux amis n’exerce de violence ; si l’un des deux l’attire avec une chaîne de fer ; si l’un et l’autre, avec plus ou moins de force, recourent à ce moyen. Toutes ces analogies et les différences qu’elles illustrent sont censées donner une image des diverses conditions de l’homme, avant et après la chute. Mais cette comparaison reste imparfaite et le défaut même de l’équivalence est peut-être l’enseignement essentiel que visait Pascal. Il aide à percevoir la spécificité des actions de la volonté.

  • 77 Ibid., p. 706.

Car il y a cette différence entre le libre arbitre des deux conditions et cet homme en ces deux états, que, quand l’homme est lié de la sorte, quoique son corps soit lié, sa volonté demeure libre, de sorte qu’il peut vouloir se porter au lieu opposé à celui où il est attiré ; au lieu que, dans la liberté de l’homme dans les deux conditions, c’est la volonté qui est elle-même liée, et liée par la délectation. C’est pourquoi la comparaison ne pourrait être juste qu’au cas que cette même chaîne qui attire un homme d’un côté eût la force de porter dans sa volonté un plaisir victorieux qui lui fît aussi infailliblement aimer celui qui l’attire, que sa chaîne attire infailliblement son corps.77

Bien des conceptions de la grâce correspondent en fait au défaut de cette comparaison : elles souffrent d’une sorte d’illusion mécaniste ; elles envisagent implicitement l’intervention de Dieu comme une chaîne, exerçant une certaine forme de traction. La question se pose ensuite de définir la résistance que peut y opposer l’homme. Mais l’approche augustinienne, qui définit en dernier ressort l’homme par son vouloir — son cœur — conduit à une interrogation bien plus radicale. Elle relativise toute causalité qui ne serait pas celle du vouloir. Elle affirme conjointement le rôle péremptoire de la volonté et son caractère inaccessible.

La conversion

66Le point sur lequel s’applique donc la grâce efficace, le point névralgique, est nécessairement la volonté. Toute autre intervention ne peut être qu’accessoire et inopérante. Si la grâce permet à l’homme de répondre à l’amour de Dieu, c’est d’abord en transformant sa volonté. À cette transformation, on donne traditionnellement le nom de conversion. La spiritualité augustinienne est donc, de manière principale et presque exclusive, une pensée de la conversion.

  • 78 « Et hoc erat totum nolle, quod volebam, et velle, quod volebas. » (Confessions, livre IX, (...)

67Le récit autobiographique des Confessions apporte un soubassement existentiel à cette théorie. Dans l’œuvre complexe et exigeante d’Augustin, ce livre est sans nul doute le plus familier à un large public, notamment au XVIIe siècle. Il s’organise autour de l’événement de la conversion, et lui est en somme entièrement consacré. Le récent évêque jette un regard rétrospectif sur la route sinueuse qui l’a conduit à la joie et au repos du croyant ; il considère dans le détail comment son attente de Dieu a été longtemps frustrée, malgré lui, mais à cause de lui ; comment le changement auquel il aspirait de tout son être, il était en même temps incapable de le vouloir et de prendre les mesures pour y parvenir. « Le tout était de ne pas vouloir ce que je voulais, et de vouloir ce que Tu voulais. »78 Pour résoudre ce paradoxe psychologique, qui est en même temps un paradoxe logique (peut-on ne pas vouloir ce qu’on veut ?), il faut un ébranlement dont le sujet ne peut pas être l’origine : une conversion.

  • 79 Confessions, livre III, §11, traduction Arnauld D’Andilly (Folio, p. 100).

68La nécessité de la conversion marque très profondément les écrivains augustiniens du grand siècle, un Saint-Cyran par exemple, qui conçoit la vie spirituelle comme une succession d’approfondissements, qui sont autant de retournements. Sans développer davantage ces éléments bien connus, il importe seulement ici de dire à quel point ils constituent une clef de voûte du système, et d’en signaler un aspect particulier. Dans cette histoire faite de tensions et de ruptures qu’est la conversion, Augustin tend à confondre Dieu et le converti. Se convertir à Dieu serait toujours d’une certaine manière se convertir à soi : c’est se rendre compte, selon la célèbre formule des Confessions, que Dieu est « interior intimo meo » — « plus intérieur à mon âme que ce qu’elle a de plus caché au-dedans d’elle », pour reprendre la traduction copieuse mais juste d’Arnauld d’Andilly79.

69L’idée même d’une liberté qui pourrait s’exercer contre Dieu perd alors toute signification. « Je me détourne de Dieu » équivaut à un « je me détourne de moi ». Fénelon, là encore, intervient comme une alternative, présente l’expression d’une sensibilité antagoniste. Il tend, pour sa part, à accroître la distance entre l’homme et Dieu — conçoit leur relation comme celle de deux sujets. Le sujet fénelonien est un sujet adulte et autonome qui accepte une invitation. Le sujet augustinien est un sujet avide, qui comble un besoin — pour qui Dieu remplit un manque quasi physique, répond à une forme de nécessité existentielle.

