“When we speak of the extent of freedom enjoyed by a man or a society, we have in mind, it seems to me, the width or extent of the paths before them, the number of open doors, as it were, and the extent to which they are open. The metaphor is imperfect, for ‘number’ and ‘extent’ will not really do. Some doors are much more important than others – the goods to which they lead are far more central in an individual’s or society’s life. Some doors lead to other open doors, some to closed ones; there is actual and there is potential freedom – depending on how easily some closed doors can be opend, given existing or potential resources, physical or mental. How is one to measure one situation against another?”77

Offene Türen, verstellte Wege: Berlins negative Freiheit und die Folgen

1Eine Ursache dafür, dass Berlin sich in der englischsprachigen akademischen Philosophie noch einer gewissen Konjunktur erfreuen kann, liegt auch in der großen Zustimmung, die seine Philosophie bei John Rawls gefunden hat. Rawls knüpft in allen Phasen seines Wirkens immer wieder affirmativ an Konzepte Berlin s an, meist ohne jede Revision.78 So nimmt er 2001 nicht nur die Opposition von negativer und positiver Freiheit als gegeben,79 sondern knüpft an Berlins Theorie der Werte insgesamt an.80 Rawls 2001 stellt Berlin dazu in Opposition zu Max Weber, den er als voluntaristischen Werteskeptiker abtut, dem zufolge „political tragedy arises from the conflict of subjective commitments and resolute wills“81. Berlins Version, dass Werte zwar konfligieren, aber objektiv sind und letztlich nur zu viele, um sie alle zugleich zu realisieren, liest Rawls als die optimistischere und konstruktivere Variante:

“No society can include within itself all ways of life. We may indeed lament the limited space, as it were, of social worlds, and of ours in particular; and we may regret some of the inevitable effects of our culture and social structure. As Isaiah Berlin long maintained (it was one of his fundamental themes), there is no social world without loss: that is, no social world that does not exclude some ways of life that realize in special ways certain values.”82

2Längst nicht nur Rawls knüpfte an Berlin an: Berlins Essays inspirierten über Jahrzehnte die akademische Philosophie und man kann dem Ideengeschichtler Berlin auch als Philosoph einen erheblichen Impact bescheinigen. Glück für Berlin war, dass die Niederschrift seiner Antrittsvorlesung zu den zwei Freiheitskonzepten zügig Eingang in die Fachwelt fand und bereits in den ersten Jahren nach ihrem Erscheinen sehr ausgiebig diskutiert wurde.83 Die gegenwärtigen Diskussionsstränge und die parallele Fortsetzung Berlin ianischer Themen, die ich im Folgenden bearbeite, hätten sich ohne diese breite Rezeption in den 1960er und 1970er Jahren vermutlich so nie entsponnen. Berlin hat Grundlagen für spätere Debatten gelegt, die allerdings selten so viel Bewusstsein von Berlins aktivem Einfluss oder von der mit ihm geteilten geistigen Peripherie bezeugen, wie es Rawls demonstriert.

1.1. Two Concepts of Liberty: Berlins ideengeschichtliche Studie und ihre handlungstheoretische Peripherie

„[A]bsence of [...] freedom is due to the closing of [...] doors or failure to open them, as a result, intended or unintended, of alterable human practices, of the operation of human agencies; although only if such acts are deliberately intended (or, perhaps, are accompanied by awareness that they may block paths) will they to be called oppression.“84

3Freiheit, so schickt Isaiah Berlin seinem ideengeschichtlichen Essay „Two Concepts of Liberty“(1958 an der Universität Oxford als seine Inaugural Lecture as Chichele Professor of Social and Political Theory gehalten) voraus, sei als Ausdruck derart porös, dass er sich kaum einer Interpretation verweigere.85 Unter all jenen Bedeutungen des Begriffs Freiheit wolle er sich nur die beiden zentralen ansehen, die bereits viel „human history“hinter sich und seiner Einschätzung zufolge auch noch vor sich hätten: negative und positive Freiheit.86

4 Berlin scheut (auch in späteren Betrachtungen) davor zurück, eine exakte Definition der gegenüberstehenden Konzepte abzugeben, bietet aber an, ihre extensionalen Geltungsräume mit zwei unterschiedlichen Arten des Fragens zu umreißen. Nach der negativen Freiheit fragt er mit: „What is the area within which the subject – a person or group of persons – is or should be left to do or be what he is able to do or be, without interference by other persons?“87, oder mit: “How far does government interfere with me?”88 Er resümiert: “[L]iberty in this sense means liberty from; absence of interference beyond the shifting, but always recognizable, frontier.”89 Den Begriffsumfang der positiven Freiheit umschließt dagegen laut Berlin eine Frage wie: “What, or who, is the source of control or interference that can determine someone to do, or be, this rather than that?”90, oder auch einfach mit: “Who governs me?”91

5Negative Freiheit umreißt Berlin im Anschluss an Locke, Mill, Constant und Tocqueville also als einen räumlichen Bereich, in dem keine externen Auflagen an die Handlungen oder Motive eines Akteurs ergehen. Entsprechend formuliert er: „I am normally said to be free to the degree to which no man or body of men interferes my activity. Political liberty in this sense is simply the area within which a man can act unobstructed by others.“ 92Politische Freiheit im negativen Sinn bedeutet für Berlin also den Bereich ungehinderten Handelns. Beschränkt werden kann diese „area“ für Berlin nur durch einen von anderen Menschen ausgehenden Zwang (coercion) – nicht aber durch naturgesetzliche Einschränkungen, wie Flugunfähigkeit des (nackten, unmodifizierten) Menschen usw. (natürlich erkennt Berlin auch diese Beschränkungen als wirkmächtige Hemmnisse bei der Realisierung von Wünschen an, hält sie aber richtigerweise für kein Element des Sprachspiels politischer Freiheit). Berlin 1958 ist sich offenbar über den Graubereich der menschengemachten Einflüsse auf den als natürlich vorgefundenen Bereich der subjektiven Handlungssituation bewusst,93 weshalb er zur Definition von Unterdrückung diesen Vorschlag unterbreitet:

