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Pauvreté, cultures et ordre social

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Jean-Pierre Gutton

Cultures

À propos d’échanges entre culture orale et culture écrite

Note de l’éditeur

Article initialement publié dans «Pouvoirs, contestations et comportements dans l’Europe moderne. Mélanges en l’honneur du professeur Yves-Marie Bercé, études réunies par Bernard Barbiche, Jean-Pierre Poussou et Alain Tallon, Paris, 2005, p. 1005-1020.

Texte intégral

1Dans la France de l’époque moderne, la culture orale demeure bien vivante et les échanges entre culture orale et culture écrite sont à double sens. Cette réalité conduit l’historien, qui baigne dans une culture écrite, à s’attacher à la reconstitution des sons et des signaux caractéristiques de la culture orale. Et il y a là, à nouveau, un échange entre deux cultures, même après l’époque de Rabelais, donnée parfois comme la dernière des échanges féconds entre les deux cultures.

  • 1 Parmi une bibliographie immense, voir la synthèse commode de R. Muchembled, Société et mentalités d (...)
  • 2 Ph. Ariès, « L’enfant et la rue, de la ville à l’anti-ville », dans Urbi, t. 11 (1979), p. III-XIV.
  • 3 N. Elias, La Civilisation des mœurs, Paris, 1969 ; La société de Cour, Paris, 1974 ; La Dynamique d (...)

2L’histoire culturelle de la France moderne est dominée par la problématique des tensions entre culture orale, parfois dite populaire, et culture écrite, celle des clercs, des citadins, des aisés1. L’histoire des deux réformes, celle des missions, celle de l’alphabétisation et de la scolarisation ont largement insisté sur l’éradication de la première de ces cultures au profit de la seconde. Les réformés sont des hommes du livre, pour permettre aux fidèles de lire la Bible en langue vulgaire. Face à ce défi, la réforme catholique entend, elle aussi, multiplier les petites écoles. Grâce à des municipalités et aux groupes de pression dévots, telle la compagnie du Saint-Sacrement, les enfants pauvres bénéficient, parfois, d’un enseignement élémentaire dont le but premier est de sauver des âmes en privilégiant l’éducation religieuse. Il s’agit aussi d’apprendre, à lire, écrire, compter et peut-être plus encore, d’empêcher les enfants de vivre dans la rue2. Cet effort de scolarisation est en effet contemporain du passage d’une rue espace de vie à une rue espace de circulation, et de l’exclusion, par enfermement, des vagabonds de la rue. Il y a donc bien là une attaque massive et assez bien couronnée de succès, pour les petits garçons du moins, contre la culture orale. On constate la même chose dans le domaine des pratiques sociales. L’histoire a ici beaucoup profité des apports de l’anthropologie et de la sociologie. Les travaux de Norbert Elias, et particulièrement sa Civilisation des mœurs, ont contribué avec bonheur à développer ces recherches qui ont largement décrit la lutte contre la culture orale3. C’est la cour qui pratique la première la civilité. Celle-ci gagne ensuite les élites, nobles ou bourgeoises, et contribue à définir « l’honnête homme ». À des niveaux plus modestes, la civilité est moins conquérante, mais elle parvient néanmoins à modifier les pratiques sociales. Dans ce schéma, l’échange est à sens unique, et la civilisation orale fait figure de vaincue. C’est ainsi que s’impose une bienséance corporelle qui réprouve les bruits produits par l’homme. Le corps, surtout le bas du corps, est dévalorisé. Fonctions naturelles, sexualité exigent désormais pudeur, voire intimité. La civilité s’allie ici aux réformes qui se méfient de l’enveloppe charnelle, traitée avec rudesse par les saints. L’ensemble de ces évolutions est souvent groupé sous le terme d’acculturation. Le concept, d’abord élaboré par les historiens de l’Amérique latine, repose sur la métaphore de la greffe, d’un échange à sens unique.

  • 4 M. Vovelle, Idéologies et mentalités, Paris, rééd. 1992, p. 171-184.
  • 5 L’expression de culture sauvage vient de l’ouvrage Primitive culture de l’ethnologue et historien a (...)
  • 6 Par exemple B. Garnot, Le peuple au siècle des Lumières. Échec d’un dressage culturel, Paris, 1990.
  • 7 D. Poulot, Les Lumières, Paris, 2000, p. 162. Voyez aussi J.-M. Goulemot et M. Launay, Le siècle de (...)

3Cette description, désormais classique, de la victoire d’une culture écrite et policée mérite deux précisions. La première réside dans l’existence d’intermédiaires culturels4 qui ont un rôle de médiateurs dans les progrès de la culture écrite, au détriment d’une « culture sauvage » essentiellement orale5. Notables ruraux et curés de village contribuent à l’éradication de la culture populaire. Les domestiques, surtout féminines, jouent également un rôle important. De jeunes rurales viennent en ville se placer comme servantes. À l’âge du mariage, elles peuvent retourner au village avec leurs « gains et épargnes » et contribuent à y acclimater des habitudes urbaines. La seconde précision qui s’impose consiste à rappeler combien les historiens ont aussi insisté sur les échecs de cette acculturation imposée6. Les historiens de la criminalité et de la délinquance ont décrit la violence comme preuve de cet échec. Ils ont aussi insisté sur le refus du dressage des corps. Ordonnances de police urbaine et plaintes judiciaires disent que l’on continua à se baigner nu dans les rivières et que cours et escaliers furent toujours utilisés en lieu et place de latrines. La très lente diffusion en ville du corset féminin, qui vise à sangler et à cacher le corps, plaide dans le même sens. On peut ajouter que ce sont ces échecs de l’acculturation qui expliquent, au XVIIIe siècle, la médiocre image du peuple. La fin de l’Ancien Régime, autour de l’idée naissante de nation, découvre la diversité des usages ainsi que des curiosités d’ethnologues. C’est un « peuple disqualifié »7 qui apparaît alors. L’Essai sur les mœurs de Voltaire (1769) a ces mots terribles : « Ne sait-on pas que dans tout pays le vulgaire est imbécile, superstitieux, insensé ? ». L’élite, forte de culture, condamne les pratiques populaires au nom de la vérité, du rationalisme et, de plus en plus, de la convenance. Il en découle une vraie disqualification sociale. On a relevé que, dans les procès-verbaux de visites pastorales, les aspects culturels prennent une plus grande place dans les appréciations. L’Encyclopédie dénonce le superstitieux et le fanatique. Et lorsque, à l’extrême fin du siècle, s’esquisse une anthropologie, celle-ci ne manifeste pas de nostalgie, mais bien plutôt l’idée qu’il faut éradiquer les restes de culture orale. Tout comme les correspondants de l’abbé Grégoire voient sa survivance dans les patois.