  • 80 Pascal, Pensées, éd. Sellier, fr.401.
  • 81 « Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose sinon pour soi-même et pour se l’ (...)
  • 82 fÉnelon, Lettres et opuscules spirituels, XVII (« Fidélité dans les petites choses »), in (...)

70Quand Pascal évoque « l’amour qu’on se doit à soi-même »80, quand il affirme qu’il est inéluctable de s’aimer plus que tout81, le problème de la conversion à Dieu devient celui d’une conversion de l’amour de soi, d’une transformation de cet amour structurant, mais mensonger, en un authentique amour de soi. Pour Fénelon, l’amour de soi est « l’ennemi de l’amour de Dieu » ; quelle que soit la diminution qu’on lui fasse subir, il abrite toujours « un rien que vous réservez contre Dieu. »82 L’idéal sera donc d’éliminer de l’amour qu’on porte à Dieu tout souci de son propre bonheur et même toute considération de soi. La position de Malebranche est diamétralement opposée. Elle adopte l’axiome fondamental de l’augustinisme, qui admet le désir d’être heureux comme une pulsion fondamentale de l’être humain ; elle exclut donc a priori qu’on puisse mettre en conflit l’amour de soi et l’amour de Dieu.

  • 83 Malebranche, Traité de morale, 2e partie, ch. XIV, art. III (Œuvres complètes, t. 11, éd. (...)

Chercher son bonheur, ce n’est point vertu, c’est nécessité ; car il ne dépend point de nous de vouloir être heureux et la vertu est libre. L’amour-propre, à parler exactement, n’est point une qualité qu’on puisse augmenter ou diminuer. On ne peut cesser de s’aimer : mais on peut cesser de se mal aimer.83

L’idée d’un mauvais amour pour soi-même est au cœur de l’augustinisme. La découverte de Dieu, qui ne peut s’opérer que par la voie d’une conversion, un retournement de la volonté, s’accompagne donc naturellement pour l’homme d’une découverte de sa vraie nature et de son vrai bonheur.

Conclusion

71Il ne s’agit pas de mettre artificiellement en contradiction des discours qui s’abreuvent à la même foi chrétienne, et dont les convictions communes sont bien plus importantes que les divergences. Si le XVIIe siècle a souvent eu la tentation d’interpréter et d’utiliser Augustin comme une norme, nous sommes évidemment aujourd’hui tout à fait dégagés de cette préoccupation. Nous nous trouvons par là même autorisés à chercher des critères plus sereins pour faire le départ entre ceux qui nous sembleraient des disciples authentiques de l’évêque d’Hippone et d’autres esprits que nous écarterions de cet héritage, sans que cela implique la moindre forme de condamnation ni de reproche.

72Il y a, en fait, dans l’héritage augustinien (ce qu’on appellera, par facilité, l’augustinisme) un ensemble d’ingrédients, parfaitement cohérents dans la pensée de l’Africain, mais que ses disciples lointains se sont sentis libres de ne pas toujours retenir également. Il n’est pas si difficile de constituer un répertoire de références, de convictions, de questionnements relevant de l’augustinisme. Dans cette logique, beaucoup de personnes sont fondées à se réclamer concurremment de l’augustinisme, même si elles s’opposent de façon radicale (comme Pascal et Fénelon). La définition de l’augustinisme et de ses frontières passera alors par la hiérarchisation de ces éléments, conçus comme critères.

  • 84 De Doctrina christiana, I, 4, n.4.
  • 85 Sur cette opposition beatitudo/dilectio, voir les analyses de D. Thouard, « Le cogito et l (...)

73Beaucoup d’écrivains religieux, au XVIIe siècle, adoptent l’opposition entre uti et frui, l’usage et la jouissance. Cette distinction, qui court tout au long de l’œuvre d’Augustin, est énoncée de façon particulièrement ferme dans le De Doctrina christiana84. Elle conduit à hiérarchiser toutes les finalités de l’existence, l’ensemble des actions humaines, au regard du seul objet digne en lui-même d’être désiré. Quand Fénelon déprécie la recherche du bonheur (beatitudo) au nom de l’amour (dilectio), nous avons dit ce que ce refus de l’eudémonisme avait de contraire à l’anthropologie d’Augustin. Il s’inscrit bien, malgré tout, dans un cadre augustinien, en opposant les objets contingents et périssables au seul bien digne de jouissance, Dieu85. La conception de l’amour que défend Fénelon est, en ce sens, la radicalisation d’un principe structurant qu’il trouve dans l’œuvre d’Augustin.