„The criterion of oppression is the part that I believe to be played by other human beings, directly or indirectly, with or without the intension of doing so, in frustrating my wishes. By being free in this sense I mean not being interfered with by others. The wider the area of non-interference the wider my freedom.“94

6 Berlin betont entsprechend, dass die negative Freiheit als Bereich der Nicht-Einmischung durch Andere und des Nicht-Rechtfertigen-Müssens gegenüber Anderen ausdrücklich auf Privatsphäre95 abzielt und sich aus ihr keine Aussagen über die Quellen von Herrschaft in jenen öffentlichen Bereichen ableiten lassen, in denen es zu interpersonalen Konflikten kommt:

„The freedom which consists in being one’s own master, and the freedom which consists in not being prevented from choosing as I do by other men, may, on the face of it, seem concepts at no great logical distance from each other – no more than negative and positive ways of saying much the same thing. Yet the ‘positive’ and the ‘negative’ notions of freedom historically developed in divergent directions, not always by logically reputable steps, until, in the end, they came into direct conflict with each other.“96

7Die Schuld am Drift in der Bedeutung schiebt Berlin im konkreten Fall Platonikern und HEGELianern zu: Sie hätten eine Neubeschreibung der Verhältnisse herbeigeführt durch Fragen wie: „[M]ay I not [...] be a slave to nature? Or to my own ‚ unbridled‘passions?“97Der Trick, den Berlin dabei ausgemacht hat und als schändlich ächtet, beruht in der ersten Stufe auf einer Spaltung des Selbst des Handelnden. Einem gewöhnlichen, empirischen, heteronomen, aktualen, niederen Selbst-Teil wird ein höherer, wirklicher, idealer, autonomer Selbst-Teil gegenübergestellt:

„The dominant self is then variously identified with reason, with my ‚ higher nature‘, with the self which calculates and aims at what will satisfy it in the long run, with my ‘real’, or ‘ideal’, or ‘autonomous’ self, or with my self ‘at its best’; which is then contrasted with irrational impulse, uncontrolled desires, my ‘lower’ nature, the pursuit of immediate pleasures, my ‘empirical’ or ‘heteronomous’ self, swept by every gust of desire and passion, needing to be rigidly disciplined if it is ever to rise to the full highth of its ‘real’ nature.“98

8Der zweite Schritt des von Berlin analysierten Tricks besteht dann in der Zuweisung einer eigentlich über das Individuum hinausreichenden Entität als Stellvertreter diesen höheren Selbsts. „[A] tribe, a race, a Church, a State, the great society of the living and the dead and the yet unborn“werden dann Berlins Beobachtung zufolge wahlweise im dritten Schritt als das noch im Verborgenen liegende „wahre Selbst“eingesetzt, als dessen dienende Glieder die empirischen Teile der zugehörigen Wesen im selben Zuge herabgestuft würden.99 Den Nutzen dieses Tricks fasst Berlin so zusammen:

„Once I take this view I am in a position to ignore the actual wishes of men or societies, to bully, oppress, torture them in the name, and on behalf, of their ‘real’ selves, in the secure knowledge that whatever is the true goal of man (happiness, performance of duty, wisdom, a just society, self-fulfillment) must be identical with his freedom – the free choice of his ‘true’, albeit often submerged and inarticulate, self.“100

9Monströs nennt Berlin diesen Trick (und sieht sich dabei in der Nachfolge von William James Kritik an Hegel) dabei einzig und allein deshalb, weil hier einem Zwang der Deckmantel der Freiheit verpasst wird. Tatsächlich kann sich nämlich auch Berlin Fälle denken, in denen ein Zwang oder ein Übergehen seiner aktualen Wünsche für ein Individuum ein Segen wäre – nur bliebe es eben weiterhin ein Zwang:

„It is one thing to say that I may be coerced for my own good, which I am too blind to see: this may, on occasion, be for my benefit; indeed it may enlarge the scope of my liberty. It is another to say that if it is my good, then I am not being coerced, for I have willed it, whether I know this or not, and am free (or ‘truly’ free) even while my poor earthly body and foolish mind bitterly reject it, and struggle with the greatest desperation against those who seek, however benevolently, to impose it.“101

10Was Berlin also konkret mit seinem Argument des divided self anprangert, ist das Mis-naming, ist der Etikettenschwindel. Ja, Zwang kann je nach Kontext zu rechtfertigen sein, und er kann sogar die Freiheiten des zuvor Gezwungenen zu einem späteren Zeitpunkt vergrößern (man denke an Alphabetisierung, Anschnallpflicht etc.) – jedoch ist es Berlins Auffassung nach grundlegend falsch zu sagen, die betroffene Person sei frei, während sie (und sei es im „eigenen“ Interesse) gezwungen werde. In der Diskussion unten werde ich zeigen, weshalb ich Berlins Ansatz der Diagnose eines „Misnamings“ an dieser Stelle für richtig und zugleich auch für nicht ausreichend weitgehend halte. Zeitgenössische Berlinianer verteidigen Berlins Kritik am divided self als zielführend. So schreibt beispielsweise George Crowder: „The very idea of the true self raises the logical possibility that a person’s actual desires can be mistaken and, if so, ought to be suppressed.“102

11 Isaiah Berlin betont bei seiner Analyse des geteilten Selbst, dass es allein den historischen Kontingenzen geschuldet sei, dass diese gedankliche Figur in erster Linie von Anhängern des positiven Konzepts der Freiheit in Anspruch genommen worden sei. Faktisch ließe sich die Definition des Menschen in der einen ebenso gut wie in der anderen Weise manipulieren und eine Pervertierung des Begriffs der Freiheit sei somit theoretisch von beiden Seiten aus zu bewerkstelligen.103 Faktisch zur Anwendung kam oberer Trick jedoch stets von den Vertretern der positiven Freiheitsauffassung. Das geteilte Selbst findet Berlin auf die skizzierte Weise angeordnet bei Immanuel Kants noumenal-intelligiblem versus phänomenal-empirischem Selbst, wenn die praktische Vernunft situative Wünsche nach ewigen Gesetzen prüft:

