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Les écoles de pensée religieuse à l’époque moderne

 | 
Yves Krumenacker
, 
Laurent Thirouin

Introduction

Yves Krumenacker

Texte intégral

  • 1 Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, éd. citée, 1978, p. 87.
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid., p. 95.

1Le sujet traité dans ce volume pourra paraître bien abstrait. Alors qu’il existe d’innombrables études sur les écoles de spiritualité ou de théologie, notre ouvrage ne porte en effet pas sur tel ou tel courant de pensée que l’on chercherait à mieux connaître grâce à des exemples précis, mais sur les concepts qui sont sensés les représenter. L’utilisation de concepts en histoire, comme en littérature, en philosophie, en théologie ou dans toute science humaine, est inévitable, mais pose problème. En 1971, Paul Veyne avait alerté les historiens dans un livre qui me semble rester un fondement indispensable à toute réflexion épistémologique sur leur discipline. « Comme tout discours, expliquait-il, l’histoire ne parle pas par hapax, elle s’exprime au moyen de concepts et la plus sèche des chronologies dira au moins qu’à telle époque il y eut guerre et à telle autre, révolution »1. En effet, « l’histoire est description de l’individuel à travers des universaux »2. Pourtant les historiens sont toujours gênés par ces outils indispensables, leur reprochant d’être anachroniques, ou trop riches de sens. Ce sont essentiellement des concepts classificateurs qui sont utilisés, et c’est le cas de ceux que nous allons étudier. Le monde est peuplé d’objets uniques, même si certains peuvent se ressembler, et les systèmes de pensée sont eux aussi uniques. Mais notre tâche n’est pas de faire se juxtaposer une multitude de monographies (qui ne pourraient d’ailleurs pas, elles non plus, éviter les concepts), elle est de mettre de l’ordre, dans le réel comme dans les idées, afin de comprendre. Classer en conceptualisant devient ainsi une opération indispensable. Pour cela, nous utilisons des concepts qui « sont perpétuellement faux parce qu’ils sont flous et ils sont flous parce que leur objet lui-même bouge sans cesse. »3

  • 4 Voir par exemple sa Théologie mystique (1640), rééditée par Daniel Vidal en 2003 à Grenobl (...)
  • 5 Paul Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, Seuil, 1963.

2Il est impossible d’aborder la littérature ou l’histoire religieuse des XVIe-XVIIe siècles sans rencontrer sans arrêt ces concepts que nous allons remettre en question aujourd’hui, en nous restreignant au domaine des opérations de l’esprit. En théologie, il est partout question d’augustinisme et de thomisme. En matière de spiritualité, on parle de salésianisme, d’écoles ignatienne, dominicaine, carmélitaine, française. Nous nous sommes volontairement limités à ces courants, mais on aurait aussi bien pu parler d’humanisme dévot ou de jansénisme, pour prendre des concepts encore plus problématiques. De manière intuitive, nous voyons ce que nous pouvons mettre derrière ces mots. Mais, si l’intuition est nécessaire à la recherche, elle doit s’accompagner de rigueur scientifique. Il est par exemple souvent question de la « douceur » salésienne ; or cette « douceur » peut paraître bien rude, au regard des critères actuels ; en matière de morale, elle ne conduit pas François de Sales à ouvrir grand les portes du Paradis et elle ne permet pas de comprendre pourquoi l’évêque de Genève se trouve, en compagnie de Jeanne de Chantal et de Bérulle, inscrit sur le calendrier des jansénistes. C’est dire que les images associées au terme « salésianisme » ne rendent pas réellement compte de la pensée de François de Sales ni de ses disciples ; plutôt qu’avec ce néologisme, Jean-Pierre Camus évoque la spiritualité de son maître en parlant de « méthode » ou de « doctrine du B. François de Sales », pour ensuite la décrire, non sans d’ailleurs la déformer4. Un autre exemple de l’ambiguïté des concepts peut être proposé avec ces réflexions de Paul Cochois : « En un sens large, l’école française est le puissant courant christologique que la victoire de Bérulle a rendu possible. Elle englobe alors, aussi bien des laïcs comme Bernières et Renty ; des jésuites comme le P. Saint-Jure, le P. Lallemant et leurs diciples ; des dominicains comme le P. Chardon et le P. Piny ; des moniales enfin telles que Marie de l’Incarnation, l’ursuline, ou la vénérable Mechtilde, fondatrice des bénédictines du Saint-Sacrement »5. Ainsi élargi, le concept d’« école française » n’a plus aucun sens, car il en vient à désigner toute la spiritualité française du XVIIe siècle ; il devient vain, dès lors, de se demander, comme nous allons le faire, si Chardon et Piny se rattachent à un courant dominicain ou si Saint-Jure et Lallemant ont quelque chose d’ignatien.

  • 6 Dates tirées du Grand Robert de la langue française, éd. 1986.
  • 7 Yves Krumenacker, « Henri Bremond et l’École française de spiritualité », Chrétiens et Soc (...)