74Très répandue aussi est la posture augustinienne qui consiste à distinguer radicalement l’acte et son intention — quels que soient l’usage et les conséquences que l’on tire d’une telle distinction. Elle guide toutes les analyses de La Rochefoucauld, et fournit une clef aux Maximes, comme l’indique la première d’entre elles. La vertu apparente d’un acte est confrontée aux motivations de cet acte, seules fondées à le qualifier.

  • 86 La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales, maxime 1.

Ce que nous prenons pour des vertus n’est souvent qu’un assemblage de diverses actions et de divers intérêts, que la fortune ou notre industrie savent arranger ; et ce n’est pas toujours par valeur et par chasteté que les hommes sont vaillants, et que les femmes sont chastes.86

Ce texte, passé dès la deuxième édition en tête du recueil, fait du soupçon psychologique et moral le moteur de la création littéraire. Mais c’est le même soupçon, et la même référence augustinienne, qui conduisent Fénelon à jeter le doute sur la vertu des Païens, et à ébranler l’admiration qu’ils inspirent.

  • 87 Fénelon, Sur le pur amour : sa possibilité, ses motifs ; témoignage des païens, in : Instr (...)

J’avoue que les païens, qui ont tant loué la vertu désintéressée, la pratiquaient mal. Personne ne croit plus que moi que tout amour sans grâce et hors de Dieu, ne peut jamais être qu’un amour-propre déguisé.87

L’idée de déguisement, d’un amour-propre qui se ment à lui-même comme aux autres, mais qui annule par sa simple présence toute la valeur morale de l’acte, établit une évidente parenté entre le théoricien du pur amour et l’auteur des Maximes.

75En cela, beaucoup d’auteurs, à l’époque classique, relèvent d’une structure morale et psychologique que l’on peut référer à l’augustinisme, y compris les économistes néo-libéraux du XVIIIe siècle, pour qui la distinction entre l’acte et la motivation permet de définir un ordre économique fondé sur des motivations non vertueuses. En revanche, la conclusion que tire Fénelon de sa remarque quasi consensuelle lui est très particulière :

  • 88 Ibid., p. 115.

Il n’y a que l’Être infiniment parfait qui puisse, comme objet par son infinie perfection, et comme cause par son infinie puissance, nous enlever hors de nous-mêmes, et nous faire préférer ce qui n’est pas nous à notre propre être.88

Une des structures profondes de l’augustinisme a été écartée. La mise en conflit de Dieu et de notre propre être, l’idée que la préférence de l’un se fasse contre l’autre, nous entraînent dans des voies spirituelles et théologiques tout à fait étrangères à l’évêque d’Hippone.

  • 89 H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 116.
  • 90 Ibid., p. 117. H. Gouhier commente ici les thèses qui sont celles de de Lubac, dans Le Mys (...)
  • 91 Ibid., p. 121.
  • 92 On lit cette formule sous la plume de Denis Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon entre (...)

76En bref, et pour reprendre les analyses d’Henri Gouhier, l’augustinisme de Fénelon réside dans cette conviction que l’amour naturel de l’homme envers Dieu est une « capacité sans efficacité »89. Le théoricien du pur amour fait sienne cette idée, foncièrement étrangère à la pensée grecque, d’une « nature visant une fin qu’elle n’a pas la puissance d’atteindre »90. Il accepte le schème augustinien, éminemment paradoxal, d’un « être porté par sa nature vers une fin que sa nature est incapable d’atteindre »91. Mais, pour Fénelon, cette solution de continuité entre l’homme et Dieu se manifeste par la rupture entre deux amours : 1) un amour naturel de soi (qui se traduit par le souci d’être heureux, notamment en Dieu), et 2) un amour surnaturel de Dieu (qui implique l’élimination du précédent). L’existence d’un saut, la rupture entre le naturel et le surnaturel, entre l’homme et Dieu, sont proprement augustiniens. La mise en cause du souci de bonheur comme cadre a priori (même pour le temps restreint d’une supposition impossible) est en revanche très contraire aux données augustiniennes. Sensibles aux contradictions féneloniennes, mais aussi à la réalité de son ancrage augustinien, certains ont pu conclure que Fénelon fait « jouer Augustin contre Augustin »92.

77Pour conclure sur une proposition simple et d’ambition synthétique, je caractériserai volontiers l’augustinisme comme une pensée de la sécurité, de l’abandon et de la confiance.

78Si l’on sort des analyses techniques, des formulations théologiques liées à la question de la grâce, qui permettent aux molinistes, à Fénelon, à Calvin, aux jansénistes, de tous se réclamer d’Augustin, on peut mettre en évidence des valeurs et une dynamique spirituelles qui identifient un véritable augustinisme. Emblématique me semble ainsi cette exclamation, qui jaillit dans le De Correptione et gratia :

  • 93 « Quid autem liberius libero arbitrio quando non poterit servire peccato » (De Correptione (...)

