Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne
| ,Peut-on parler d’une école de spiritualité à propos de la Compagnie de Jésus ?
Texte intégral
Naissance d’un concept
- 1 T. 4, col. 117-128 (Lucien-Marie du Saint-Esprit)
- 2 Dir. Stefano De Fiores et Tullo Goffi, adaptation François Vial, Paris, Éditions du Cerf, (...)
1Pour manier avec profit les instruments conceptuels particulièrement en histoire — car cette discipline n’en est pas dépourvue ! —, il est opportun de se donner une idée du moment de leur apparition et, en même temps, des problèmes que tel terme ou telle locution ont eu à subsumer. Il en va ainsi de l’expression « école de spiritualité ». Celle-ci acquiert, si l’on peut dire, son droit plénier de cité en 1960 dans le Dictionnaire de spiritualité1. Elle ne figurait pas dans le Dictionnaire de théologie catholique en 1928, au lieu où le lemme eût dû être traité. Curieusement, elle a disparu du Dictionnaire de la vie spirituelle, adapté de l’italien au français en 1983, sans doute à cause de l’orientation de l’œuvre annoncée dès la première phrase de la présentation : « Notre époque ressent le besoin urgent de rapprocher la spiritualité et les raisons quotidiennes de vivre »2. Ici, « école » eût semblé plus un écran qu’un trait d’union. C’est précisément de 1918 à 1928 que, avec les quatre tomes de La Spiritualité chrétienne du sulpicien P. Pourrat, les deux termes joints ont commencé à percer. On lit cette importante notation historique dans la conclusion du tome 1 :
- 3 Pierre Pourrat, La Spiritualité chrétienne, Paris, Gabalda, 1918, 1921, 1925, 1928. ici, t (...)
Malgré le grand mérite de ces œuvres [de Cassien et de Jean Climaque], il est vrai de dire qu’avant le moyen âge la spiritualité n’était nullement réunie en un corps de doctrine complet. Les auteurs du douzième et treizième siècles feront ce travail (…) Nous verrons aussi apparaître à cette époque les écoles (sic) de spiritualité.3
On aura remarqué le mot « écoles » en italique. S’il ne recouvre pas toutes les propositions de « la spiritualité chrétienne », force est de reconnaître qu’il en devient une cheville ouvrière pour l’explicitation de celle-ci dans les trois tomes suivants. Ceux-ci divisent historiquement le sujet, après les « origines », selon la périodisation usuelle : Moyen Âge, Temps modernes 1 et 2, ce dernier équivalant à l’Histoire contemporaine. Sur les quarante-neuf chapitres que comptent ces trois volumes, dix-huit sont centrés sur une « école ».
2Que peut-on tirer de ce coup d’envoi ? D’abord, la spiritualité peut se vivre sans école, ne serait-ce qu’aux origines ; mais ce trait demeure jusqu’à nos jours. Ensuite, les écoles apparaissent comme des môles dans un océan qui sans elles serait d’une incoercible confusion, un peu comme, selon P. Pourrat, la littérature patristique a eu besoin de la scolastique pour qu’on commence à y voir clair dans le mystère du salut.
- 4 Adolphe Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris-Tournai-Rome, Desclée, (...)
3Le Précis de théologie ascétique et mystique, d’un autre sulpicien, Adolphe Tanquerey, édité en 19244, avec ses rééditions à répétition, va enfoncer le clou. Cet ouvrage est la reprise directe de l’ouvrage précédent, comme en témoigne la première note de bas de page du corps de l’ouvrage, p. XXVII : « … l’excellent ouvrage de P. Pourrat ». La « Liste chronologique et méthodique des principaux auteurs consultés », en vingt-deux pages serrées, met toute la littérature spirituelle à partir du Moyen Age sous le dénominateur commun des écoles, quinze en tout, auquel s’ajoute, tout à la fin, ce qu’il y a « en dehors de ces écoles », soit vingt-et-un auteurs. Certes, M. Tanquerey n’est pas dupe de ce que cette nomenclature a de forcé. N’empêche, un pli est pris, qui accomplit et diffuse les encadrements de P. Pourrat : pour parler sérieusement de spiritualité il faut la prendre par le biais des écoles qui l’ont mise en forme. Nous en sommes tous marqués.
4À quoi correspond une telle mise en perspective ? Voici que qu’on peut dire. À l’évidence, les deux ouvrages que nous venons de rappeler à notre mémoire ont été un moyen, ressenti largement comme nécessaire, de réagir contre une impression de dispersion indéfinie. En un moment où, sous la pression des idées modernistes, le dogme tend à se confondre même pour nombre de chrétiens et de catholiques avec la libre expression de l’esprit, il importe d’aller au centre du débat en montrant que l’esprit, sous la forme de la spiritualité, n’est pas n’importe quoi, tout en étant un immense domaine de créativité dans l’Église. Les futurs prêtres, dont les sulpiciens se sentent particulièrement responsables, doivent être confortés sur le point auquel les grandes controverses ne songent pas encore, parce qu’il se situe en fait en amont de celles-ci : qu’est-ce que l’esprit, dans lequel on voudrait que tout se résorbât ? Le lieu du combat a été remarquablement choisi. Et, de fait, il y a été construit une digue qui a remarquablement tenu et tient encore, même si notre actualité se montre très offensive et dissuasive sur ce qui est stigmatisé comme une collusion du christianisme et de la spiritualité.