„I identify myself with the controller and escape the slavery of the controlled. I am free because, and so far as, I am autonomous. I obey laws, but I have imposed them on, or found them in, my own uncoerced self. Freedom is obedience, but, in Rousseau’s words, ‘obedience to a law which we prescribe to ourselves’, and no man can enslave himself.“104

12 Berlins Kritik des divided self zielt somit auf die gesamte Bandbreite rationalistischer Metaphysik ab. Die Verknüpfung des Rationalen mit dem Wahren bildet dabei genau jene Liaison, die auch für den Grenzverlauf von Monismus und Pluralismus entscheidend ist, wie wir in Kapitel 2 sehen werden. Eine weitere von Berlin als problematisch gekennzeichnete Umgangsweise mit den aktualen Präferenzen eines Akteurs nennt er den „Rückzug in die innere Zitadelle“:

„In a world where a man seeking happiness or justice or freedom (in whatever sense) can do little, because he finds too many avenues of action blocked to him, the temptation to withdraw into himself may become irresistible. (...) The doctrine that maintains that what I cannot have I must teach myself not to desire, that a desire eliminated, or successfully resisted, is as good as a desire satisfied, is a sublime, but, it seems to me, unmistakable, form of the doctrine of sour grapes: what I cannot be sure of, I cannot truly want.“105

13Angesichts der Analogie zu den sauren Trauben wird deutlich, weshalb für Berlin Mills Versuch, Freiheit als Funktion die Erfüllung von aktualen Wünschen zuzuweisen, gerade im politischen Kontext zu kurz greift: Der Rückzug ins Innere, den Berlin nicht nur metaphorisch mit der Amputation von Bedürfnissen gleichsetzt, würde einerseits von Mächtigen ausgenutzt106 (wodurch Schwächere immer weiter in die Enge getrieben würden) und andererseits hafte ihm als asketische Haltung107 (so findet jener Philosoph, dessen Lieblingsmarke bei Schokoriegeln dokumentiert ist) etwas zutiefst Lebensverneinendes an:

„The logical culmination of the process of destroying everything through which I can possibly be wounded is suicide. While I exist in the natural world, I can never be wholly secure. Total liberation in this sense (as Schopenhauer correctly perceived) is conferred only by death.“108

14Die Freiheit, das Falsche zu tun, öffnet als gedankliche Figur für Berlin sodann einen breiten Korridor, den Bentham auf empiristischer und die Jakobiner auf rationalistischer Seite säumen. Der Schärfe von Berlins Sarkasmus ist abzulesen, wie sehr ihn die Deutlichkeit seines Tests erfreut, treten doch hier die den Rationalisten zugeschobene „divided self“-Problematik und ihre innewohnende Pervertierung des Freiheitsbegriffs unverhüllt ans Licht:

„[...] the rational ends or our ‚ true‘ natures must coincide, or be made to coincide, however violently our poor, ignorant, desireridden, passionate, empirical selves may cry out against this process. Freedom is not freedom to do what is irrational, or stupid, or wrong. To force empirical selves into the right pattern is no tyranny, but liberation.“109

15An dieser Stelle scheint bereits durch, dass Berlin den rationalistischen Positionen positiver Freiheit auch mit Munition entgegentritt, die er eigentlich für bzw. gegen Monisten gegossen hat. Während ich die Frage der Kontingenz und des genauen Zusammenhangs von Pluralismus und Liberalismus in Kapitel 3 diskutiere, verweise ich hier zumindest darauf, dass es reichlich monistische Liberale (z. B. Dworkin) gibt, was sich nicht ohne Weiteres in Berlins bipolare Argumentationslogik fügt. Konkret geht es Berlin aber an dieser Stelle um die Verknüpfung von Monismus und Rationalismus:

„In this way the rationalist argument, with its assumption of the single true solution, has led by steps which, if not logically valid, are historically and psychologically intelligible from an ethical doctrine of individual responsibility and individual selfperfection to an authoritarian State obedient to the directives of an élite of Platonic guardians.“110

16Bereits sechs Jahre vor seiner berühmten Antrittsrede in Oxford hatte Berlin ein sehr klares Bild eines für ihn stimmigen Umfangs des Freiheitsbegriffs entwickelt und mit historischen Quellen in Verbindung gebracht. In der Einleitung zu seinen BBC-Vorlesungen „Freedom and its Betrayal“ formuliert er 1952:

„...what is normally meant, at any rate, by individual liberty, or political liberty. This is the liberty which was preached by the great English and French liberal thinkers, for example; liberty in the sense in which it was conceived by Locke and by Tom Paine, by Wilhelm von Humboldt and by the liberal thinkers of French Revolution, Constant and Madame de Staël; liberty in the sense in which the substance of it was what John Stuart Mill said that it was, namely the right freely to shape one’s life as one wishes, the production of circumstances in which men can develop their natures as variously and richly, and, if need be, as eccentrically, as possible. The only barrier to this is formed by the need to protect other men in respect of the same rights, or else to protect the common security of them all, so that I am in a sense free if no institution or person interferes with me except for its or his own self-protection.“111