  • 8 Th. Wanegffelen, Une difficile fidélité. Catholiques malgré le concile de Trente. XVIème-XVIIIème s (...)
  • 9 J. Fournier, Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), éd. par (...)

4Notre propos est cependant moins d’insister sur les défauts de l’acculturation que de montrer que l’échange entre les deux cultures peut aussi se faire du bas vers le haut. En pleine réforme tridentine, alors que le concile n’est pas terminé, Catherine de Médicis, influencée par son conseiller Jean de Montluc, évêque de Valence, écrit au pape pour demander l’usage de la langue vulgaire pour les prières de la messe8. Il y a là une demande populaire susceptible de contrer la tentation du protestantisme chez certains, pense-t-on. Plus tard, Jean Hotman de Villiers demande l’usage d’une « langue entendue de tout le peuple », afin que tous les assistants « nos femmes, enfants et domestiques sachent ce qu’ils demandent à Dieu ». Un autre auteur, Florimond de Raemond, dans son Histoire de la naissance, progrez et décadence de l’Hérésie de ce siècle, (Paris, 1605), insiste aussi beaucoup sur cette revendication des humbles que le protestantisme a su accepter : « Le nouveau chant doux et chatouilleux de ces psaumes rimés a été la chaîne et le cordage duquel Luther et Calvin se sont servis pour attirer après [eux] les pierres dont ils ont bâti et fondé les murs de leur nouvelle Babylone. Ils ont attiré les âmes par cette harmonie, ainsi que les oiseleurs arrêtent dans leurs filets les vols entiers des oiseaux, par autres de leur espèce qu’ils leur proposent pour les y appeler ». Sans doute, en dépit d’une tentative du cardinal de Lorraine à la fin du concile, le souhait de prières et de chant des psaumes en « langue vulgaire » ne fut pas retenu : seul le protestantisme chanta les psaumes en français. Mais cette volonté populaire de s’approprier le sacré était récurrente. Au début du XIVe siècle, Raymond de Laburat, paysan de Montaillou, voudrait raser les églises et voir la messe célébrée en plein champ pour que tous soient réunis en une communauté pour voir l’hostie9. Et, au temps du jansénisme, certains prêtres célèbrent la messe en français.

  • 10 F. Roudaut, A. Croix, F. Broudic, Les chemins du paradis, Douarnenez, 1988, p. 17 sqq.

5Des exemples d’influence de la culture orale sur la culture écrite empruntés aux XVIIe et XVIIIe siècles sont sans doute plus pertinents puisqu’ils se situent alors même que le poids de la réforme catholique, de la croissance de l’État, de l’acculturation s’exerce à plein. Or ces exemples ne manquent pas. L’histoire des missions intérieures est bien le lieu privilégié de l’emploi du concept d’acculturation. Or Michel Le Nobletz, évangélisateur de la Bretagne, utilise, dès 1613, des « cartes » qui sont des itinéraires du bon et du mauvais chrétien10. Ces « cartes », réalisées sur peau de mouton, portent la marque des cartographes du Conquet. On y reconnaît sans peine l’Amérique. Le voyage idéal mène du Pacifique à l’île Fortunée (l’Europe), séjour des bienheureux. On peut y accéder par trois promontoires. La voie des Conseils est la plus périlleuse. Celle du petit Conseil demande persévérance à suivre les préceptes de l’Évangile. Celle de l’Obligation suppose respect des commandements, sans même les bonnes oeuvres. Si on ne vise pas au moins la seconde pointe, le courant vous déporte et vous ne parvenez même pas à la troisième. Le message est clair. De multiples épreuves (percer l’isthme de Panama pour triompher du mondain et de la volupté) permettent l’enseignement moral. Naufrages et cadavres parsèment les « cartes » ; des détails (le pilote du bateau : le Christ ; la proue : la foi...) se prêtent à catéchiser tout en étant très proches de ce que connaissent les humbles. Les soirs, à la belle saison, les « cartes » sont commentées dans une chapelle ou un cimetière – lieu communautaire s’il en est – par des femmes analphabètes recrutées par le missionnaire et contrôlées par des prêtres. Mais l’utilisation d’analphabètes est importante. Michel Le Nobletz le dit : les femmes

« sont les plus capables pour entendre [les « cartes »] et plus propres pour les expliquer et les enseigner aux autres ; car les hommes mâles ne peuvent vaquer si familièrement et ne sont d’un accès si accostable à toutes les personnes comme le sexe féminin même ; parce qu’ils savent lire et ont plus grande suffisance, ils ne font pas tant d’éclat de ces cartes comme le sexe féminin, qui ne sait ni lire ni écrire : joint qu’elles ont plus de loisir à enseigner leurs domestiques par icelles ».

Ces femmes parlent bien évidemment en breton, et elles sont recrutées pour leur mémoire car elles utilisent des textes – les « déclarations » – appris par coeur. On a donc recours à une culture largement marquée par l’oral et à des qualités qui sont celles des conteurs et des acteurs des mystères interprétés en basse Bretagne. C’est une culture traditionnelle dans ses formes d’expression qui est mise au service de l’accès à une culture plus savante. Il est vrai que cette forme d’échange est fréquente dans l’histoire des missions intérieures. Les cantiques qu’on y chantait reprenaient souvent les airs de chansons profanes connues. Grignion de Montfort se fit une spécialité de ce démarquage.

  • 11 Par exemple J. M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris, 1994, ou encor (...)