- 5 Op. cit. n. 3, p. V.
- 6 Op. cit. n. 4, p. XXVII.
5Deux axes permettent, chez nos auteurs, à la fois de cadrer et d’ouvrir la dispersion menaçante. Premièrement, on définit la spiritualité comme une unité dynamisée par une tension. Ainsi P. Pourrat dans la première phrase de sa « Préface » : « La spiritualité est cette partie de la théologie qui traite de la perfection chrétienne et des voies qui y conduisent. »5 Ainsi A. Tanquerey, dans la première phrase de son « Introduction » : « L’objet propre de la Théologie ascétique et mystique, c’est la perfection de la vie chrétienne. »6 Les deux définitions se répondent quasi homothétiquement. Le genre est la perfection chrétienne. La différence spécifique est la voie contrastée de l’ascèse et de la mystique. Cette clarté va avoir une grande influence tout au long du siècle jusqu’au concile de Vatican II, où le paysage commence à se recomposer autrement. Le deuxième axe, la compréhension de l’histoire de la vie spirituelle par le concept d’école, nous intéresse plus directement. Ce qui se joue là est une méthode résolument historique pour rendre compte de la diversité des démarches de perfection. Encore plus nettement chez Tanquerey que chez Pourrat, les écoles sont l’instrument qui permet, non de supprimer, mais bien de maîtriser une diversité mal supportable intellectuellement pour y inscrire un ordre suffisant dans la durée des années et des siècles. Toutes les écoles sont une façon singulière de vivre la tension de l’ascèse et de la mystique qui caractérise la recherche chrétienne de la perfection. Leur somme n’expriment pas tout, mais, mises ensemble, les écoles donnent, par-delà ce qui les concerne chacune, une forme à la recherche de la perfection à travers les époques. Elles offrent même des traits qui, à leur tour, permettent de typer lesdites époques où elles sont nées : nous avons vécu de ces rapprochements éclairants : les bénédictins et la féodalité, les mendiants et les communes, les clercs réguliers et les États de droit.
6Ainsi situé et précisé, le concept d’école de spiritualité a indéniablement libéré et conforté la recherche dans le vaste domaine où il a trouvé à s’exercer. On lui doit une sorte d’explosion de travaux de toute sorte dans toutes les écoles qui se découvraient alors le droit d’exister. Une sorte de dissémination s’est même produite, où grandes unités et petites unités sont parties à la recherche d’elles-mêmes. Le chacun pour soi des spiritualités a fleuri, avec ses risques isolationnistes. Mais cette multiplication des approches a certainement aussi contribué à conférer à la spiritualité une densité humaine, à la fois personnelle et collective, datée et permanente, anthropologique et théologique. Le Dictionnaire de spiritualité, flanqué de la Revue d’Ascétique et mystique, a pris sa place à la suite du Dictionnaire de théologie catholique.
La Compagnie se découvre comme une école de spiritualité
7Il est certain que, comme les bénédictins, les franciscains, les dominicains, les carmes, les jésuites ont profité de ces ouvertures dont nous devons la diffusion aux deux tenants de l’école française précédemment cités. Prenant la Compagnie de Jésus comme lieu de vérification de ce qui vient d’être précisé dans ses traits fondamentaux, nous cherchons dans ce second développement, comment celle-ci s’est manifestée à elle-même la spécificité de sa spiritualité au long du siècle dernier. Cela ne se fera pas sans prendre en considération la complexité globale de ce qui a été vécu par cet organisme dans ce même laps de temps.
8Nous distinguons cinq périodes à partir du point de départ au tournant du XIXe au XXe siècle. Comment va y progresser une conscience de soi des jésuites ?
- Dans les années 1890-1900, malgré d’incessantes persécutions et exils en Europe et dans le monde — alternativement ou en même temps, les jésuites trouvent le moyen d’être chassés de presque tous les pays au long du XIXe siècle —, la Compagnie est véritablement renée de ses cendres prérévolutionnaires. Elle est de nouveau une force qui compte, dans les pays de vieille chrétienté comme dans les terres de mission. C’est un ordre actif, caractérisé par des œuvres et des méthodes caractéristique : collèges et missions de l’intérieur et de l’extérieur, d’une part, d’autre part, par tout un trésor de pratiques autour des Exercices spirituels7. Cet ordre tient par la solidité de son ascèse volontiers volontariste ; dûment inculquée, celle-ci vaut comme le lieu du ressourcement intérieur. Ayant un sens très vif de l’originalité, pour ne pas dire de la supériorité de sa vocation, le jésuite tient à son lien privilégié au pape, au refus de la prière en chœur, à la longueur des études, à ses apostolats. Il pratique régulièrement les Exercices spirituels, ne connaît véritablement des Constitutions que ce bref résumé, très partiel — tout ascétique — qui s’appelle Règles du Sommaire des Constitutions, met l’obéissance religieuse au-dessus de tout, se récupère affectivement dans les grandes dévotions au Sacré-Cœur et à Marie. Tout ce qui concerne le patrimoine de la Compagnie est publié selon l’expression consacrée, « ad usum nostrorum tantum » ; il n’y a pas de diffusion vers l’extérieur.