3Les concepts que nous examinons ont tous en commun de se rattacher à un personnage ou à un ordre religieux : Saint Dominique, Saint Thomas d’Aquin, Saint Augustin, Saint Ignace, Saint François de Sales, le Carmel, Bérulle enfin puisque j’ai préféré parler de bérullisme plutôt que d’école française. Cela suppose une fidélité à une pensée originelle quelquefois très lointaine dans le temps, élaborée donc à une époque bien différente de celle que nous étudions. Cette fidélité se double par conséquent d’une distance. Le thomisme n’est pas la pensée de Thomas d’Aquin, comme l’augustinisme n’est pas celle d’Augustin ; et pourtant, un lien entre les deux est postulé, et doit pouvoir être montré. Le problème se complique par le fait que tous ces concepts sont très postérieurs aux courants étudiés. On parle d’augustinisme depuis 1845, de thomisme depuis le XVIIIe siècle (mais « thomiste » s’emploie depuis 1606), on est ignatien depuis 1655, etc6. Comme souvent dans ces cas là, ces termes ont généralement été donnés par les adversaires de ces courants, puis revendiqués par ceux qui ont été désignés ainsi. D’autres concepts, comme celui d’école française, ont été forgés plus tardivement, pour mettre en évidence un lien de parenté supposé entre divers auteurs, mais sans définition très rigoureuse7. Autrement dit, tous ces termes, pourtant très utilisés, ont une origine polémique ou empirique. Leur contenu reste flou, ce qui rend leur usage problématique et souvent peu utile. A définir par exemple l’augustinisme comme un rigorisme, on fait passer à peu près tous les chrétiens de l’époque moderne pour des augustiniens.

4Pourtant des différences existent entre les différents courants, et ils étaient perçus par les contemporains, avec d’autres termes cependant. Ainsi Erasme, dans l’Eloge de la Folie, s’exclame-t-il : « Il vous serait plus aisé de sortir d’un labyrinthe que d’échapper des filets des Réaux, des Nominaux, des Thomistes, des Albertistes, des Occamistes, des Scotistes et enfin de toutes les sectes théologiques. » Il stigmatise les subtilités des théologiens mais l’intérêt de son énumération burlesque est qu’elle désigne des écoles pourvues chacune d’un contenu spéculatif solide. Cela doit nous mettre sur la voie, y compris dans le domaine de la spiritualité. Ce qui fonde la différence entre les concepts, ce ne sont pas des idées vagues comme la douceur, le rigorisme, le sens du prêtre ou la prière, mais des notions précises dont la présence est indispensable pour qu’on puisse savoir de quoi il s’agit exactement.

  • 8 P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, op. cit., p. 88.

5Pour y voir plus clair, nous avons proposé d’employer la méthode inverse. La difficulté essentielle étant de définir des frontières (à partir de quand n’est-on plus augustinien mais thomiste, par exemple), nous nous demanderons ce qui permet d’exclure. En effet, les chevauchements entre les diverses écoles sont nombreux. En un sens, tous les théologiens sont un peu thomistes et augustiniens, tous les spirituels sont marqués par l’école française et empruntent à Saint Ignace, à Saint François de Sales, à Sainte Thérèse, etc. Mais, pour chaque école, il y a au moins un élément, ou une combinaison d’éléments, qu’il faut retrouver afin de pouvoir prétendre en faire partie. Aussi peut-on se demander ce qui permet de dire que, malgré des ressemblances, malgré une influence réelle, telle personne n’appartient pas à telle école. Que lui manque-t-il pour être considéré comme un de ses membres ? C’est ce que nous tenterons de définir, sachant que nos réponses seront critiquables et devront être remises en question. Conscients du flou des concepts que nous utilisons, nous allons essayer de les clarifier, en fonction de notre connaissance de la question, en fonction de nos centres d’intérêt. À ceux qui les utiliseront et qui aborderont d’autres auteurs, d’autres problèmes, de les affiner, de les modifier, de les congédier éventuellement. Comme le dit Paul Veyne, « l’historien forge des types ad hoc qui deviennent autant de pièges à leur tour. Cette quasi-fatalité du contre-sens étant reconnue, élaborer de nouveaux concepts passera chez l’historien à l’état de réflexe »8. C’est une condition essentielle pour élaborer un savoir qui soit compréhension et non simple description du réel. Encore faut-il élaborer réellement des concepts, et ne pas se contenter de termes tellement larges et tellement flous qu’ils en viennent à ne plus rien désigner et à empêcher ainsi toute compréhension.

6Les textes qui suivent ont été présentés lors d’une journée d’études qui s’est tenue à l’Institut des Sciences de l’Homme de Lyon le 14 janvier 2006, à l’initiative d’un historien, Yves Krumenacker, et d’un littéraire, Laurent Thirouin, également préoccupés par ces problèmes de terminologie. Les collègues de différentes disciplines qui ont été sollicités ont immédiatement accepté de réfléchir aux concepts. Le produit de leur réflexion a été discuté lors de cette journée et les auteurs ont pu incorporer l’essentiel des échanges dans leurs contributions. Nous ne pouvons donc que remercier tous les participants à cette journée, étudiants, chercheurs débutants ou confirmés, d’avoir ainsi permis de faire avancer une réflexion commune.