6Cette influence d’une culture orale sur la culture savante a aussi été soulignée par tous les historiens récents de la sainteté11. La mort du saint attire beaucoup de monde, soucieux de tirer profit d’un investissement dévotionnel parfois long. Les autorités religieuses tentent d’accréditer l’idée que les mouvements de foule qui accompagnent l’agonie sont désordonnés ; en réalité ce sont les clercs qui contrôlent les démonstrations paniques du peuple pour établir plus tard la fama sanctitatis. Il y a donc échange s’il en est. Et le scénario est souvent identique : peuple qui sillonne les rues en criant que le « saint homme est mort », cloches des églises qui sonnent le glas sans que personne ne les ait actionnées, constitution d’une milice pour garder le corps, miracles, exclamations quand on constate la bonne odeur - celle de sainteté - que répand la dépouille du saint, rixes pour s’approprier les vêtements du saint qu’il faut changer, mise en pièce parfois. Un chirurgien ayant assisté à l’embaumement de Jean-Baptiste Gault écrit :

  • 12 Cité d’après E. Suire, La sainteté française de la Réforme catholique (XVIe - XVIIIe siècles) d’apr (...)

« Pendant qu’on l’embaumait, plusieurs trempèrent du linge dans son sang. Quelques uns emportèrent de gros morceaux de chair qu’on lui coupait, D’autres mirent en pièce sa chemise, chacun en tirant son lambeau... Il n’y eut que les mains que l’on épargna et auxquelles les chirurgiens ne touchèrent point, dans l’espérance que les grandes aumones qu’elles avaient faites, leur avait laissé une incorruption plus durable que toutes leurs poudres.... pourraient leur donner ».12

7Toutes ces manifestations éminemment populaires sont orchestrées par des religieux proches, et l’Église, au moment du procès de canonisation, requiert l’existence de ces événements paniques et bruyants autour du cadavre de celui qui meurt en odeur de sainteté. Une curieuse affaire, qui se déroule en 1744-1745, est à cet égard intéressante. Une religieuse, Crescence, est réputée sainte en Allemagne et en Suisse. Il y a diffusion d’images du Saint-Esprit représenté en jeune homme, ce qui correspond à une vision de Crescence. L’enquête remonte jusqu’à Benoît XIV qui donne une réponse dans une longue lettre Sollicitudini Nostrae. Celle-ci, qui émane d’un pape savant et tolérant, est d’une extrême prudence et d’une grande réserve. Elle conseille fermement d’attendre de voir si la réputation de sainteté persiste. Mais elle reconnaît aussi l’importance de ce jugement populaire s’il survit au temps :

  • 13 F. Boespflug, Dieu dans l’art. Sollicitudini Nostrae de Benoit XIV(1745) et l’affaire Crescence de (...)

« Rien de plus fréquent, en effet, après la mort d’un homme ou d’une femme de foi, que la naissance dans le peuple d’une grande réputation de sainteté ou de miracles, surtout si certains en propagent la rumeur de propos délibéré »13.

  • 14 Bon exemple dans J. Ch. Didier, « Un sanctuaire à répit » du diocèse de Langres. L’église de Fayl-B (...)
  • 15 L. J. Donnet, Le triomphe des bergers, Lyon, 1646 (rééd. Saint-Étienne, 1971).
  • 16 Un exemple avec la « confrérie de saint Joseph à la part de la jeunesse », héritière de l’abbaye jo (...)

8J’ai insisté sur l’influence de la culture orale sur la culture écrite dans le domaine religieux, car c’est ici que la force de l’acculturation a été le plus souvent décrite. On pourrait encore multiplier des exemples dans ce domaine. L’histoire du baptême offre ainsi de singuliers cas d’échanges entre culture orale et culture écrite au profit de la première. Le chrémeau – bonnet de baptême imposé par l’Église pour préserver le caractère sacré des saintes huiles – devient un talisman attaché au lignage. L’enseignement sur le salut lié au baptême est si bien assimilé que prospèrent les sanctuaires à répit14. C’est la parole des humbles qui déclare que l’enfant mort-né a donné un signe de vie et a pu être ondoyé. Les exemples dans d’autres domaines seront cependant, maintenant, plus utiles. L’histoire du théâtre rural est, à cet égard, exemplaire. Le théâtre populaire n’a pas été tué par la fin du monopole de la Confrérie de la Passion de Paris en 1548. La tradition des mystères survit particulièrement, mais non exclusivement, dans les régions de montagne. Ce sont souvent des vies de saints thaumaturges qui sont représentées, ce qui est une manière de se protéger des « pestes ». Certains notables tentent d’utiliser la formule en écrivant des oeuvres destinées à être représentées en plein air avec la participation de toute la communauté. Mais ces oeuvres de lettrés demeurent étonnement marquées par la culture orale. Un Triomphe des bergers15, joué vers 1646 par des paysans de la montagne forézienne, est écrit en cinq actes et en vers. On y trouve des réminiscences de Cinna. Mais ce mystère, qui demande la protection contre les misères morales et matérielles qui atteignent la communauté, donne en même temps une grande place au peuple qui intervient dans les récitatifs des bergers et reprend les griefs contre la fiscalité qui sont avancés dans les révoltes populaires du temps. Toujours dans le domaine de la culture des communautés d’habitants, il arrive que les abbayes de jeunesse, même si elles ont pris le titre de confréries, continuent une activité qui baigne dans la culture orale : contrôle de la vie festive et des fréquentations entre jeunes gens, réjouissances juvéniles et communautaires, cérémonies funèbres comportant messes et libations16.

  • 17 B. Garnot, Vivre en prison au XVIIIème siècle. Lettres de Pantaléon Gougis vigneron chartrain (l758 (...)
  • 18 J.P. Peter, « Aux sources de la médicalisation, le regard et le mot : le travail des topographies m (...)
  • 19 G. Gusdorf, Dieu, la nature et l’homme au siècle des Lumières, Paris, 1972.