Or, qu’y aura-t-il de plus libre que le libre arbitre, quand il ne pourra plus se faire l’esclave du péché ?93

La liberté apparaît comme un aboutissement, une issue providentielle ; elle se définit ici, par la disparition d’un risque, l’évanouissement d’une menace, dont on devine combien elle suffit à tourmenter toute l’existence. La formule citée manifeste indissociablement une inquiétude et une espérance. Le sentiment d’angoisse, qui naît en l’homme devant les forces destructrices qu’il héberge, est compensé par la perspective d’une parfaite sécurité.

79S’il fallait choisir un terme, pour caractériser cette anthropologie, et la spiritualité qu’elle fonde, je proposerais volontiers celui de précarité. L’homme, selon saint Augustin, est dans une condition de précarité, dans la mesure où il est entièrement tributaire d’un don. Il est dans l’impossibilité d’accéder par lui-même au bonheur ou à Dieu (même si, pour Fénelon, l’assimilation entre ces deux termes est strictement exclue). Le bonheur est conçu non pas comme l’expression d’une potentialité (la réponse naturelle à un désir naturel), mais l’effet inouï d’un don. Quant à Fénelon, même s’il refuse de penser en termes de bonheur, sa conception de la passiveté, qui n’est pas passivité mais totale disponibilité accueillante, relève bien de cet état d’esprit.

  • 94 Cette remarque, essentielle, est énoncée par Jean Mesnard, dans sa notice introductive aux (...)

80L’homme est précaire, d’abord parce qu’il dépend d’un don, venu d’ailleurs. Mais sa situation est aggravée encore par l’impossibilité où il se trouve de conserver ce don, s’il vient à en bénéficier. Son état permanent est un état de dépendance ; son sentiment, celui de la fragilité. On comprend l’insistance des écrits augustiniens, notamment à Port-Royal, sur la question du délaissement, et la ferme opposition à l’idée calviniste d’une inamissibilité de la grâce, d’une sécurité de l’élection. Une différence majeure entre la conception moliniste de la grâce et celle de Pascal (fondée sur Augustin), c’est que la première — la grâce suffisante — se caractérise par la permanence94. Elle reste à la disposition de l’homme, qui l’utilise selon qu’il le veut, et dès qu’il le veut. Le juste en revanche se définit, pour Pascal, par sa pauvreté. L’auteur des Écrits sur la grâce médite longuement sur une formule du Psautier, une paradoxale imploration prêtée au roi David, et étendue à l’ensemble des chrétiens.

  • 95 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [7], §21 ; p. 715 — la citation biblique est tirée du (...)

C’est en cette sorte que tous les hommes doivent toujours s’humilier sous la main de Dieu en qualité de pauvres, et dire comme David : Seigneur, je suis pauvre et mendiant. Certainement, il ne parlait pas des biens de la fortune, car il était roi. Il ne parlait pas aussi des biens de la grâce, car il était prophète et juste. En quoi consistait donc la pauvreté de cet homme si abondant, sinon en ce qu’il pouvait perdre à toute heure son abondance, et qu’il n’avait nul pouvoir de la conserver ? Car s’il eût eu le pouvoir prochain de demeurer dans cette justice, qu’est-ce qu’il lui eût manqué pour se dire riche, et non pas pauvre ?95

La pauvreté du juste, qui ne consiste ni dans le manque de bien matériels, ni davantage dans le manque de biens spirituels, tient strictement à la garantie de conserver ces derniers, c’est-à-dire à la précarité qui est la sienne. Pascal oppose de la sorte deux formes symétriques de pauvreté : dans l’ordre de la nature — celui des biens matériels, des richesses — on est pauvre de la capacité d’obtenir ; dans l’ordre de la grâce, on est pauvre de la capacité de demander.

  • 96 H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 17.
  • 97 Ibid., p. 20.

81H. De Lubac définit avec beaucoup de bonheur le baïanisme, et son optimisme supra-lapsaire, comme « un pélagianisme impuissant »96. Pour montrer cette rencontre paradoxale entre deux réalités théoriquement très antagonistes — la référence augustinienne obsessionnelle de Baïus et l’adversaire suprême d’Augustin — il propose cette maxime du pélagianisme comme représentant son essence : Deus me hominem fecit, justum ipse me facio. Dieu m’a fait homme, c’est moi qui me fais juste. Entre Pélage, « l’orgueilleux qui ne veut rien devoir à personne », et Baïus, « le plaideur chicanier qui réclame son dû »97, l’opposition n’est de fait pas si tranchée. L’un et l’autre, chacun à leur manière, refusent cette situation de précarité dans laquelle saint Augustin installe l’homme inéluctablement.

  • 98 Cette confrontation est facilitée par la récente publication de l’étude de Jean-Marie Sala (...)