*

17 Mein Resümee: Man kann Berlins Opposition der beiden Begriffsumfänge positiv versus negativ nicht glücklos nennen angesichts ihres enormen Widerhalls in Philosophie und Gesellschaft. Wohl aber muss man sie unglücklich nennen – gemessen an Berlins deutlich erkennbar von dieser Wirkung abweichenden Intention. Besser als zwei konkurrierende–und in der Lesart mancher eben nur komplementäre – Konzepte des Freiheitsbegriffs zu entwickeln, hätte es Berlins liberalen Absichten gedient, das, was er mit dem Namen „positive Freiheit“ schmückt, lediglich als klares Mis-naming zurückzuweisen, ohne es mit einem Etikett zu popularisieren. Wie wir in Kapitel 2 sehen (und im dritten kritisch überprüfen) hätte ihm seine (bereits in diesem Schlüsseltext von 1958 unter der Sektionsüberschrift „The one and the many“ entfaltete) Pluralismuskonzeption durchaus erlaubt, auf theoretischer Ebene zu formulieren, was sich so in verstreuten, unsystematischen Bemerkungen Berlins auch immer wiederfindet: Es ist schlicht falsch, von Freiheit zu sprechen bei all jenen Items, die Kommunitaristen und andere unter die sogenannte positive Freiheit subsumieren wollen. Korrekt benannt handelt es sich mal um Mündigkeit, mal um Solidarität, mal um Demut oder Ehrfurcht (vor sozial größeren oder metaphysisch höheren Entitäten), mal um Gleichheit, mal um Anerkennung, Authentizität und Integrität oder anderes. Und auch dies sagt Berlin explizit (vgl. Pluralismus in Kapitel 2.1): All diese anderen Items können Berlins negative Freiheit – verstanden als Individualfreiheit, die dem Einzelnen gegenüber den Anderen (sei es Gruppe, Staat oder der Stärkere) einen Schutzraum (als Privatsphäre, als bürgerliche Freiheitsrechte) zubilligt – aufwiegen und überwiegen. Berlin betont immer wieder, dass im Widerstreit der Ideale (‚ends‘) situativ und individuell unterschiedliche Bedeutungen zugemessen werden und es hier keine systematische Vorordnung geben kann (aus der, wie ich in Kapitel 2 zeige, nur eine Wertehierarchie im Stile des Monismus hervorgehen könnte). Ich teile also Berlins Analyse, nicht aber seine Etikettierung: Freiheit als Begriff der politischen Philosophie hat – wie wir zum Ende dieses Kapitels sehen – keine unterschiedlichen Dimensionen. Nichts anderes als das Nichtvorhandensein von Behinderungen für konkrete Handlungsmöglichkeiten konkreter Akteure sollten wir unter ihr verstehen. Allerdings hat Freiheit auch für Berlin keine Vorfahrt gegenüber anderen ethischen Idealen, muss in kollektiven, individuellen und institutionellen Deliberationsprozessen immer wieder im Verbund mit anderen abgewogen werden.112 Folgt man meinem Vorschlag, fallen die vermeintlich widersprüchlichen Dimensionen von Freiheit zusammen – ohne dass dadurch die Widersprüche in unserem Handeln als ethische Subjekte reduziert werden. Vermindert wird einzig und allein die begriffliche Konfusion – was bei kniffligen Entscheidungsprozessen ja aber auch als praktischer Vorteil gewichtet werden darf. Die Frage “Who governs me?”113 bezieht sich dann auf die Quelle und vielleicht zudem auf die Legitimation von Herrschaft – während wir mit Freiheit immer das Ausmaß der individuellen Ungestörtheit meinen. Ich gehe davon aus, dass Berlin mit meinem Vorschlag einverstanden gewesen wäre – gerade angesichts des Kults, der aus seiner Öffnung des Konzepts positiver Freiheit seither in einem kontingent-historischen und ideengeschichtlich nachvollziehbaren Prozess (siehe 1.2) erwachsen ist.

18Im Kontinuum der von Liberalen für den Begriff Freiheit als paradigmatisch ausgegebenen Beispiele übrigens auffallend stark repräsentiert ist die Bewegung: Türen (Hobbes), Wege (Berlin), Gehen (Pettit), Fahren (Carter) usw. Diese thematische Häufung besitzt in einer biologistischen Lesart anthropologische Aussagekraft über die Kontingenz des Konzepts „Freiheit“ als Instrument einer Nahrungsuchenden, Feinde-fliehenden/verfolgenden biologischen Lebensform. Aus dieser Betrachtung speist sich meine in der Literatur nicht aufgefundene Vermutung, dass das sich räumlich artikulierende liberale Konzept negativer Freiheit (Privatsphäre, Nichteinmischungs-Raum) menschheitsgeschichtlich vielleicht doch älter ist, als Berlin selbst mit Blick auf Mill, Constant und die Rechtsgeschichte angenommen und daher die Betonung des Bedürfnisses nach der Privatsphäre und des In-Ruhe-Gelassen-Seins als Indikator für eine hochentwickelte, vielleicht gar dekadente Gesellschaft analysiert hatte. Das sich zuweilen pädagogisch (in anderer Lesart: juristisch und somit weitgehend an ausgeprägte Schriftkultur gekoppelt) artikulierende rationalistische Konzept positiver Freiheit (befähigt werden, ermächtigt werden) müsste dann dem negativen gegenüber (und entgegen Berlins eigener Einschätzung) abstrakter, jünger und möglicherweise parasitär sein. Bei der Frage der Datierung handelt es sich aber um keine von sonderlicher philosophischer Relevanz und bezüglich der Natur-Vorraussetzung für das biologische Konzept Mensch lassen sich zwar gewisse Konstanten ausmachen, jedoch – worauf Rorty richtig hinweist – keine einzige von moralischer Relevanz.

19Handlungstheoretische Peripherie der politischen Freiheit

„When Eichmann says ‚ I killed Jews because I was ordered to; if I had not done it I would have been killed myself’one can say ‘I see that it is improbable that you would have chosen to be killed, but in principle you could have done it if you had decided to do it – there was no literal compulsion, as there is in nature, which caused you to act as you did.’You may say it is unreasonable to expect people to behave like that when facing great danger: so it is, but however unlikely it may be that they should decide to do so, in the literal sense of the word they could have chosen to do so.“114