9Comme on peut légitimement s’y attendre, c’est surtout lorsqu’une culture ou une science est en train de se constituer que le poids de la culture orale paraît particulièrement évident. Un vigneron chartrain17, emprisonné sous une accusation d’incendie volontaire, étudie des ouvrages de droit et de jurisprudence. Il utilise ses nouvelles connaissances pour rédiger des mémoires certes, mais aussi pour intervenir auprès des domestiques des magistrats appelés à le juger. La culture orale est aussi celle des fidélités ! Et elle sait récupérer les bienfaits de l’acculturation, comme dans ces périodes du XVIIIe siècle (1725-1730, 1768-1775) où des placards mal écrits expriment les revendications de gens de peu au travers de l’affiche. Les compagnons, organisés en compagnonnages et faisant leur tour de France, ont acquis une formation technique et morale de haut niveau. Leurs vêtements sont codifiés, et le débraillé est proscrit pour ne pas placer les compagnons au niveau des simples ouvriers. Ils imitent les signes d’honneur des dominants : rubans, distinctions honorifiques. Mais en même temps, leur code d’honneur est celui du peuple et donne une très grande place à la violence, ce qui est un refus de l’acculturation. L’histoire de la Société royale de médecine, créée en 1776 pour suppléer les insuffisances de l’enseignement médical officiel, est également très éclairante18. La Société a pour rôle de centraliser la correspondance d’observateurs répartis dans tout le royaume. En même temps, elle favorise la rédaction de topographies médicales qui décrivent climat, territoire et santé de divers lieux. La pensée statistique se fait jour et annonce la médecine clinique qui s’affirmera à la génération suivante, révolutionnant l’art de soigner. Mais les correspondants de la Société ont conscience de maîtriser bien peu de choses dans le domaine des pathologies. Ils tentent de classer les maladies et ils échouent. Les moyens de connaissance disponibles demeurent trop faibles face aux complexités de la santé ou de la maladie19. Aussi n’est-il pas étonnant de relever, dans les topographies médicales, les craintes sourdes du peuple : la stagnation des eaux, les brouillards, les putridités. On ne s’étonnera pas non plus de constater que certains médecins font parler, non sans peine, les paysans, pour connaître leur interprétation des maladies. Les vachers, les bergers sont consultés. Tel médecin s’interroge sur l’influence des phases de la lune que les ruraux considèrent beaucoup. On traite une jeune femme aux jambes raidies en l’enveloppant dans « une peau de mouton chaude et fumante ». Ajoutons que dans le domaine vétérinaire surtout, le refus de la « spéculative inutile » fut fréquent, même après l’apparition des premières écoles vétérinaires.

  • 20 Ph. Joutard, La légende des Camisards, Paris, 1977.

10Il y avait donc beaucoup d’occasions d’échanges entre culture orale et culture écrite. Mais considérer que la première conserve une grande importance rend la tâche de l’historien plus difficile que si on envisage la seule acculturation. Comment l’historien peut-il reconstituer une culture orale alors que l’histoire s’est d’abord constituée en science contre l’oral ? Sans doute, à l’exemple des anglo-saxons, les historiens français pratiquent désormais l’enquête orale avec bonheur. Pour l’époque moderne une rare réussite réside dans le livre que Philippe Joutard a consacré à la légende des Camisards20. La plus célèbre des guerres de religion fut courte (1702- 1704) mais, conduite dans un contexte de prophétisme et de guerre révolutionnaire, Le soulèvement camisard a laissé un fort souvenir dans l’historiographie, au moins depuis Michelet. Pour décrypter ce qui relève de l’écrit et ce qui relève de la tradition orale, Philippe Joutard a pratiqué une bonne centaine d’entretiens. Il établit l’existence d’une sensibilité très répandue à l’égard du passé camisard et il reconstitue l’histoire de ses moyens de diffusion. Il montre l’existence de traditions orales, remontant au XVIe siècle parfois, qui définissent un merveilleux camisard qui a résisté aux deux réformes. L’échange entre la culture de l’historien et celle, orale, des siècles passés est ici parfait. Mais aussi exceptionnel. Le plus souvent, on doit se contenter d’un essai de reconstitution de l’atmosphère sonore de jadis.

  • 21 R. Muray Schafer, Le paysage sonore, Paris, 1979.
  • 22 L’expression est due à A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970. J. Del (...)
  • 23 Au chapitre XXI. Voir L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelai (...)

11C’est une tâche qui s’impose de plus en plus à l’historien. La curiosité pour l’histoire de la vie quotidienne et celle de la sociabilité de nos pères, les études sur la vie collective et festive conduisent à l’histoire des bruits et des sons. L’influence d’autres sciences constitue également un stimulant. L’ethnologie, à ses débuts, s’est penchée de manière élective sur les sociétés sans écriture. Elle a étendu son champ d’étude aux sociétés pratiquant l’écriture, tout en conservant une approche privilégiée des échanges oraux. La question du passage de la parole vive à l’écriture, comme celle de la rumeur sont souvent abordées par les ethnologues et leur expérience ne peut laisser indifférent l’historien. Surtout, les musicologues nous ont appris que la musique est aussi l’ensemble des sons entendus. La notion de paysage sonore a été théorisée dans le livre de R. Muray Schafer, traduit en français en 197921. L’opposition qu’il développe entre paysage sonore « hi-fi », celui du passé, et « lo-fi », celui du présent industriel, ne peut satisfaire l’historien. Mais il stimule la réflexion. Et cette réflexion doit d’abord se nourrir de quelques évidences. On s’exprime dans des dialectes qui, souvent, ne s’écrivent pas. La nuit n’est pas éclairée ; seuls les sons comptent alors. Les conditions de la vie quotidienne sont marquées par une absence d’intimité qui conduit à une civilisation du « face à face ». On vit les uns sur les autres, on s’écoute, on se soupçonne22. Dans la psychologie de l’homme moderne, l’ouïe tient la première place. Lucien Febvre avait relevé, dans le Cinquième livre de Pantagruel (1564), l’allégorie de Ouïe-dire qui tient « escoles de tesmongnerye »23. C’est un vieillard bossu et contrefait, pourvu de multiples oreilles et de sept langues. Autour de lui, un nombre incroyable d’hommes et de femmes l’écoutent et deviennent « clercz et sçavantz en peu d’heures ». Le souci polémique de critique du témoignage est ici évident. Mais il a le mérite de souligner l’importance de l’oralité. Tard dans l’Ancien Régime, Louis-Sébastien Mercier, dans son Tableau de Paris (1781-1788) le redit à propos des appels des marchands ambulants :

« Les servantes ont l’oreille beaucoup plus exercée que l’académicien : elles descendent l’escalier pour le dîner de l’académicien, parce qu’elles savent distinguer du quatrième étage et d’un bout de la rue à l’autre si l’on crie des maquereaux ou des harengs frais, des laitues ou des betteraves. Comme les finales sont à peu près du même ton, il n’y a que l’usage qui enseigne aux doctes servantes à ne point se tromper, et c’est une inexplicable cacophonie pour tout autre. »

12Mais que saisit l’historien de cette culture orale ? Soulignons d’abord que, parce que, depuis le Moyen Âge, il y a un souci de maîtriser les sons affirmé par la société, on a accès à d’assez nombreuses manifestations sonores et à leurs sens. Au prix de l’échange entre la culture de l’historien et celle des censeurs, on reconstitue assez bien des manifestations sonores issues d’une troisième culture, plus proche du peuple. C’est particulièrement vrai du rôle des cloches. On imagine fort bien leur fonction protectrice à lire, dans un registre de délibérations consulaires lyonnais en temps de peste, que

  • 24 Arch. mun. de Lyon, BB 107.