82Vu le caractère composite et complexe de l’augustinisme, peut-être serait-il ainsi plus opératoire de définir le non-augustinisme. L’évêque africain l’a fait lui-même, de façon très explicite, à la fin de sa vie, en nous désignant son adversaire : Pélage. La figure spirituelle du pélagien (dans toute sa grandeur, et non pas à travers la caricature qu’en donne la polémique anti-jésuite de Port-Royal) peut être tenue pour l’antithèse de l’idéal religieux augustinien98.

83On met trop l’accent sur une rupture, dans l’œuvre et la pensée d’Augustin : on attribue aux contingences de la polémique, et spécifiquement de la polémique anti-pélagienne, un raidissement doctrinal, un obscurcissement des perspectives et de la tonalité générale, comme si à un premier Augustin euphorique s’était substitué l’ennemi de la liberté humaine, le théoricien sinistre de la faute et de la damnation. C’est que l’utilisation des développements augustiniens comme outillage théologique, principalement sur la question de la grâce, a figé une réflexion vivante et dynamique, dont la préoccupation essentielle était d’ordre spirituel.

84Ce qui l’oppose radicalement au héros pélagien, voilà ce qui fait le fond de l’homme augustinien : sa dépendance, son hétéronomie (le fait de tirer ses normes d’ailleurs). Il est essentiellement celui qui ne peut pas se glorifier, mais qui a conscience de sa gloire, venue d’ailleurs. Selon cette définition, on peut — en reprenant le sens qu’Henri Gouhier donne au terme — accepter qu’il y ait convergence entre la référence augustinienne et une certaine forme d’anti-humanisme : l’insistance sur la misère de l’homme, ses incapacités, son impuissance à maîtriser son destin. D’où la tentation de définir l’augustinisme par un pessimisme anthropologique. Mais la conviction de la précarité humaine n’aboutit pas nécessairement à une posture anti-humaniste, car elle conduit aussi à exalter la capacité divine de l’homme.

85L’homme augustinien, c’est l’homme précaire, en ce qu’il est voué à la prière, mais sous sa double forme : demande de grâce et action de grâce.

Notes

1 Citée notamment par Philippe Sellier, pour intituler et introduire le riche et indispensable numéro spécial de XVIIe siècle : « Le siècle de saint Augustin », n° 135, avril-juin 1982.

2 Henri Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1987, p. 76.

3 Pierre Magnard, « La querelle des augustinismes », in : Fénelon, philosophie et spiritualité, textes réunis par Denise Leduc-Fayette, Genève, Droz, 1996, p. 138.

4 Bruno Neveu, qui a consacré à cet ordre religieux une étude très pénétrante et documentée, conclut à une entreprise impossible. Voir B. Neveu, « Pour une histoire de l’augustinianisme », in : Augustinus in der Neuzeit, actes du colloque de Wolfenbüttel, Turnhout, Brepols, 1998, p. 175-201.

5 Instruction pastorale de Monseigneur l’Arch. Duc de Cambray […] en forme de dialogues. Seconde édition, revue et augmentée par l’auteur. À Paris, chez Delusseux, 1715 [1ère éd. 1714], p. 1.

6 Augustinus a Baianis vindicatus libri VIII [octo] in quibus ostenditur doctrinam jansenianam longe distare a doctrina S. Augustini. Paris, chez Sébastien Cramoisy, 1652.

7 Paris, chez François Muguet. Seconde édition revue, corrigée et augmentée en 1700, à Lyon, chez François Comba.

8 Paris, Nicolas Le Clerc et Jacques Josse, 1704. L’ouvrage évoqué dans le titre est la Véritable tradition de l’Église sur la prédestination et sur la grâce, parue à Paris en 1702. Jean de Launoy étant mort en 1678, la Véritable tradition… ne saurait lui être attribuée ; elle est peut-être due à la plume de son ami Louis Marais.

9 Sur Jean de Launoy (1603-1678), Docteur de Navarre, voir l’article très détaillé de Jean Lesaulnier, dans le Dictionnaire de Port-Royal, Paris, Champion, 2004, p. 600-601.

10 G. Daniel est aussi l’auteur d’une Dissertation théologique sur cet axiome de saint Augustin : Quid amplius nos delectat… Paris, Nicolas Le Clerc, 1714 (2 éditions) — texte dirigé contre la Theologia dogmatica et moralis (à l’usage du séminaire de Châlons, 1706) de Louis Habert (selon Sommervogel, t. II, col.1810).

11 Henri Gouhier, Fénelon philosophe, Paris, Vrin, 1977, p. 26.

12 Instruction pastorale…, p. VIII.

13 Jean Orcibal résume de façon savoureuse la logique du système : « Au fur et à mesure que les hérésies apparaissaient, le Saint-Esprit suscitait pour les réfuter tel ou tel Père qui devenait en la matière le docteur de l’Église dont il recevait une sorte de délégation de signature. » (Jean Orcibal, « Jansénius et Rome », Actes du colloque sur le jansénisme organisé par l’Academia Belgica [Rome, nov. 1973], Louvain, 1977, p. 34).