20Einige Formulierungen Berlins zeugen davon, dass er seine ethischen und politischen Positionen im Bewusstsein davon entwickelte, dass sie mit einigen anderen, noch unzureichend elaborierten Positionen weiterer, noch wachsender Philosophiezweige korrespondieren.115 Daher mache ich ihm hier die Freude, (auch bloß vermeintlich) relevante Nachbargebiete der Philosophie in ihrer Entwicklung nach 1958 zu beleuchten. Unter Rückgriff auf ebenso historische Positionen der Philosophie des Geistes wie neuere psychologische, neurologische und naturwissenschaftliche Erkenntnisse versuchen Philosoph_ innen seit den frühen 1960er Jahren unter verschiedenen Etiketten einen konsistenten Begriffsrahmen zu etablieren, der der menschlichen Freiheit einen angemessenen Platz zuweisen kann. Ich selbst halte dabei noch die Überlegung für zielführend, dass Handlungsfreiheit und politische Freiheit in einem gewissen Referenzrahmen zueinander stehen. Allerdings glaube ich nicht, und das unterscheidet mich vom historischen Berlin, dass uns die Debatte der Willensfreiheit in einem politischen (oder einem sonstigen praktischen) Kontext in irgendeiner Weise weiterbringen, informieren oder auch nur tangieren könnte. Vielmehr glaube ich, dass, selbst wenn sich die Grundfrage der Willensfreiheit jemals (z. B. nach vollendeter Verwitterung des Substanzdualismus) klar formulieren und beantworten ließe (und meine darüber hinaus von der Unterbestimmheit der Interpretation vorhandener Belege herrührende Skepsis ob der prinzipiellen Möglichkeit einer (und sei es naturwissenschaftlichen) Beantwortung dieser Frage ausgeräumt werden könnte), keine der theoretisch möglichen Antworten eine Konsequenz in der Praxis haben könnte im Sinne von: „dann handeln wir ab nun in analogen Situationen entsprechend anders als zu jenen Zeitpunkten, in denen uns dieses Wissen über die generellen Bedingungen unseres Handelns noch nicht zu Verfügung stand“. Wie wir in Kapitel 1.3 sehen werden, lässt sich aber zumindest in kontrafaktischen Kontexten weder das tatsächlich Gewollte noch das möglicherweise zu Wollende ganz von einer politischen Taxierung des Raumes der individuellen Freiheit ausklammern, weshalb ich die hier aufgeführten Positionen auch nicht als thematisch verfehlt, sondern als diskursiven Teil einer kontingenten geistigen Peripherie begreife.

21Zentrales Terrain in dieser geistigen Peripherie von Berlins Überlegungen zu Freiheit gestaltete Harry G. Frankfurt mit der groben Harke seiner zumindest disziplinär folgenreichen Gedankenspiele der gestuften Präferenzordnungen. Frankfurt 1971 zielt dabei mit seinem Ansatz, Präferenzen eines Akteurs nach Graden ihrer (im logischen Sinne) reflexiven Relation als hierarchische Stufen zu schematisieren,116 explizit nicht auf Handlungsfreiheit,117 sondern auf die Willensfreiheit ab.118 Ein Handelnder, der ausschließlich Wünsche im Sinne dieser Handlungsfreiheit an den Tag legt, ist im Denken Frankfurts ein tierisches, triebgesteuertes Etwas.119 Zur Person wird ein Handelnder für Frankfurt erst dann, wenn er auf einer höheren Ordnung Wünsche über sein Wollen und über seinen Willen im Sinne dieser Willensfreiheit bildet.120 Dass Frankfurt diesen Bereich der Verantwortung einer Person für ihre Handlungen sehr weit zieht, wird in Frankfurt 1973 bei der Analyse des Begriffs Zwang deutlich: Als Sonderfall der Beeinflussung („one person (P) proposes to bring about a certain state of affairs (C) if the other person (Q) performes a certain action (A)“121) interpretiert er Zwang als eine interpersonale und über die Disjunktion [(a ∧ b)∨ (¬a ∧ ¬b)]122 einer Drohung (oder unzureichend mit Macht hinterlegten, nur als Drohung maskierten Überredung) hinausgehende, massive Beeinflussung eines Handelnden durch einen anderen, die sich Letzterem als Alternativlosigkeit von Handlungsoptionen darstellt.123 Positiv formuliert, soll für Frankfurt also allein jenes Verhalten als unter Zwang gelten, bei dem der Gezwungene „in seinem Willen verletzt“ wird, also nicht nur den hohen Preis der Alternative scheut, sondern faktisch keine Wahl mehr hat, anders zu handeln, und somit nicht frei in seinem Tun ist.124

22Folgenreich war Frankfurt s apolitische und ahistorische Konzeption von Willensfreiheit zumindest angesichts ihrer weitreichenden und häufig affirmativen Rezeption. Beispielsweise knüpften mit Charles Taylor, Joseph Raz und Keith Lehrer drei unterschiedliche, wenngleich in ihren jeweiligen Schulen sehr beachtete Denker formal weitgehend zustimmend an Frankfurts hier skizzierte Konzeption an. Lehrer 1997 baut gänzlich auf Frankfurt 1971 auf, indem er bei seiner Unterscheidung von drei Formen der Freiheit als (1) sich faktisch ereignender Erfüllung tatsächlicher Präferenzen eines Akteurs,125 als (2) der Wahl zwischen echten Alternativen126 und als (3) der autonomen Wahl127 auf Frankfurkts Ordnungenkonzept rekurriert. Dabei deutet Lehrer Form (3) als den Wunsch des Akteurs nach einer angemessenen und konsistenten Präferenzordnung, die analog zu Frankfurts zweiter Stufe das Kriterium für Person-Sein abgibt. Ohne an Weihrauch zu sparen, nennt Lehrer Form (3) dann auch „the noblest form of freedom“ und spricht ihr analog zu Frankfurt 1973 zu, über die Verantwortlichkeit und gar Schuldfähigkeit eines Handelnden alleinig den Ausschlag zu geben.128 Eine Person in Lehrers Sinne lebt ihre Freiheit (quasi-kant ianisch) dadurch aus, dass sie exakt jenen Wunsch zur (handlungsbestimmenden) „power preference“ werden lassen kann, der ihrer Autonomie gebührt.129

23 Joseph Raz adaptiert Frankfurt 1971 ebenfalls, wenngleich noch etwas mechanistischer, da mit großem Interesse am genauen Zusammenspiel der Zahnrädchen in der Blackbox Bewusstsein. Denn Raz legt großen Wert auf deren Freilauf, der für ihn die Möglichkeiten der Einflussnahme des Akteurs auf den eigenen Willen symbolisiert. Konkret sagt Raz 1997, dass es einen großen Spielraum für die Ausübung des Willens geben müsse, um an unserem Begriff von Rationalität und individueller Entscheidungen festhalten zu können. Inkommensurable Werte haben für Raz 1986 dabei eine Schlüsselfunktion (vgl. Kapitel 2.4), weil sie für ihn ähnlich wie für Lehrer erst Autonomie ermöglichen: „Die Vernunft“ hat eine größere Anzahl (echter, da inkommensurabler) Alternativen als präferierenswert ausgewiesen, nun ist es an „dem Willen“ des Akteurs, eine Wahl unter ihnen zu treffen. Raz positioniert sich damit deutlich gegen eine simple belief/desire-Psychologie – und ebenso gegen Rortys Konzept eines Selbst als zentrumsloses Gewebe von Überzeugungen und Wünschen sowie Wünschen über Wünsche und Überzeugungen über Wünsche (s. u.). Raz modelliert seine Position mit alltagsphänomenologischen Termen einer subjektiven Innenbeschreibung (wie „goal“, „eason“, „will“ etc.) eher nach dem Vorbild Kants – und aus einer vergleichbaren Motivlage heraus.130