« pour apaiser l’ire de Dieu et implorer son aide et miséricorde, et affin d’exciter le peuple à la prière, sera ordonné que tous les jours, à une heure après midy, la seconde cloche de l’église de Saint-Jehan sonnera à bransle et la grosse à bateau, entendant lesquelles sonner à ladite heure, sera très strictement enjoint à toutes les personnes de quelque état, quallité et condition, qu’il soit grand ou petit.... à l’instant même au son de ladite loche, se prosterner à genoux en terre et à mains jointes, dire en dévotion cinq Pater Noster et cinq Avé »24.

De même, les règlements ne manquent pas pour nous dire la hiérarchie des sonneries entre églises ou couvents d’une même ville, la qualité de la sonnerie de baptême en fonction du sexe et du rang, le tocsin qui condamne les concubins, et surtout les différentes nuances du glas. Cette dernière sonnerie a été imposée par l’Église médiévale pour combattre les manifestations bruyantes des pleureuses, qui sont d’ailleurs très longues à disparaître, dans le Sud-Ouest par exemple.

  • 25 M. Fogel, Les cérémonies de l’information dans la France du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, 1989 ; P. (...)

13La manière d’informer les sujets des décisions de la monarchie relève très largement des pratiques orales qui peuvent aussi être reconstituées. L’usage de « placards » (affiches) et l’enregistrement par les cours souveraines laissent, en effet, un grand rôle au juré-crieur, accompagné de trois « trompettes » dont l’instrument a la violence et l’éclat du pouvoir monarchique qu’il sert. Les sujets des textes ainsi « criés » sont déclarations de guerre et exécutions, et, de manière plus ordinaire, annonce du toucher des écrouelles, mise aux enchères de la boucherie de carême, appel, au printemps, des officiers pour qu’ils rejoignent leur régiment, en hiver, des « soldats estropiez », pour qu’ils gagnent les forteresses où ils seront admis. Les rois ont aussi coutume d’informer les sujets des grands événements heureux : naissance, rétablissement de leur santé, victoire, traité de paix... Longtemps, des processions marquèrent ces annonces, mais les conflits religieux de la seconde moitié du XVIe siècle donnèrent aux processions un aspect militant qui inquiéta. En décembre 1587, Henri III, rentrant d’une victorieuse campagne, refuse le cérémonial traditionnel et impose un Te Deum. Peu à peu et, en tout cas, dès le règne de Louis XIII, la pratique devient courante. Monarchie et Église tiennent bien en mains la cérémonie religieuse. Mais, à la nuit, un notable met le feu à la poix du bûcher de joie. L’effondrement du bûcher est salué par un vacarme d’artillerie et de pétards. Tambours et fifres militaires accompagnent la fête, avec cornets à bouquins et hautbois. Étonnant échange entre la culture monarchique et la culture populaire qui redonne aux manifestations orales la première place. Et les discours qui accompagnent les manifestations officielles conservent, en province du moins, les railleries, injures, interpellations violentes qui seront, plus tard, bannies25.

  • 26 Ch. Desplat, Charivaris en Gascogne. La « morale des peuples » du XVIe au XXe siècles, Paris, 1982.

14C’est encore au souci de contrôler que l’on doit de bien connaître les pratiques de charivari26 qui sanctionnent les manquements aux règles du conformisme matrimonial : identité d’âge des époux, assurance de fécondité, endogamie sociale et géographique. Le charivari, toujours condamné, survit fort bien parce qu’État, Église et coutumes populaires ne sont pas vraiment favorables aux secondes noces. Mais les juristes, dans leur réprobation du phénomène, se chargent de nous faire entendre le charivari. Un auteur du XVIIe siècle le définit comme

« un bruit et tintamarre d’instruments d’hérain, sons esclatants de poêles, cimbales, trompètes, cornemuses, cornes, chauderons, quesses. Et à la lueur des flambeaux allumés et haussés ; hurlement de personnes et autres désordres et confusions, jointes des harangues à haute voix et en certains lieux éminents.... »

  • 27 J. Le Goff, « Rire au Moyen Âge », dans Cahiers du centre de recherches historiques, avril 1989, n° (...)
  • 28 C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la cu (...)
  • 29 E. Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme, 1580-1750, Paris, 1996.
  • 30 Cl. Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Âge, Paris, 1999.
  • 31 L. S. Mercier, Le tableau de Paris, cité par E. Belmas, La police des cultes et des moeurs en Franc (...)

15Il faut dire également que paroles et gestes de l’homme déterminent un niveau sonore qui témoigne sur une culture. Or il y a toute une série de tentatives, plus ou moins couronnées de succès, pour policer paroles et gestes. Le Moyen Age a réprimé le rire selon un modèle monastique jusqu’au Xe siècle. Plus tard, il le contrôle seulement27. Ce même Moyen Age définit les « péchés de langue », et en particulier le blasphème28. Le XIIIe siècle apparaît comme le dernier siècle de l’oralité toute puissante. La discipline de la parole réservée à l’orateur dans l’Antiquité, modelée ensuite par le monde monastique, s’étend à toute la société. Tout l’effort de l’âge classique va dans le sens d’une maîtrise des sons. La littérature façonne le savoir-vivre29. L’honnête homme est un produit de la raison et de la discipline appliquées à une nature pleine de sève. L’enseignement de la réforme tridentine y est pour beaucoup : l’homme, par le péché originel, a perdu le franc arbitre ; mais le libre arbitre lui permet de résister aux passions par un entraînement fort de la raison. Or l’exercice de la raison suppose de dompter le bruit, de faire silence, et il menace directement la culture orale. À ce titre, l’Église combat les manifestations bruyantes de cette culture et nous les fait connaître. Voyez la croyance au retour des âmes en peine qui suscite des bruits inquiétants. Elle nous renvoie à la question si importante de la présence des morts dans les sociétés préindustrielles. Avec comme corollaire les multiples « chasses sauvages », bruyantes cavalcades menées par les démons30. Bien entendu, il faut évoquer encore ici le combat pour la « décence des églises » qui décrit les femmes venues vendre leurs produits au marché et qui entrent à l’église avec leurs poulets, ou les « bons paysans » qui crient les prières en latin « à tue tête, et c’est ainsi qu’ils se dédommagent de l’ennui de n’y rien comprendre »31.