14 Pierre Magnard, « La querelle des augustinismes », p. 139.

15 Antoine Arnauld, Réponse au P. Annat, provincial des Jésuites, touchant les 5 propositions attribuées à M. l’évêque d’Ypres[1654]. Cité par P. Stella, « Augustinisme et orthodoxie », XVIIe siècle, 135, avril-juin 1982, p. 182, n.32.

16 Bruno Neveu, « Augustinisme janséniste et magistère romain », XVIIe siècle, 135, avril-juin 1982, p. 203-204. Voir aussi, du même auteur : « Le statut théologique de saint Augustin au XViie siècle », in Troisième centenaire de l’édition mauriste de saint augustin, Paris, 1990.

17 Rome a parlé, la cause est entendue. Sur cet adage, et la rétorsion ironique qu’il fournit aux adversaires du jansénisme, voir Pietro Stella, « Augustinisme et orthodoxie », p. 176.

18 Instruction pastorale…, p. XV.

19 P. Stella, « Augustinisme et orthodoxie », p. 178.

20 Ibid., p. 187.

21 Laissons encore la parole au P. Stella : « Le milieu du XVIIe siècle vit s’embraser la querelle janséniste et tous ceux qui portaient de l’intérêt, de quelque façon que ce fût, à saint Augustin et à ses œuvres furent happés par des polémiques risquant d’affecter leur réputation et leur situation dans la société religieuse et civile. Par voie de conséquence, la lecture de saint Augustin en vint à apparaître comme "vitanda" aux yeux de qui entendait se soustraire aux controverses et à des ennuis personnels majeurs. » (« Augustinisme et orthodoxie », p. 179)

22 « Augustinisme et orthodoxie », p. 187.

23 Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Paris, Aubier-Montaigne (coll. « Théologie », n° 63), 1965.

24 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 13.

25 Aimé Solignac, « La double tradition augustinienne », dans Anthropologie et humanisme, Cahiers de Fontenay, sept. 1985.

26 La formule est d’H. Gouhier, qui, à partir de l’étude du P. Solignac, s’interroge précisément sur cette double tradition, lumineuse et ombreuse, issue du même saint Augustin, et souligne ainsi la possibilité d’un humanisme augustinien (L’Anti-humanisme au XVIIe siècle…, p. 79).

27 Encyclopédie Catholicisme, art. « augustinisme » (Gaston Rotureau, P.O.), Paris, Letouzey, 1948, t. 1, col. 1038.

28 B. Neveu, « Pour une histoire de l’augustinianisme », p. 201.

29 « Le siècle de saint Augustin », introduction, p. 100-101.

30 H. Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, p. 76.

31 « Paradoxalement, les querelles les plus bruyantes mettent aux prises des esprits qui se veulent disciples de saint Augustin et qui, le moins qu’on puisse dire, préfèrent M. Descartes à Aristote. Arnauld, Nicole, Quesnel, Malebranche, Bernard Lamy, Bossuet, Fénelon… voilà des noms que l’historien du XVIIe siècle rencontre dans des combats où chacun est sûr d’avoir pour soi saint Augustin et Descartes. » (H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 24)

32 Jean Lafond, Moralistes du XVIIe siècle, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquin », p. XXII.

33 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 90.

34 De Correptione et gratia XiI, 37. Les deux citations faites par Augustin sont tirées successivement des Psaumes (Ps. III, 9) et de saint Paul (1 Cor. I, 29).

35 Fénelon, Instruction pastorale, p. X.

36 Voir Yuka Mochizuki, « La délectation dans les Écrits sur la grâce », in Pascal, auteur spirituel, textes réunis par D. Descotes, Paris, Champion, 2006. L’auteur montre comment le terme de délectation, qui fait déjà l’objet d’une censure stylistique et théologique (p. 354), est accusé cependant par certains de fonctionner comme un euphémisme (p. 373).

37 Denis Thouard fait ainsi remarquer les « libertés conséquentes » que prend Fénelon à l’égard d’Augustin : « La liaison du plaisir et de l’amour est expressément affirmée par Augustin. » Le critique en donne pour attestations exemplaires : De Spiritu et littera III, 3- 5, ou In Johannis Evangelium tractatus, 26,5 (D. Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », in : Augustinus in der Neuzeit…, p. 229).

38 Expositio Epistulae ad Galatos, V, n.49

39 « Voici devant quelqu’un l’image d’une belle femme, elle provoque des mouvements charnels ; mais si la beauté intime, si la pureté de la chasteté nous charme davantage, nous y conformons alors notre vie et nos œuvres, avec la grâce que donne la foi au Christ ; et le péché ne régnant plus en nous jusqu’à nous faire céder à ses impressions, la justice au contraire y exerçant son empire, nous faisons avec plaisir tout ce que nous savons être agréable à Dieu dans cette vertu. Ce que j’ai dit de la chasteté et du vice contraire, j’ai entendu qu’on l’applique à tous les autres cas. » (ibid.)