24Auch Charles Taylor geht in seinem für die kommunitaristische Kritik paradigmatischem Aufsatz „What’s Wrong with Negative Liberty“, den ich unten ausführlich diskutiere, weite Strecken mit Frankfurt 1971 mit – was gemessen an Taylors Intentionen ein überaus kluger Schachzug ist. Taylor hatte sich schon zwei Jahre zuvor dezidiert mit Frankfurts Vorschlag befasst: Bereits in Taylor 1977 dient Frankfurts Lehre von geschichteten Präferenzordnungen als Interieur des rationalen Akteurs als Ausgangspunkt, die Taylor jedoch um qualitative Distinktionen bereichern will. In einer meines Erachtens ebenfalls von Kant herrührenden Motivation möchte Taylor dem vor Alternativen gestellten Subjekt „starke Wertungen“ zugestehen, sobald es sich nicht um triviale Rosenkohl-versus-Eclairs-Entscheidungen, sondern um solch zentrale und inkommensurable Alternativen dreht, die eine Person wesentlich bestimmen. Taylors Diagnose zufolge ist Frankfurts Impuls, auf solche qualitativen Zusatzkriterien zu verzichten, ein utilitaristischer, dem nachzugeben bedeutete, sich ein menschliches Leben vorzustellen, in dem eine tiefe Selbstinterpretation, Grundlage der „radikalen Wahl“ im Sinne von Jean-Paul Sartre, nicht mehr möglich wäre. Taylor 1977 will mit seiner erweiterten Konzeption menschlichen Handelns dezidiert in eine andere Richtung – auch wenn dazu die Psychologie davon ablassen muss, mit „Trieben“ als „Kräften“ zu operieren.

25Ohne genau diese Unterscheidung von qualitativ und quantitativ auszukommen, versucht Richard Rorty bei seiner Konzeption eines rationalen Selbst. Anders als Taylor begrüßt Rorty nämlich die sich an Freud anschließenden Vokabeln als Bereicherung für die Selbstinterpretation131 des Einzelnen geradezu schwärmerisch: „Freud makes moral deliberation just as finely grained, just as detailed and as multiform as prudential calculation has always been.“ 132In der im Freud ianischen Vokabular mitschwingenden Verwischung der Distinktion klug/moralisch sieht Rorty dabei das Potenzial für eine philosophische Erneuerung des festgefahrenen Selbst-Konzepts:

“By contrast, Plato’s and Kant’s moral philosophies center around this distinction – as does ‘moral philosophy’ in the sense in which it is typically understood by contemporary analytic philosophers. Kant splits us into two parts, one called ‘reason’, which is identical in all of us, and another (empirical sensation and desire), which is a matter of blind, contingent, idiosyncratic impressions. In contrast, Freud treats rationality as a mechanism which adjusts contingencies to other contingencies. But this mechanization of reason is not just more abstract philosophical reductionism, not just more ‘inverted Platonism’. Rather than discuss rationally in the abstract, simplistic, and reductionist way in which Hobbes and Hume discuss it (a way which retains Plato’s original dualisms for the sake of inverting them), Freud spends his time exhibiting the extraordinary sophistication, subtlety, and wit of our unconscious strategies.”133

26Folgt man Rorty in seiner Freud-Interpretation, lässt sich mit ihm der „Fleisch versus Geist“-Fetisch und seine krude Mechanik in der Handlungstheorie überwinden. Interessanterweise ist diese Hierarchie allen hier vorgestellten Konzepten gemein: Dass Frankfurt, Raz und Kant ihm aufsitzen, lässt sich auf die von Rorty oben mit Hobbes und Hume angesprochene believe-desire-psychology zurückführen, der Kant (selbst in Cartesianischem Fahrwasser) eben nur eine komplexere, aber keine weniger mechanische Mechanik entgegenzustellen vermag. Die differenziertere und gleichsam nicht länger (in Taylors Sinn) qualitativ unterscheidende Metaphorik Freuds ermöglicht es Rorty, aus den alten (humeianisch-kantianischen) Vexierbildern einer mystisch-anthropologischen, ‚als-ob‘-erklärenden Vermögenspsychologie auszusteigen und an die Stelle der ausgedienten Blackbox die für biologische Organismen gebräuchliche Erklärung zu setzen, Poesie, Wissenschaft, Genie, Psychose, Klugheit und Moralität seien jeweils ausreichend beschrieben als „alternative modes of adaptation“.134 Positiv gewendet lautet der Vorschlag von Rorty 1998 dann: Unter Rationalität solle man jene „ability to cope with the environment by adjusting one’s reactions to environmental stimuli in complex and delicate ways“135 begreifen und sich nicht länger der Vorstellung hingeben, der Mensch unterscheide sich durch eine bestimmte, mehr als instrumentelle Art von Rationalität qualitativ von anderen Tieren.136

27Meines Erachtens erweist Rorty zumindest Isaiah Berlins liberalen Intentionen mit diesem Vorschlag einen großen Dienst. Denn nimmt man Berlins oben diskutierte Lehre vom divided self als Ausgangspunkt für illiberale Pervertierungen, für Knechtungen im Namen der Freiheit der Geknechteten, ernst, dann vertieft Frankfurts Vorschlag von 1971 bei aller nüchterner Artikulation durch die Vermögen Wille versus Vernunft und durch die erst zur Person erhebenden höheren Ordnungen eine ideengeschichtliche Sollbruchstelle auf riskante Weise. Anhand von Taylor 1979 werde ich im Folgenden zeigen, zu welchen aus liberaler Perspektive Pervertierungen zu nennenden Modifikationen Frankfurts, Raz’und Lehrers Beiträge einladen.