- Ce qui précède ne disparaissant nullement, on constate à partir de 1900 un intense effort de récupération des textes fondateurs qui couvrent jusqu’à la fin du XVIe siècle. C’est avant tout l’entreprise, menée à Madrid, puis à Rome, des Monumenta Historica Societatis Jesu. Il s’agit de donner, à partir des manuscrits, l’édition des Exercices spirituels, des Constitutions et autres textes réglementaires comme la Ratio studiorum, des correspondances entre les fondateurs (Ignace : 6615 lettres envoyées et la moitié de reçues, et moins fournies mais déjà imposantes, celles de Xavier, Fabre, Laynez, des sept autres compagnons). Poursuivie jusqu’à ce jour, la collection a dépassé les cent cinquante in-quarto8. Un effort est fait vers le grand public qui commence à bénéficier de traduction des Exercices et de l’autobiographie dictée par saint Ignace sous le titre de Récit du pèlerin. Ce travail est porté par la prise en charge générale de la spiritualité dont nous nous avons fait état ci-dessus. Comme les dominicains, les jésuites se dotent d’une revue spécialisée (la Revue d’ascétique et de mystique, 1920, plus tournée vers l’érudition que La Vie spirituelle, 1919, des Frères prêcheurs). Le Dictionnaire de spiritualité, on l’a vu, participe de ce mouvement : bien que né en exil, en Belgique, il est pour une part une émanation de la Revue d’Ascétique et de mystique, et dépend, avec des participations multiples, de la Province de Toulouse de la Compagnie. Rappelons enfin, avant de quitter les quarante premières années du XXe siècle, les maisons de retraite où sont donnés les Exercices spirituels (la Villa Manrèse à Clamart, fondée en1876, mais sans cesse renouvelée jusqu’à sa modernisation en 1951, le Châtelard près de Lyon, en 1929). Ce qui commence en ces années n’a rien de fulgurant, mais bénéficie d’une progression constante. De plus, outre les dominicains et les jésuites, ce retour rigoureux aux sources est le fait des « écoles » bénédictines, franciscaines, carmélitaines. Il n’est pas possible ici d’en dire plus.
- Le paysage va encore se densifier à partir de la fin de la seconde guerre mondiale. Ce qui a été en quelque sorte capitalisé dans les deux moments précédents, et qui, on l’a dit, perdure, se trouve relayé par une réinterprétation globale. Le climat général de l’époque y pousse. C’est le moment de l’insurrection existentialiste contre le positivisme qui régnait depuis des décennies. Ce phénomène est européen, passant en particulier de l’Allemagne à la France. Sa version chrétienne, quant à elle typiquement française, est le personnalisme incarné par Emmanuel Mounier (1905-1950) et la revue Esprit fondée par lui en 1932. Ici, l’affirmation de la liberté de l’homme et du croyant s’impose face à la tyrannie des faits et des institutions, dont deux guerres ont révélé la part mortifère de mensonge et d’injustice. En Allemagne, une revue et des noms sont le symbole de cette vitalité nouvelle chez les jésuites : Geist und Leben, lancé en 1927, prend alors un souffle nouveau dans le sillage des deux frère Hugo et Karl Rahner (1900-1962 et 1904-1984). En France, c’est Christus, à la fois périodique et collection9, qui se saisit du flambeau en contrepoint, si l’on peut dire, des éditions toulousaines évoquées ci-dessus. Les Espagnols, bloqués par le franquisme pour ce qui est d’une nouvelle intelligence de l’ensemble, poursuivent leurs travaux en vue d’une compréhension précise des textes et de leur vocabulaire. Pour caractériser ce qui se joue en ces années, on peut distinguer les aspects suivants.
- On note un passage du vénérable binôme de l’ascétique et de la mystique à une reprise de la spiritualité dans sa spécificité globale. C’est à ce recentrage que nous devons, du P. Joseph de Guibert, la monumentale et fondamentale Spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquisse historique10. On peut affirmer que cette œuvre est l’expression la plus achevée de ce qui peut être dit si on veut parler d’une école de spiritualité jésuite.