  • 32 Le Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de François Ier (1515-1536), éd. V. L. Bourrily, P (...)
  • 33 M. Reinhard, « Nostalgie et service militaire pendant la Révolution », dans Annales historiques de (...)

16La fréquentation de toutes ces sources qui nous font connaître le contrôle de la civilisation orale conduirait volontiers à conclure à la difficile survie de cette dernière. Les mémoires-journaux peuvent conforter ce sentiment. Dans le Journal d’un bourgeois de Paris, au temps de François Ier, tout est sonore : annonces à son de trompe, fêtes, batailles, rumeurs. Cent cinquante ans plus tard, les choses ont bien changé. Rétif de la Bretonne écrit que l’on doit se coucher en silence, après la veillée au cours de laquelle le père a lu la Bible et une prière du soir32. Pourtant, si on quitte les documents trop proches d’une vision policée de l’existence, la persistance de la civilisation orale est bien claire. Proposons de s’intéresser un instant à l’histoire de la nostalgie dans les armées révolutionnaires33. En novembre 1793, alors que la situation militaire est alarmante, toutes les permissions de convalescence sont supprimées, sauf dans le cas où le malade serait atteint de nostalgie. C’est que la nostalgie est alors considérée comme une maladie grave, étudiée par Pinel. Elle est aussi dénommée « mal du pays », et elle frappe particulièrement des ruraux. Les chants du pays qui expriment la nostalgie la renforcent aussi. Aussi la Révolution a-t-elle renouvelé le répertoire des chants militaires, refoulant les chansons folkloriques. Laurent et Percy auteurs d’une étude sur la nostalgie, publiée en 1819, recommandent le recours à des « farceurs ». L’auteur, anonyme, de « Remarques sur l’organisation actuelle de l’armée française » affirme que l’armée royale traitait le moral par le moral. Elle entretenait des agents nommés « conteurs ».

« Lorsqu’ils aperçoivent quelque soldat triste et rêveur, leur devoir est de chercher à les tirer de la mélancolie par quelques histoires, quelque farce, ou quelque chanson dans le genre patriotique ».

  • 34 Voir par exemple Y. Durand, Vivre au pays au XVIIIe siècle. Essai sur la notion de pays dans l’Oues (...)

Il ne suffit pas de voir là des précurseurs du théâtre aux armées. C’est bien plutôt la reconnaissance de la difficulté de l’échange entre cultures, et la preuve de l’existence d’une vraie culture orale, difficilement compatible avec la transplantation. Et tout ce qui a pu être écrit sur l’importance du pays dans l’ancienne France va dans ce sens34.

  • 35 J. R. Julien, Musique et publicité. Du Cri de Paris… aux messages publicitaires radiophoniques et t (...)

17C’est que toute une culture orale peut être reconstituée par l’historien, à vrai dire plus pour la ville que pour la campagne. Et l’échange est ici directement de la responsabilité de l’historien qui doit restituer des sons. Les cris des veilleurs de nuit qui ont une mission matérielle (lutter contre le vol et l’incendie) et spirituelle (inviter à prier pour les défunts), ceux des « réveille-matin », qui sonnent à la trompe le signal du balayage, définissent le paysage sonore, comme le font plus encore les « cris » des marchands ambulants. Ces cris sont bien connus non seulement par la gravure, mais aussi par les chansons35. Certains cris sont authentiques et reprennent textuellement des messages publicitaires connus d’autre part. Dans certains cas, l’échange est plus complexe puisque les cris sont mis en scène dans des chansons savantes à quatre voix exécutées par des musiciens capables de lire des partitions, et passent ensuite dans des chansons populaires à une voix et facilement mémorisables. En tout état de cause, ces cris disent les produits alimentaires, les produits d’entretien de consommation courante, et l’image que l’annonceur veut en donner.

18Par l’intermédiaire des archives judiciaires surtout, il est possible d’aller plus loin dans la reconstitution du paysage sonore de la rue. Les hommes de l’époque moderne sont des « hommes de plein vent », comme aimait à le dire Lucien Febvre. La rue est lieu de travail et lieu de sociabilité. On s’y fait voir, on y épie les conversations. On y conclut des transactions dans le vacarme et dans une confiance qui est celle de la civilisation orale. Mais surtout, la rue est lieu de justice populaire. Louis-Sébastien Mercier évoquant les quartiers populaires de Paris écrit :

« Tous les débats particuliers y deviennent publics ; et une femme mécontente de son mari plaide sa cause dans la rue, le cite au tribunal de la populace, attroupe tous les voisins et récite la confession scandaleuse de son homme ».