28Meine eigene Kritik an Frankfurt 1971 zielt davon gesondert auf die starre Mechanik von Frankfurts Systematisierung. Was spricht dagegen, Wünsche über Wünsche nicht einfach als Wünsche aufzufassen? Für die Konstruktion der höheren Ordnungen spricht nach dem Modell von Raz eigentlich ausschließlich, dass für ihre Operationalisierung ein freier Wille vonnöten ist, der aus den verschiedenen Möglichkeiten, die sich im Hinblick auf relevante, inkommensurable Ideale nicht endgültig gewichten lassen, dann doch eine klare Wahl treffen kann, die den Wählenden zugleich zu einer kritisierbaren, autonomen als auch würdevoll-authentischen Person erhebt. Läge nicht noch eine platonisch-christliche Mythologie dem Ganzen als historischer Filz unter, fiele sicher leichter auf, dass es sich bei diesem nur autonomen Personen anhaftenden Vermögen des freien Willens um eine Mehrung von Entitäten ohne Not handelt, den Ockhams Razor im Nu kassierte. Bei Frankfurt bricht ein alter sophistisch-scholastischer Ordnungswahn durch, denn logisch lässt sich (anders als bei Russells Antinomie) die Menge dieser Metareferenzen zwar bilden; jedoch bleibt (auch ohne in die Akrasia-Debatte einzutauchen) fraglich (um nicht zu sagen: leer), welchen Unterschied im Handlungsvollzug dies beschreiben soll. Ein Postulat der Widerspruchsfreiheit oder eine Forderung nach Transitivität (der Präferenz-Ordnung(en)) scheinen dem menschlichen Streben völlig unangemessen (Irrationalität).137

29Mein Verdacht ist, dass Frankfurt mit seiner Redeweise über das Substantiv „will“eine neue Vermögenspsychologie konstruiert, die an den Schwächen der alten, abzulösenden krankt. Eigentlich richtet sich Frankfurts Rettungsversuch des Personenbegriffs ja gegen Strawsons Vorschlag aus „Individuals“, als Personen Entitäten mit sowohl Bewusstseinszuständen als auch Körpereigenschaften aufzufassen (was natürlich hinsichtlich des abzuschüttelnden Substanzdualismus ein lästiger Vorschlag ist).138 Jedoch, so mein Verdacht, verkleiden sich in Frankfurkts Neustart wieder alte, moralisierende Kontexte in nur begrifflich frische Konzepte.139

30 Fazit: Berlins Pluralismuskonzept mit widerstreitenden, nicht hierarchisierbaren Idealen ist (wie wir in Kapitel 2 sehen werden) weiter und diffuser als die hier skizzierten und im Kontext der Debatte zu Personalität und Handlungsfreiheit entwickelten Rationalitätsstandards von Frankfurt und Lehrer. Raz’ Theorie lässt sich zwar leicht mit Berlins Aussagen über Inkommensurabilität in Einklang bringen–allerdings ist es überhaupt nicht notwendig, sich auf eine so opulente Vorannahme wie Raz’ Ausgangsbasis der Willensfreiheit einzulassen (vgl. die Hume-Analogie in 1.4). Auch Rortys Bild eines zentrumslosen Gewebes als Selbst lässt sich bestens mit dem Wesentlichen von Berlins Ideen von Freiheit und Pluralismus vereinbaren (wenngleich nicht mit seinem Essentialismus und Universalismus). Denn für Berlin ist in der politischen Freiheit primär die Möglichkeit zu wählen zentral:

“The essence of liberty has always lain in the ability to choose as you wish to choose, because you wish so to choose, uncoerced, unbullied, not swallowed up in some vast system; and in the right to resist, to be unpopular, to stand up for your convictions merely because they are your convictions.”140

31Während uns die Implikationen dieser Überlegungen zur Handlungsfreiheit im Kontext von inkommensurablen Idealen unter der Überschrift Rationalität141 wieder begegnen werden, lohnt es sich im Kontext der Freiheit zunächst die Arten und Ursachen ihrer Einschränkung sowie deren Verursachung bzw. Legitimation zu betrachten. Seit Berlin [1958] sind zu diesen Fragen viele Überlegungen publiziert worden, von denen ich die für den Zuschnitt dieser Arbeit interessantesten im Folgenden zu schematisieren beginne.

Art und Ursprung der Schranken von Freiheit: Constraints und systematische Behinderung Einzelner– Teil I

„[A] bsence of [...] freedom is due to the closing of [...] doors or failure to open them, as a result, intended or unintended, of alterable human practices, of the operation of human agencies; although only if such acts are deliberately intended (or, perhaps, are accompanied by awareness that they may block paths) will they to be called oppression.“142

„The criterion of oppression is the part that I believe to be played by other human beings, directly or indirectly, with or without the intention of doing so, in frustrating my wishes. By being free in this sense I mean not being interfered with by others. The wider the area of non-interference the wider my freedom.“143

32Unsere heutige Debatte über das, was als Beschneidung und Beschränkung von Freiheit zu gelten hat, entwickelt sich seit rund 350 Jahren in einem relativ zusammenhängenden Vokabular – und sie wird schärfer geführt als die philosophische Streitfrage nach der wahren Natur der Freiheit an sich. Meine Erklärung für diese interessante Differenz kennt zwei Zugänge – von denen ich den zweiten (zur Natur der Freiheit) am Ende dieses Kapitels entfalte. An dieser Stelle öffne ich den ersten Zugang: An den Schranken macht sich konkret und praktisch fest, was normativ als unfrei kritisiert werden kann, und bezieht daraus politische Relevanz.