- Dans la ligne du P. Hugo Rahner, un mot tiré de la « méditation fondamentale » des Exercices spirituels, « magis », « davantage », a une fortune considérable. Voici la phrase qui ne cesse plus désormais d’être invoquée : « … que nous désirions et choisissions uniquement ce qui nous conduit davantage à la fin pour laquelle nous sommes créés. »11 Ce mot dans son contexte caractérise très bien ce qui s’affirme dans la nouvelle donne. Par-delà la distinction, pour dépasser la distinction qui, on vient de le dire, semble trop formaliste, de l’ascétique et de la mystique, on insiste désormais sur la liberté du sujet en quête de perfection, et particulièrement sur le dynamisme interne de la liberté humaine qu’est le désir : « Désirions et choisissions », soulignés dans le texte. C’est ce que développent avec une rigueur imparable les trois volumes du P. Gaston Fessard, La Dialectique des Exercices (1956, 1966, 1989) : c’est une confrontation serrée entre Ignace, d’une part, Hegel et Marx, d’autre part, sur ce qu’est pour l’homme d’être libre.
- En même temps la diffusion des textes dans le grand public s’intensifie ; la collection Christus publie les textes fondateurs, mais aussi ceux de la tradition ignatienne jusqu’à aujourd’hui. L’idée de la valeur spirituelle du retour aux sources se répand. En même temps se fortifie le courage de confronter ces sources redécouvertes avec les aspects concrets de l’existence. On note des ouvrages dans la ligne des Problèmes de vie spirituelle autour des engagements du chrétien (cf. Y. de Montcheuil, 1948), ou de Prière et action (cf. M. Giuliani, 1966).
- On note un passage du vénérable binôme de l’ascétique et de la mystique à une reprise de la spiritualité dans sa spécificité globale. C’est à ce recentrage que nous devons, du P. Joseph de Guibert, la monumentale et fondamentale Spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquisse historique10. On peut affirmer que cette œuvre est l’expression la plus achevée de ce qui peut être dit si on veut parler d’une école de spiritualité jésuite.
- Pas plus que la période qui a précédé le concile, celle qui le suit ne connaît le calme qu’on espérait tellement. Les écoles de spiritualité sont ébranlées. La Compagnie n’échappe pas aux ébranlements et aux contestations internes venant d’une grande porosité aux influences externes. Le moment précédent a entraîné un véritable décrochage par rapport au premier moment du présent historique, même si des traces en demeurent, et aussi du second, cependant que l’édition des sources se poursuit, tout comme l’accueil dans les maisons de retraite. La grande incertitude postconciliaire, faite d’une séduction des sciences humaines, se traduit par un affaiblissement notable de la présence des jésuites dans les établissements d’enseignement — les « collèges » ! — et un développement de l’attention aux problèmes de justice sociale. La Compagnie connaît un conflit avec la papauté concernant cette orientation mais aussi sa structure interne (à la Congrégation générale de 1974, l’imbrication de la foi et de justice et les « degrés » d’appartenance). Après la séduction de l’existentialisme, est affrontée celle du structuralisme avec, emblématiques, les travaux de Michel de Certeau (La Fable mystique, 1982 : la mystique elle-même, après l’ascétique, est mise en question). On relève en même temps un effort de relecture littérale des Exercices par la prise en considération du discernement des esprits et la confrontation de la spiritualité ignatienne avec le renouveau charismatique et les formes de la prière orientale (yoga et zen : Yves Raguin, Le chemin de la contemplation, 1970).
- Une fois la fascination de l’ère du soupçon traversée, s’éloignant de plus en plus, en substance, des deux premiers moments typés ci-dessus, la spiritualité de la Compagnie cherche et trouve de nouveaux champs pour s’y s’investir. Le manque de vocations, crucial pour les régions européennes — cette pression touche tous les vecteurs traditionnels de la vie spirituelle —, pousse à une ouverture aux laïcs beaucoup plus forte que par les derniers siècles12, mais aussi à un regroupement de toutes celles et de tous ceux qui, en organismes autonomes et souvent étrangers les uns aux autres, sont familiers des méthodes de saint Ignace. Le terme « ignatiens » apparaît pour désigner cette population qui comprend avec les jésuites, nombre de religieuses, des instituts séculiers, des membres de mouvements d’action catholique, des participants du renouveau charismatique. Pour ce qui est de la réflexion de fond, deux orientations se font jour : le discernement des esprits, remis en honneur et en pratique de façon plus réfléchie dans le moment précédent, élargit son aire d’application, depuis l’intériorité, jusqu’à la vie ordinaire et aux engagements politiques et sociaux ; il y a là comme une réponse aux incantations euphorisantes du New Age. En outre, sans doute aussi à l’encontre d’une sorte d’idolâtrie ambiante du corps et plus encore de la vogue du bouddhisme, cette réalité, comprise physiquement, mais aussi mystiquement, au sens reçu en sociologie comme en théologie de « corps mystique », devient un lieu de réflexion et de pratique spirituelle. Je renvoie ici à mon ouvrage, Un corps pour l’Esprit. Essai sur l’expérience communautaire selon les Constitutions de la Compagnie de Jésus (1974).