On évoque aussi la dispute entre le cocher de fiacre et Madame Dutour dans La vie de Marianne (1731-1741) : « Le bruit qu’ils faisaient attirait du monde ». La rue, la place du village sont aussi le lieu de juridiction des garçons de paroisse et autres abbayes de jeunesse qui contrôlent la vie festive et les fréquentations entre jeunes gens et jeunes filles. C’est donc le lieu où les normes sociales sont défendues. Elles le sont aussi de manière plus quotidienne par créanciers et débiteurs, compagnons et maîtres, jeunes artisans qui se disputent la clientèle. Des voisins indignés interpellent des maris brutaux, des épouses viennent se plaindre auprès de celles qui les trompent avec leurs maris ; un accouchement clandestin, le retour d’un fils prodigue ou d’une fille mal mariée suscitent attroupement. Car, dans la civilisation du face à face, on sait tout du voisin ; ce ne sont pas les cloisons qui protègent l’intimité mais la convention. Si la convention est transgressée, le jugement est public. Et, à ce titre, la rue est médiatrice entre la communauté et ceux qui se mettent hors de la communauté. Le corollaire du rôle justicier de la rue est qu’elle est le lieu – avec son annexe le cabaret – de la rumeur. Injures interpellatives ou injures référentielles donnent lieu à un « bruit public » qui met en cause l’honneur d’une personne. Injures, comme stratégie de défense, baignent dans une civilisation orale. Des rumeurs relatives aux événements politiques ou religieux peuvent avoir une source imprimée (un « canard ») et fournir un exemple d’échange entre l’écrit et la diffusion de son contenu par les canaux de la civilisation orale. Il en va ainsi des rumeurs d’attente et de punition de Dieu, si fréquentes au XVIe siècle.

  • 36 N. Bériou, L’avènement des maîtres de la parole. La prédication à Paris au XIIIe siècle, Paris, 199 (...)
  • 37 Ch. A. L. Ramsay, Tachéographie ou l’art d’écrire aussi vite qu’on parle, Paris, 2ème édition, 1683
  • 38 Mme devigné, Correspondance, éd. R. Duchêne, Paris, 1978, t. III, p. 290-293 et 1289- 1290.

19À qui objecterait, légitimement, que cette reconstitution du paysage sonore de la rue ne concerne finalement que des groupes populaires, on pourra du moins rétorquer que d’assez nombreux travaux montrent comment prédications et représentations théâtrales peuvent aussi être appréhendées dans leur contexte sonore. L’exemple en est donné par les historiens de la prédication36. La manière de prêcher qui allait s’imposer en Occident est née dans les écoles parisiennes vers 1180-1230. Leur enseignement est connu par les notes prises par les étudiants. Reportateurs ou tachygraphes, au pied de la chaire, sont en effet entraînés à rapporter le contenu des textes écoutés37. Même si leurs techniques sont loin de valoir celles des rédacteurs des débats parlementaires contemporains qui permettent de saisir les interruptions, les mouvements de séance, l’analyse d’une année de prédication à Paris, de la fin de 1272 à la fin de 1273, est pleine d’intérêt. Les notes, rédigées dans un latin truffé de gallicismes et mêlé de mots français, sont des témoins de l’art de convaincre. Les procédés d’exposition sont en effet raffinés, mais il faut redoubler d’effort pour convaincre. Le prédicateur se fait alors « jongleur » pour concurrencer sur leur terrain ces autres professionnels de la parole, par la magie des mots et des récits. Il suscite l’émotion. Un frère prêcheur parle dans la paroisse de Saint-Leufroy, le dimanche dans l’octave de la fête de saint Martin (13 novembre 1272). Il médite sur le partage du manteau. Le manteau figure les biens possédés dont il faut se servir pour accomplir un bel exploit, aussi beau que le coup d’épée de Martin. Les exploits de Roland, Olivier, Charlemagne, Ogier le Danois, chantés par les jongleurs, valent peu auprès de celui de saint Martin. Et le reportateur peut recueillir sur le vif les réactions inquiètes des orateurs, les sorties intempestives au moment où commence le sermon, les questions qui interrompent le prédicateur, agitation peu propice au recueillement. Parfois l’habileté technique du reportateur est prise en défaut et les notes sont décousues : preuve de la force d’une parole que la plume peine à saisir mais qui atteint le coeur. Des études comparables sont possibles pour l’âge classique. Dans une lettre (25 avril 1687) à Bussy-Rabutin, Madame de Sévigné fait preuve d’une excellente mémoire en donnant avec précision plan et contenu de l’oraison prononcée par Bourdaloue à l’occasion de l’inhumation du coeur de Condé. Elle rapporte aussi que Bourdaloue a fait une allusion à l’épisode du passage du Rhin au gué de Talhuis. Or l’oraison, qui sera imprimée en août 1687, ne mentionne pas cet événement38. D’une manière générale, la recherche d’indices d’oralité dans un texte imprimé renseigne sur ce que fut le rôle de la voix humaine. La ponctuation permet de reconstituer ce qui fut la lecture à haute voix. Les éditions pirates sont souvent particulièrement précieuses. Des auteurs comme Molière se défient de l’édition qui peut réduire l’affluence au spectacle. Mais ils s’y résolvent quand une édition pirate menace. Celle-ci est faite à partir de ce qui a été entendu à la représentation. Une édition « surprise » de Georges Dandin ou le mary confondu, comparée au texte définitivement publié, révèle les erreurs d’écoute dues au rire et aussi le texte effectivement joué plus proche de la farce : Clitandre est, par exemple, remplacé par Clystère. Oublis, confusions permettent d’entendre les réactions du public.

20Les tentatives de l’historien pour reconstituer cette culture orale du passé se heurtent finalement à bien des difficultés. Les sons du passé font souvent partie d’un monde que nous avons perdu. Les contemporains des premiers phonographes en furent conscients. Théodore Herzl, correspondant d’un journal viennois à la fin du XIXe siècle, fait la chronique du Palais-Bourbon. Il admire Jaurès mais considère que sa plume n’est pas suffisante pour faire revivre son éloquence :

  • 39 Th. Herzl, Le Palais-Bourbon. Tableaux de la vie parlementaire française, Paris, 1995.

« Les futurs monuments de marbre ne conserveront que la rigidité d’un geste factice et quelques bribes à peine compréhensibles de ses discours. On se souviendrait mieux de son éloquence à la tribune si, au lieu de graver ses paroles dans la pierre, on la faisait passer sous le rouleau de cire d’un phonographe39 ».

Ferdinand Brunot, grand républicain et grand linguiste, auteur de la monumentale Histoire de la langue française, avait créé en 1911, les Archives de la parole. Il enregistra des auteurs, des poètes (Apollinaire), des passants, les sons des villes, des paysans d’Ardenne ou du Berry, l’ancienne servante de George Sand. Les bruits de la foule, les cris des bouviers sont conservés. Mais les enregistrés sont bien intimidés et ne sont pas toujours audibles ! Pourtant il y avait bien encore dans ces tentatives le souci de l’échange des cultures !