7Le volume débute par une interrogation générale sur la notion d’école et sur la manière dont on vient à penser qu’il peut y en avoir une, comment également cela permet de mettre en lumière, de comprendre, une spiritualité ancienne. Dominique Bertrand en fait la démonstration à propos des origines de la Compagnie de Jésus. Suivent deux longs articles, portant sur les deux concepts les plus employés et peut-être les moins clairs car, d’une certaine manière, tout le monde ou presque, à l’époque moderne, peut être dit augustinien ou thomiste. Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin ont une pensée si riche que beaucoup peuvent se réclamer d’eux, même des personnes qui s’opposent radicalement. Hiérarchiser les éléments de leur pensée est alors nécessaire. Laurent Thirouin suggère que la spécificité de l’augustinisme réside dans une anthropologie fondée sur la précarité de l’homme, entièrement tributaire du don de Dieu, ne tirant rien de lui-même. Quant à la théologie thomiste, elle se définit, selon Sylvio De Franceschi, au-delà des nombreuses divergences entre les auteurs se réclamant d’elle, par l’importance de la thèse de la prédétermination physique.

8C’est une démarche toute différente qu’emprunte Augustin Laffay pour définir une éventuelle école dominicaine de spiritualité car son existence est loin d’être évidente. Il s’intéresse aux principaux auteurs de la réforme méridionale du XVIIe siècle pour dégager chez eux une certaine unité de pensée, alliant la spéculation, la recherche historico-positive et la mystique. L’école carmélitaine, étudiée par Bernard Hours, pose d’autres problèmes, car elle repose sur deux maîtres, Thérèse d’Avila et Jean de la Croix, et donc sur deux filiations. Ce n’est que dans le premier XVIIe siècle que s’élabore un discours unifié tendant à proposer une méthode de l’oraison qui doit beaucoup à la pensée dionysienne. Avec la spiritualité salésienne on rencontre d’autres difficultés car, explique Hélène Michon, la pensée de l’évêque de Genève qui définit Dieu comme « Dieu du cœur humain » synthétise toute la réflexion antérieure, atteignant un équilibre difficilement transmissible en une « école ». En fait, peut-être plus que des thèmes, c’est leur agencement, l’importance relative qu’ils ont les uns envers les autres, qui caractérise une école de spiritualité ou de théologie ; c’est du moins ce que propose Yves Krumenacker à partir de l’exemple de l’école française.

9En conclusion du recueil, Jean-Marie Gueulette revient sur le péril qu’il y a à utiliser la notion d’école, mais un péril nécessaire et utile pour mettre de l’ordre dans le désordre. S’il propose quelques critères de définition, il plaide plutôt pour des critères de délimitation fluctuants, tenant compte des cultures et des époques.

10Malgré les proclamations de bonnes intentions, les différentes disciplines de Lettres et Sciences humaines peinent souvent à collaborer effectivement ; les rivalités entre universités sont également fortes, et certainement encore plus lorsqu’elles sont voisines. De ce point de vue, l’ouvrage que nous présentons peut apparaître comme exemplaire. Au lecteur de juger des effets produits par la diversité des disciplines convoquées. Sur le plan matériel, la journée d’études de janvier 2006 n’aurait pas pu se tenir sans l’aide des écoles doctorales Lettres-Systèmes-Images-Langages de l’Université Lyon 3 et Humanités et Sciences Humaines de l’Université Lyon 2 et de l’équipe RESEA (Religions, Sociétés Et Acculturation) de l’UMR 5190 LARHRA. La publication a bénéficié d’une subvention du GRAC (Groupe Renaissance Âge Classique) de l’Université Lyon 2 et du service de la recherche de l’Université Lyon 3.

11Nos remerciements vont enfin à Arcabas, qui nous a permis de reproduire en couverture un de ses tableaux. On peut imaginer la surprise des anges devant les écoles de pensée que nous bâtissons, en en faisant des lieux sacrés mais trop imposants. N’y retrouvant pas la spiritualité que, purs esprits, ils connaissent pourtant bien, ils les reproduisent. Peut-être est-ce parce qu’elles ne sont, malgré tout, pas si éloignées de la réalité. Du moins peut-on l’espérer…

Notes

1 Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Seuil, éd. citée, 1978, p. 87.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 95.

4 Voir par exemple sa Théologie mystique (1640), rééditée par Daniel Vidal en 2003 à Grenoble, chez Jérôme Millon.

5 Paul Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, Seuil, 1963.

6 Dates tirées du Grand Robert de la langue française, éd. 1986.

7 Yves Krumenacker, « Henri Bremond et l’École française de spiritualité », Chrétiens et Sociétés XVIe-XXe siècles, 9, 2002, p. 115-138.

8 P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, op. cit., p. 88.

Auteur

professeur d’histoire moderne à l’Université Jean Moulin Lyon 3 et membre de l’UMR 5190 LARHRA. Ses recherches portent, entre autres, sur la spiritualité française au XVIIe siècle, sur laquelle il a publié L’école française de spiritualité (Cerf, 1998).

© LARHRA, 2006

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