9Il y aurait à étoffer ces cinq trop sèches esquisses. Comme telles, celles-ci correspondent bien à une évolution à la fois indéniable en ses pas successifs et souple dans ses passages. Du coup, ce que nous avons trouvé dans les cinq moments permet de rendre compte de façon événementielle de ce que cela a signifié pour la Compagnie de Jésus de se vivre comme une école de spiritualité. De fait, au XXe siècle, conformément aux besoins du temps, les jésuites ont adopté pleinement l’idée qu’ils ont à leur disposition une école de spiritualité. Cela leur a permis de mieux prendre conscience de ce qu’elle est. Le sens fort qu’ils ont de son originalité a trouvé des marques plus tangibles et par là plus maniables. Un second avantage apparaît à l’ombre du premier. Se connaître plus consciemment eux-mêmes a donné aux jésuites un moyen de ne pas se perdre dans une histoire spirituelle malgré tout assez mouvementée. Nous avons noté la lenteur des déplacements. Mais des déplacements importants, en un sens même dramatiques, ont eu lieu. La notion d’école, vécue plus que pensée, mais vécue parce que pensée, a été un point de ralliement et un fil de continuité sur tout le siècle.
À l’origine de la Compagnie de Jésus
- 13 La majorité de ces écrits, sauf la correspondance, sont rassemblés et traduits dans Ignace (...)
10Il est intéressant de se demander si l’approche contemporanéiste à laquelle on vient de se livrer peut ouvrir à une meilleure connaissance de ce qu’ont été les débuts de cette spiritualité au temps de la fondation de la compagnie de Jésus. Peut-on sans anachronisme parler d’une école de spiritualité jésuite déjà pour la période proprement fondatrice. Celle-ci correspond à la vie de saint Ignace : 1491- 1556. Les événements fondateurs dans cette vie sont la conversion personnelle (1521-1528), la conversion du groupe des compagnons fondateurs (1529-1539), la Compagnie des compagnons dispersés dans les missions (1540-1546), la Compagnie en corps des missions et des collèges (1547-1556). Les trois types d’écrits qui expriment la fondation sont la correspondance entre les compagnons et à partir des compagnons, les Exercices spirituels, les Constitutions et les documents afférents13. L’enchaînement des grands moments de la naissance de ce nouvel organisme religieux fait ressortir l’abîme entre la Compagnie « école » au XXe siècle et la Compagnie « ébauche » au XVIe. Cependant, à l’inverse, la notion d’école s’est montrée utile en nos années en aidant à vivre la différence avec les autres et à traverser des changements ; une telle utilité ne demeure-t-elle pas, quand il s’agit d’aborder l’histoire risquée et mouvementée des débuts. Ni au début ni à la fin, « école » ne peut signifier quoi que ce soit de solitaire ou de monolithique. Mais est-ce bien de cela qu’il s’agit ?
11Commençons par signaler trois lieux où le terme apparaît dans les Écrits.
- 14 Introduction au Récit, Ignace de Loyola, Écrits, op. cit n. 7, p. 1014 : lire « le récit c (...)
- 15 Ibid., p. 1033, N° 27.
12Le premier se trouve dans le Récit. C’est l’autobiographie dictée par Ignace et que l’on peut ranger dans la constellation constitutionnelle, dans la mesure où elle a été livrée, dans les dernières années de la vie (1553-1555), comme un « testament »14 pour la Compagnie. Dans ce qui relate la fin heureuse de la terrible épreuve des scrupules à Manrèse (1522), on lit ceci : « En ce temps-là, Dieu se comportait avec lui de la même manière qu’un maître d’école se comporte avec un enfant : il l’enseignait. »15
13Le deuxième est directement tiré des Constitutions ; dans la partie 5, qui traite de « l’admission et l’incorporation dans la Compagnie », est établi ce que les jésuites nomment le « troisième an », c’est-à-dire la troisième année de noviciat. Voici ce texte un peu long :
- 16 Constitutions 5, 2, n° 517, ibid., p. 518.
… il sera utile à ceux qui ont été envoyés aux études, une fois achevée la tâche de former avec soin l’intelligence, de l’appliquer, pendant le dernier temps de la dernière probation, à l’école du cœur ; ils s’exerceront dans les choses de l’esprit et du corps qui peuvent faire naître en eux plus d’humilité, plus d’abnégation de tout amour sensible, ainsi que de toute volonté et de tout jugement propres, en même temps qu’une plus grande connaissance et un plus grand amour de Dieu notre Seigneur ; de sorte que, ayant progressé eux-mêmes, ils puissent mieux faire progresser les autres pour la gloire de Dieu notre Seigneur.16
14La troisième citation est tirée de la partie 4 des Constitutions, ce long développement qui met en place l’engagement de la Compagnie, non prévu au départ, dans les tâches de la pédagogie. Là encore, il vaut mieux citer le passage le plus décisif du chapitre 7, inséré seulement en 1556 ; il y est traité, comme à l’improviste, de l’enseignement pour les non-jésuites à introduire dans les institutions fondées pour les recrues de la Compagnie — ce type d’enseignement qui a eu l’essor extraordinaire que l’on sait dans l’épopée mondiale des « collèges des jésuites » :
- 17 Constitutions 4, 7, ibid., p. 491. La traduction est rectifiée, pour faire ressortir le mo (...)