Notes

1 Parmi une bibliographie immense, voir la synthèse commode de R. Muchembled, Société et mentalités dans l’Europe moderne. XVIème - XVIIIème siècle, Paris, 1990.

2 Ph. Ariès, « L’enfant et la rue, de la ville à l’anti-ville », dans Urbi, t. 11 (1979), p. III-XIV.

3 N. Elias, La Civilisation des mœurs, Paris, 1969 ; La société de Cour, Paris, 1974 ; La Dynamique de l’Occident, Paris, 1975.

4 M. Vovelle, Idéologies et mentalités, Paris, rééd. 1992, p. 171-184.

5 L’expression de culture sauvage vient de l’ouvrage Primitive culture de l’ethnologue et historien anglais du XIXème siècle Edouard-Burnett Tylor. Cf. L. Dollot, Culture individuelle et culture de masse, Paris, 1974.

6 Par exemple B. Garnot, Le peuple au siècle des Lumières. Échec d’un dressage culturel, Paris, 1990.

7 D. Poulot, Les Lumières, Paris, 2000, p. 162. Voyez aussi J.-M. Goulemot et M. Launay, Le siècle des Lumières, Paris, 1968.

8 Th. Wanegffelen, Une difficile fidélité. Catholiques malgré le concile de Trente. XVIème-XVIIIème siècles, Paris, 1999, p. 142 sq.

9 J. Fournier, Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), éd. par J. Duvernay, Toulouse, 1965, t. II, p. 311.

10 F. Roudaut, A. Croix, F. Broudic, Les chemins du paradis, Douarnenez, 1988, p. 17 sqq.

11 Par exemple J. M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris, 1994, ou encore les travaux de Albrecht Burkardt, Christian Renoux et Éric Suire.

12 Cité d’après E. Suire, La sainteté française de la Réforme catholique (XVIe - XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation, Bordeaux, 2001, p. 303.

13 F. Boespflug, Dieu dans l’art. Sollicitudini Nostrae de Benoit XIV(1745) et l’affaire Crescence de Kaufbeuren, Paris, 1984.

14 Bon exemple dans J. Ch. Didier, « Un sanctuaire à répit » du diocèse de Langres. L’église de Fayl-Billot, Haute-Marne, d’après les actes notariés du XVIIème siècle, dans Bull. Soc. hist. et arch. de Langres, Actes du 38ème congrès de l’Association bourguignonne des Sociétés savantes, Langres, 1967, p. 3-21.

15 L. J. Donnet, Le triomphe des bergers, Lyon, 1646 (rééd. Saint-Étienne, 1971).

16 Un exemple avec la « confrérie de saint Joseph à la part de la jeunesse », héritière de l’abbaye joyeuse de Pierrelatte, A. Rochas, L’abbaye joyeuse de Pierrelatte d’après les documents inédits et les traditions…, Grenoble, 1882 et Arch. dép. de la Drôme, E dépôt 75. 2.

17 B. Garnot, Vivre en prison au XVIIIème siècle. Lettres de Pantaléon Gougis vigneron chartrain (l758-1762), Paris, 1994.

18 J.P. Peter, « Aux sources de la médicalisation, le regard et le mot : le travail des topographies médicales », dans Populations et cultures. Etudes réunies en l’honneur de François Lebrun, Rennes, 1989, p. 103-111.

19 G. Gusdorf, Dieu, la nature et l’homme au siècle des Lumières, Paris, 1972.

20 Ph. Joutard, La légende des Camisards, Paris, 1977.

21 R. Muray Schafer, Le paysage sonore, Paris, 1979.

22 L’expression est due à A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Londres, 1970. J. Delumeau a repris ce concept pour expliquer la constance de l’effort des missionnaires de l’intérieur pour réconcilier les voisins.

23 Au chapitre XXI. Voir L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris, 1947, p. 420.

24 Arch. mun. de Lyon, BB 107.

25 M. Fogel, Les cérémonies de l’information dans la France du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, 1989 ; P. Zoberman, Les cérémonies de la parole. L ’éloquence d’apparat en France dans le dernier quart du XVIe siècle, Paris, 1998.

26 Ch. Desplat, Charivaris en Gascogne. La « morale des peuples » du XVIe au XXe siècles, Paris, 1982.

27 J. Le Goff, « Rire au Moyen Âge », dans Cahiers du centre de recherches historiques, avril 1989, n° 3, p. 1-14.

28 C. Casagrande et S. Vecchio, Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, Paris, 1991 ; A. Cabantous, Histoire du blasphème en Occident. Fin XVIe-milieu XIXe siècle, Paris, 1998.

29 E. Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme, 1580-1750, Paris, 1996.

30 Cl. Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Âge, Paris, 1999.

31 L. S. Mercier, Le tableau de Paris, cité par E. Belmas, La police des cultes et des moeurs en France sous l’Ancien Régime, Thèse 3ème cycle E. H. E. S. S., 1985, p. 171.

32 Le Journal d’un bourgeois de Paris sous le règne de François Ier (1515-1536), éd. V. L. Bourrily, Paris, 1910 ; RÉtif de La Bretonne, La vie de mon père, rééd. Paris, 1970, p. 132.

33 M. Reinhard, « Nostalgie et service militaire pendant la Révolution », dans Annales historiques de la Révolution française, 1958, p. 1- 15.

34 Voir par exemple Y. Durand, Vivre au pays au XVIIIe siècle. Essai sur la notion de pays dans l’Ouest de la France, Paris, 1984.

35 J. R. Julien, Musique et publicité. Du Cri de Paris… aux messages publicitaires radiophoniques et télévisés, Paris, 1989.

36 N. Bériou, L’avènement des maîtres de la parole. La prédication à Paris au XIIIe siècle, Paris, 1998, 2 vol.

37 Ch. A. L. Ramsay, Tachéographie ou l’art d’écrire aussi vite qu’on parle, Paris, 2ème édition, 1683.

38 Mme devigné, Correspondance, éd. R. Duchêne, Paris, 1978, t. III, p. 290-293 et 1289- 1290.

39 Th. Herzl, Le Palais-Bourbon. Tableaux de la vie parlementaire française, Paris, 1995.

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