40 Sanctorum Patrum de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium Trias, in-4°, s.l., 1648. Le pseudonyme de l’ouvrage (Paulo Erynacho, Gratianopoli theologo) masque un théologien de Louvain, du nom de Jean Sinnich.

41 On trouvait chez saint Augustin : « bonum concupisci incipit, quando dulcescere coeperit » (ad Bonifacium, l.2, c.8 et 9). In : Écrits sur la grâce, Lettre [5], §9 ; O.C. (éd. Jean Mesnard), t. III, p. 687.

42 « Ergo benedictio dulcedinis est gratia Dei, qua fit in nobis ut nos delectet et cupiamus, hoc est amemus quod praecipit nobis. » (ibid., je souligne)

43 Écrits sur la grâce, Lettre [5], §20 ; loc. cit., p. 691. Le Ps.84 (v.13) apparaît ici dans une citation de st Prosper.

44 Yuka Mochizuki, « La délectation dans les Écrits sur la grâce », p. 357.

45 « Nos, quantum concessum est, sapiamus et intellegamus, si possumus, Dominum Deum bonum ideo etiam sanctis suis alicuius operis iusti aliquando non tribuere vel certam scientiam vel victricem delectationem, ut cognoscant non a se ipsis, sed ab illo sibi esse lucem, qua illuminentur tenebrae eorum, et suavitatem, qua det fructum suum terra eorum. » (De peccatorum meritis et remissione, l.2, c.19, n.32)

46 « La délectation victorieuse, qui est un secours efficace pour saint Augustin, est relative. En effet, elle est victorieuse quand elle en surmonte une autre. S’il arrive que l’autre soit plus forte, l’âme sera attachée sans suite à des désirs inefficaces, et ne voudra jamais efficacement ce qu’elle doit vouloir. » (Jansénius, Augustinus, t. III [Gratia Christi] liv. VIII, c.2 — cité par Y. Mochizuki, loc. cit., p. 360.)

47 « Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur ; et ideo, quamvis infirma, non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur. » (De correptione et gratia, XII, 38)

48 De Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 98. Autrement dit, « ce n’est pas la grâce qui est qualifiée d’invincible par rapport au vouloir : c’est le vouloir lui-même, par l’effet de cette grâce. » (ibid.)

49 P. Magnard, « La querelle des augustinismes », p. 138.

50 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 4e question, « Du motif de la délectation » (cité par H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 72).

51 Fénelon, Instruction pastorale, p. 18 — je souligne.

52 Ibid., p. 19.

53 Confessions, livre VI, §9-10, traduction Arnauld d’Andilly (Folio, p. 195).

54 Cf. Jean Lafond, « Augustinisme et épicurisme au XVIIe siècle », in : L’homme et son image, Paris, Champion 1996, p. 345-368.

55 Malebranche, De la Recherche de la vérité, livre IV, chap. 10 (éd. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1974, t. II, p. 77)

56 Quaestiones ad Simplicianum l. I, q.2 ; in : Écrits sur la grâce, Lettre [5], §6 ; loc. cit., p. 686.

57 Ibid., §7.

58 Ibid., §9 (extrait de ad Bonifacium, l.2, c.8 et 9). Même préoccupation dans l’extrait du §19 : « Celui-là est donc ennemi de la justice qui ne pèche point par la crainte de la peine, et il en deviendra ami si c’est par son amour qu’il ne pèche point. Car celui qui craint les supplices ne craint pas de pécher, mais il craint de brûler… » (loc. cit., p. 691).

59 voir n.41.

60 « Il y a dans le pur amour fénelonien une affirmation de la liberté dans le don même que le sujet y fait de soi, qui traduit une prétention insupportable aux yeux d’un augustinien strict. » (D. Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », p. 234).

61 Fénelon, Instruction pastorale, p. 73.

62 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 5e question (Œuvres, éd. Aimé Martin, Paris, 1878, t. II, p. 321).

63 « Et accipiunt tantam per istam gratiam libertatem, ut quamvis, quamdiu hic vivunt, pugnent contra concupiscentias peccatorum, eisque nonnulla subrepant, propter quae dicant quotidie : Dimitte nobis debita nostra [Matt. VI, 12], non tamen ultra serviant peccato quod est ad mortem. » (De Correptione et gratia XII, 35)

64 Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1987, p. 212 sq.

65 Voir par exemple cette définition dans l’Opus imperfectum contra Julianum : « Le libre arbitre, dont dispose l’homme en naissant et qu’il ne peut perdre en aucune sorte, est ce par quoi tous les hommes veulent être heureux, même quand ils rejettent ce qui conduit au bonheur. » (Hominis vero liberum arbitrium congenitum et omnino inamissibile […] est quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui ea nolunt quae ad beatitudinem ducunt. VI, 11)

66 « … libertatem beatitudinis sempiternam, ubi jam peccato servire non possint » (ibid.)