Compte tenu de ce que, dans nos collèges [= prévus pour les jeunes appartenant à la Compagnie], ce ne sont pas seulement nos étudiants que l’on aide dans les lettres, mais que l’on aide aussi ceux de l’extérieur dans les lettres et dans une bonne conduite, dans les endroits où l’on pourra aisément — ce sera au [préposé] général de décider où il sera aisé d’avoir de telles écoles — avoir des écoles, on aura au moins celles d’humanité, puis on progressera selon les conditions qui existeront dans les pays où se trouvent ces collèges en considérant toujours le service plus grand de Dieu notre Seigneur.
On suivra dans ces écoles une méthode telle que ceux qui viennent de l’extérieur soient bien instruits de ce qui touche à la doctrine chrétienne et on les fera se confesser chaque mois, si c’est possible, et assister aux sermons ; on veillera enfin à ce que, avec les lettres, ils acquièrent aussi une conduite digne d’un chrétien.17
15On peut rêver avec ces textes. Ils prouvent la haute idée de ce que recouvre le mot « école » chez Ignace. Dieu est nommé par lui, en un moment d’intime libération intérieure, « maître d’école » ; à propos d’un temps fort de la formation du jésuite, il pense pouvoir résumer dans « l’école du cœur » toute une récapitulation nécessaire de la spiritualité. Enfin, il place dans les « écoles » un espoir remarquable de progrès pour la jeunesse à l’imitation de celui dont bénéficient les étudiants jésuites et cet espoir sera de fait mieux que comblé. Ainsi, pour Ignace et la Compagnie qui se fonde, « école » a une pertinence théologique, permettant de désigner Dieu comme cause d’illumination au profit des hommes, mais aussi comme indicatrice d’un chemin de salut par le progrès en humanité chrétienne, chez les jeunes tant jésuites que non-jésuites. À coup sûr, le mot école est porteur, en germe, d’une haute signification.
16Mais seulement en germe. Et c’est un germe qui mettra des siècles à trouver l’occasion de son développement. L’utilisation du mot est cantonnée dans des détails au temps des années fondatrices et elle le demeurera longtemps. Pour saisir synthétiquement ce qu’ils sont et la spiritualité qui les porte, Ignace et ses compagnons ont à ce moment-là principalement trois mots : « societas », « compagnie » ; « via quaedam », « une certaine voie » ; « corpus », « corps ».
- 18 Traduction française dans Documents de fondation, Ignace de Loyola, Écrits, op. cit n. 7, (...)
17Les deux premières dénominations apparaissent dès l’exposé du projet que les compagnons présentent en août 1539 à la curie pontificale et qui est repris à quelques détails près dans la bulle de fondation, Regimini militantis ecclesiae, du 27 septembre 154018. Le mot « compagnie », « societas » en latin, est une appellation volontairement neutre, et qui, en tout cas, ne ressortit pas au vocabulaire du droit des religieux. Les fondateurs, en cela aussi marqué par la critique humaniste de la vie religieuse, ont tenu à se démarquer des ordres existants, tant monastiques que canonicaux ou conventuels. Ils forment seulement un groupe, comme ils aiment à le dire, d’« amis dans le Seigneur ». Ce qui spécifie ce groupe n’est rien non plus d’original : ils sont compagnons de Jésus en même temps que compagnons les uns des autres. Si l’on veut, et la remarque va loin, leur originalité est de n’en pas avoir. Le second terme, « une certaine voie vers Dieu », « via quaedam ad Deum », va dans le même sens. Il est modeste, mais en même temps exprime la certitude d’une différence d’avec les autres.
- 19 Voir D. Bertrand, La Politique de saint Ignace de Loyola. L’analyse sociale, Paris 1985, p (...)
- 20 C’est là le thème d’Un corps pour l’Esprit, v. ci-dessus p. 18.
18Le troisième terme n’a pris de plus en plus de place que lorsque le groupe initial s’est étoffé, non seulement quantitativement — la croissance de la Compagnie dans les premières décennies n’a rien à voir avec celle qu’ont connue les début du mouvement franciscain —, mais par une complexité interne liée pour une bonne part à la prise en charge des collèges et surtout des « écoles » évoquées ci-dessus. Par cette complexité grandissante, le groupe a pris conscience qu’il était un corps. Cette donnée est évidente dans la correspondance19. Elle l’est encore plus nettement dans les Constitutions20. Nous nous contentons, comme indice d’un point qui pourrait être longuement développé, du titre de cette contemplation pour obtenir l’espérance qu’est la partie 10, la dernière : « Comment tout ce corps se conservera et se développera en son bon état ». Certes, en ce monde, l’esprit ne peut être absent du corps ; mais, d’une façon tout à fait curieuse, pour Ignace et ses compagnons, au terme de leur travail fondateur, la spiritualité, loin de se développer dans la pure intériorité, prouve son efficacité dans la conservation et le développement de la Compagnie, envisagée comme un corps. Il est clair que cette façon de considérer la Compagnie, telle qu’elle s’est constituée en une vingtaine d’année parmi les autres « voies vers Dieu », est directement tributaire des grandes méditations de saint Paul sur le corps mystique du Christ qu’est l’Église. Il n’est que de renvoyer ici au chapitre 12 de la Première aux Corinthiens, au chapitre 12 des Romains (3-13) et au chapitre 4 des Éphésiens (7-16). Souligner l’enracinement biblique de la conception du corps selon le groupe fondateur confère à celui-ci un poids considérable.
19Le rapide examen des trois expressions par lesquelles Ignace et les compagnons ont compris de mieux en mieux la spiritualité qui les rassemble prouve que leur cheminement de différenciation et de persévérance à travers les obstacles ne s’est pas fondamentalement fondé sur la notion d’école. Le fait qu’ils n’aient cherché à fonder leur originalité — « une certaine voie vers Dieu » — sur le moins d’originalité possible — une « société », une « compagnie » comme en particulier les négociants les multipliaient —, est dirimant à cet égard. En même temps, une telle conception de la vie spirituelle retournée vers la société et ses organisations pour tout le monde ne s’est pas montrée réfractaire à une image « scolaire » d’elle-même. Mais alors, ce qui en a été tiré est ceci : une insistance sur Dieu à l’origine — le « Maître d’école » — et le désir de favoriser un progrès de l’homme chrétien total.
Rétrospective
20L’intérêt de toute rétrospective est de favoriser un dialogue entre le présent et le passé. Cette démarche donne son meilleur résultat lorsque ni l’un ni l’autre des deux pôles, le présent et le passé, ne sont oubliés au cours de l’opération. Il faut reconnaître que le concept d’« école de spiritualité », appliqué sans ce type d’anachronisme à la Compagnie de Jésus a apporté quelques lumières sur le devenir spirituel de celle-ci.
- 21 Voir dans Michel De Certeau, Le Lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, éd. L.Gi (...)
21La limite de la démarche est que nous n’avons comparé que le contemporain et l’originel. Pour consolider les conclusions qui déjà apparaissent, il y aurait à doubler ou à tripler le type de sondage effectué en ces pages : car la Compagnie de la fin du XVIe n’est plus tout à fait celle des origines21, ni celle du XVIIe, etc. Il faudrait toujours repartir du moment de l’expérience de la génération actuelle et la confronter, sous le signe de l’école ignatienne de spiritualité, avec le jésuite affronté au jansénisme, aux philosophes, aux révolutions du romantisme européen. Est-ce que, à chaque époque les trois mots de l’origine ont été également honorés ? Il me semble que non, et qu’en particulier le sens réfléchi du corps social, alors que celui-ci poursuivait son existence, a longtemps disparu. Mais, dans ces pages, nous ne pouvons que demeurer dans la confrontation avec l’origine. Nous recueillons ceci de la rétrospective ainsi limitée.
22Il est patent que la vie spirituelle de l’Église est faite de la très grande diversité des spiritualités particulières qui s’y déploient. Ce point nous est certainement devenu plus évident par le concept d’école que les sulpiciens du début du XXe siècle ont élaboré. Il y a là un acquis simple mais performant.
23Cependant une spiritualité déborde certainement ce qui peut-être compris par le mot « école ». Car aucune spiritualité ne peut — et les maîtres sulpiciens le savent bien — se réduire à des thèses, à des idées, à ce en quoi, laissé à lui-même, le thème scolaire risque de se détériorer. Une spiritualité est portée par un groupe d’hommes et de femmes, dans une société donnée, selon une expérience historique particulière. Cet élargissement des perspectives à partir et au-delà de la notion d’école a été conforté à la fois par le devenir de la notion au XXe siècle et par la comparaison de ce devenir avec l’aventure de la fondation de la Compagnie. Par là a été constaté que, englobant l’école, chaque spiritualité renvoie à plus largement humain et divin qu’elle en pleine histoire de l’Église, laquelle se développe elle-même en plein monde. On touche là, comme on a pu le sentir avec Ignace et les compagnons fondateurs, à ce qui est, il faut bien employer le mot, le mystère de chaque renouveau spirituel dans le peuple de Dieu.