67 De Correptione et gratia, XI, 42.

68 « La liberté (libertas) n’est en effet que le bon usage du libre arbitre (liberum arbitrium) ; or, si la volonté reste toujours libre, au sens de libre arbitre, elle n’est pas toujours bonne, et n’est par conséquent pas toujours libre, au sens de liberté. » (É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 212, n.2).

69 Fénelon, Lettre I au P. Lami - 2e question (De la délectation indélibérée) — cité et commenté par H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 71.

70 « Liberaliter enim servit, qui siu Domini voluntatem libenter facit. » (Enchiridion, C.29 ; in : Écrits sur la grâce, Lettre [5], §11 ; loc. cit., p. 688).

71 Autre citation reprise par Pascal : « Praeceptum liber facit, qui libens facit » — « Celui-là accomplit le précepte librement qui le fait volontairement » (De Gratia Christi, c.13 ; in : Écrits sur la grâce, Lettre [5], §21 ; loc. cit., p. 691).

72 Citation tirée du De perfectione justitiae hominis c.10 — plusieurs fois présente dans les Écrits sur la grâce (Lettre [1], §2, p. 642 ; Lettre [2], §23, p. 654).

73 « Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari […], neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere : anathema sit. » — Concile de Trente, 6e Session, 13 janvier 1547, décret sur la justification, canon 4 (Denzinger 1554).

74 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [3], §25 ; p. 675.

75 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [6], §36 ; p. 704.

76 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [6], §41-45 ; p. 705-707.

77 Ibid., p. 706.

78 « Et hoc erat totum nolle, quod volebam, et velle, quod volebas. » (Confessions, livre IX, §1). Arnauld D’Andilly s’efforce, dans sa traduction, de réduire la brutalité des termes et d’envelopper la formule : « Et ce changement merveilleux que vous fîtes en moi, ne consistait en autre chose, qu’à faire que je ne voulusse plus ce que je voulais auparavant, et que je voulusse ce que vous vouliez. » (Folio, p. 293-294)

79 Confessions, livre III, §11, traduction Arnauld D’Andilly (Folio, p. 100).

80 Pascal, Pensées, éd. Sellier, fr.401.

81 « Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose sinon pour soi-même et pour se l’asservir, parce que chaque chose s’aime plus que tout » (fr.404).

82 fÉnelon, Lettres et opuscules spirituels, XVII (« Fidélité dans les petites choses »), in Œuvres, éd. J. Le Brun, Paris, Pléiade, t. 1, p. 637.

83 Malebranche, Traité de morale, 2e partie, ch. XIV, art. III (Œuvres complètes, t. 11, éd. Michel Adam, Paris, Vrin, 1966).

84 De Doctrina christiana, I, 4, n.4.

85 Sur cette opposition beatitudo/dilectio, voir les analyses de D. Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », loc. cit., p. 231.

86 La Rochefoucauld, Réflexions ou sentences et maximes morales, maxime 1.

87 Fénelon, Sur le pur amour : sa possibilité, ses motifs ; témoignage des païens, in : Instructions et avis sur divers points de la morale et de la perfection chrétienne — cité par H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 114.

88 Ibid., p. 115.

89 H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 116.

90 Ibid., p. 117. H. Gouhier commente ici les thèses qui sont celles de de Lubac, dans Le Mystère du surnaturel.

91 Ibid., p. 121.

92 On lit cette formule sous la plume de Denis Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon entre Descartes et Augustin », loc. cit., p. 230.

93 « Quid autem liberius libero arbitrio quando non poterit servire peccato » (De Correptione et gratia, XI, 32).

94 Cette remarque, essentielle, est énoncée par Jean Mesnard, dans sa notice introductive aux Écrits sur la grâce (Pascal, OC III, p. 598).

95 Pascal, Écrits sur la grâce, Lettre [7], §21 ; p. 715 — la citation biblique est tirée du Psaume 39, v.18.

96 H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, p. 17.

97 Ibid., p. 20.

98 Cette confrontation est facilitée par la récente publication de l’étude de Jean-Marie Salamito, Les Virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, Jérôme Millon, 2005. L’importance de ce travail excède largement la seule question annoncée par le titre. L’ambition qui l’inspire, de discerner la racine des divergences entre Pélage et Augustin, en fait un outil précieux pour progresser dans la définition de l’augustinisme.

Auteur

professeur de littérature française du XVIIe siècle à l’Université Lumière Lyon 2 et membre de l’ UMR 5037 GRAC. Il a publié de nombreux articles et ouvrages, notamment sur Pascal (Le Hasard et les règles, Vrin, 1991), Nicole (Édition des Essais de morale, PUF, 1999) et la querelle de la moralité au théâtre (L’Aveuglement salutaire, Champion, 1997).

© LARHRA, 2006

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