24Ce qui est étrange, toujours à l’aide, comme index, du mot « école », c’est que les renouveaux spirituels sont gros des potentialités qui se dégageront en eux plus tard. Les textes ignatiens des origines ont apporté d’eux-mêmes cette constatation. Une spiritualité est, dans la trame de la vie de l’Église et du monde, une réalité vivante, un corps vivant qui ne cesse de se réinventer lui-même. Or ce qui s’est passé dans la période fondatrice, en toutes ses péripéties, et s’est poursuivi dans les grâces et les disgrâces des siècles suivants, voici qu’au cours du XXe siècle cela s’est encore reproduit, à l’aide d’un mot et d’idées liées à ce mot qui faisait partie du patrimoine le plus ancien.
25Nous touchons au plus étonnant peut-être en ceci. Replacé dans le temps de la fondation, le thème de l’école a pu se découvrir là-même plus riche qu’il n’est apparu quand il a été si profitable trois siècles et demi plus tard. Au XXe siècle, il a permis d’accepter la diversité et de traverser les mutations. Au XVIe siècle, il a pu contribuer à mettre en pleine lumière le « Maître d’école » en quelque spiritualité que ce soit et à concevoir la spiritualité comme une force ordonné de progrès humain et divin.
26Telle est la fécondité, nullement épuisée en ces pages, de la rétrospective en histoire.
Notes
1 T. 4, col. 117-128 (Lucien-Marie du Saint-Esprit)
2 Dir. Stefano De Fiores et Tullo Goffi, adaptation François Vial, Paris, Éditions du Cerf, 1983, p. VII.
3 Pierre Pourrat, La Spiritualité chrétienne, Paris, Gabalda, 1918, 1921, 1925, 1928. ici, t. 1, p. 486-487.
4 Adolphe Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris-Tournai-Rome, Desclée, 1923-1924. En 1928, l’ouvrage en est à sa sixième édition.
5 Op. cit. n. 3, p. V.
6 Op. cit. n. 4, p. XXVII.
7 Pour toutes les références aux œuvres de saint Ignace, nous renvoyons au recueil qui, à part la correspondance (réduite à 236 lettres), rassemble tout l’héritage émanant directement ou indirectement de lui : Ignace de Loyola, Écrits, dir. Maurice Giuliani, Christus 76, Paris 1991. Pour les Exercices spirituels, v. p. 45-255.
8 En 2003, le Catalogue/Catalogo édité par l’Institutum Historicum Societatis Iesu, Via dei Penitenzieri, 20, 00193 Rome, chiffre 154 volumes.
9 La revue Christus est fondée en 1953 et la collection en 1959.
10 Joseph De Guibert, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquisse historique, Bibliotheca Instituti Historici SI 4, Rome, Institutum Historicum, 1953. L’ouvrage, posthume, a 659 pages.
11 Exercices, n° 23, op.cit. n. 7, p. 64.
12 Il faut être vigilant au sujet de la place des laïcs dans la vie de l’Église et se garder de simplifications à courte vue. La mainmise cléricale n’y a jamais été totale, même aux beaux temps du concordat napoléonien. En revanche, les retranchements sur soi-même partiels sont tout à fait repérables. Les spiritualités en souffraient avant de prendre conscience d’elles-mêmes comme écoles.
13 La majorité de ces écrits, sauf la correspondance, sont rassemblés et traduits dans Ignace de Loyola, Écrits, op. cit n. 7. Les lettres et instructions d’Ignace y sont représentées par 236 documents. La totalité de celles-ci, éditées dans les Monumenta Historica Societatis Jesu (voir ci-dessus p. 15), est de 6815. Tout le corps des correspondances actives et passives des compagnons doit tourner autour de 11 000 pièces.
14 Introduction au Récit, Ignace de Loyola, Écrits, op. cit n. 7, p. 1014 : lire « le récit comme un testament n’est pas une simple hypothèse de travail, mais un guide sûr de lecture ».
15 Ibid., p. 1033, N° 27.
16 Constitutions 5, 2, n° 517, ibid., p. 518.
17 Constitutions 4, 7, ibid., p. 491. La traduction est rectifiée, pour faire ressortir le mot « écoles » qui est effectivement celui du texte espagnol de 1556, v. Ignace de Loyola, Constitutiones Societatis Jesu, t. 2, Textus hispanus, Monumenta Historica Societatis Jesu, Rome 1936, p. 441. En fait, la traduction de « escuelas » par « cours » dans les Écrits est, quoique élégante, tout à fait anachronique.
18 Traduction française dans Documents de fondation, Ignace de Loyola, Écrits, op. cit n. 7, p. 292, les deux textes, celui de la « Summa » et de la bulle sont imprimés en colonnes parallèles.
19 Voir D. Bertrand, La Politique de saint Ignace de Loyola. L’analyse sociale, Paris 1985, p. 564-568, « Évolution de l’emploi ignatien de corps social ».
20 C’est là le thème d’Un corps pour l’Esprit, v. ci-dessus p. 18.
21 Voir dans Michel De Certeau, Le Lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, éd. L.Giard, Paris, Gallimard, Seuil (Hautes Études) 2005, le chapitre 7, « Histoire des jésuites », . 155-194.
© LARHRA, 2006