33 Isaiah Berlin selbst philosophierte wiederholt, wenngleich unsystematisch, zu den Grenzen der Freiheit mit einem vergleichbaren Sound wie im vorangestellten Zitat144 und arbeitete so wichtige Koordinaten heraus: Dem Akteur innerliche hat er dem Akteur äußerliche Hindernisse gegenübergestellt.145 Der Anfangsverdacht besteht hier, wie oben mit Berlins Argument des divided self vorgeführt, dass mit einer Öffnung der Extension einer Schranke auch für innerliche Hindernisse ein Einfallstor für Einmischung und Bevormundung entsteht (was ich mit Charles Taylor und John Christman im Folgenden erörtere). Während Berlin selbst hier insbesondere gegenüber Thomas Hobbes, dem nur für den akteur sehr manifeste und ärgerliche hindernisse als echte galten, nach einer vermittelnden position sucht, steht für ihn völlig ausser frage, dass es sich bei den schranken der politischen freiheit nicht um durch die naturgesetze korrekt und ausreichend beschriebene physikalische Schranken (z. B. unfrei den Stall auszumisten, weil die durch das Tōhoku-Seebeben vor der Insel Honshū ausgelöste Tsunami diesen fortgespült hat) handeln kann, die eben andere Formen der Freiheit, jenseits des politisch-sozialen Kontexts betreffen. Ob der mithin sozialen Beschränkung von Freiheit Absichten Anderer zugrunde liegen müssen (z. B. unfrei die Verabredung zum Lunch einzuhalten, weil bereits am Vormittag gezielt eine Passagiermaschine von einem Terroristen ins eigene Büro gesteuert wurde) oder auch nichtintendierte Handlungsfolgen zu den Schranken der politischen Freiheit gezählt werden müssen (z. B. unfrei den Mikrofilm weiterzulesen, weil dem Stadtarchiv gerade versehentlich von einem Tiefbauspezialisten der letzte Grund entzogen wurde), zählt zu den strittigsten Fragen in dieser Debatte. Berlin selbst hatte, wie eingangs angeführt, auch noch den Faktor Zeit bedacht, denn so lässt sich sein „accompanied by awareness“ nicht nur auf Fälle von situativer Rücksichtslosigkeit, sondern beispielsweise auch auf solche unterlassener und ausbleibender Hilfeleistung anwenden. Denn das Kriterium des Bewussten kann die Begrenzung von Unfreiheit sowohl bei einer Einzelhandlung als auch bei einer sozialen Praxis begleiten (z. B. Vergabe von Neubau-Aufträgen für Atomkraftwerke in Japan nach 2011), wodurch in der mittel-und langfristigen Perspektive vermeintlich zufällige, nämlich kontingente Beschränkungen in den Blick geraten: Strukturelle Benachteiligungen verschiedenster Art bis hin zu unbewussten, da verschleierten Machtmechanismen (z. B. Bourdieus Konzept „symbolischer Gewalt“) fallen in diese Gattung (z. B. ist Studien zufolge im deutschen Bildungssystem die Wahrscheinlichkeit für einen Kevin, eine schlechte mündliche Note zu bekommen, viel höher als für eine_n Mitschüler_in mit einem Vornamen, mit dem durchschnittliche Lehrer_innen nicht so häufig eine „bildungsferne“ Herkunft assoziieren – von der Unfreiheit eines tatsächlich mit Migrationshintergund in Deutschland lebenden Khalil, seine potenziellen kognitiven Fähigkeiten und seine Persönlichkeit in diesem empirisch erwiesen startchancenungleichen System voll zu entfalten, gar nicht erst zu sprechen146).

34Es existieren gewisse interessante Korrelationen oder vielleicht auch nur stabile Vorlieben, zwischen den Einschätzungen von Anhänger_innen des Konzepts positiver Freiheit über Art, Ursprung und Ausmaß der Schranken politischer Freiheit und den typischen Einschätzungen hierzu von Anhänger_innen des negativen Lagers. Eric Nelson äußerte 2005 den Verdacht, dass Letztere zu einem möglichst engen Begriffsumfang neigen, also möglichst wenig Arten von Schranken als Freiheitsbeschränkung anerkennen wollen, während Vertreter_ innen der positiven Freiheit zum anderen Extrem tendieren.147 Nelsons Kontinuum reicht somit von Thomas Hobbes,148 der als Beschränkung wirklich nur physische Barrieren wie Ketten als Freiheit nehmend anerkennen wollte,149 bis hin zu sehr restriktiven Ausleger_innen positiver Freiheit, die so viele interne, nicht physische, nicht intendierte Schranken anerkennen wollen, dass ihnen am Ende nur noch die ‚ Freiheit, das Richtige zu tun‘für ihre Akteure bleibt.150 Es ist auffallend schwierig, eine plausible Schranke mit einer permanenten Trennschärfe zu konstruieren. Das Beispiel eines Drogensüchtigen illustriert im Vokabular eines Anhängers der Analytischen Philosophie, dass es bereits bei der Unterteilung interner und externer Hindernisse nicht immer eindeutig zu entscheiden ist, wie beide unterschieden werden sollen:

„He tries everything that he thinks might enable him to overcome his desires for the drug. But these desires are too powerful for him to withstand, and invariably, in the end, they conquer him. He is an unwilling addict, helplessly violated by his own desires.”151

35Am Ende dieses Kapitels werde ich diesen Absatz mit der Vorstellung und Diskussion von bestehenden Systematisierungen der möglichen Arten und Ursachen von Barrieren politischer Freiheit komplettieren, nachdem in den Folgeabsätzen die Plausibilitätsannahmen und Vermittlungsvorschläge von Kommunitarist_innen, Republikaner_innen und Vertreter_innen der Analytischen Philosophie gegenüber Berlin weiter aufgefächert wurden.

1.2 Kommunitaristische Reaktion: Tradition, Identität und falsches Bewusstsein

36Die kommunitaristische Kritik versucht Kehrseiten des durch den Liberalismus in der sozialen Praxis beförderten Wandels in einer Weise zu beschreiben, die dem Individuum wieder mehr Respekt vor der Bürde der negativen Freiheit und ihren verheerenden Folgen für die soziale Gemeinschaft einimpfen soll: Vereinsamung, Isolation und Apathie durch die fehlende Einbindung in den narrativen Bedeutungsrahmen von Traditionen152 machen aus kommunitaristischer Perspektive dem losgelöst driftenden Mitglied einer sich so gleichsam zersetzenden Gemeinschaft zu schaffen. Tatsächlich wird nach dieser Analyse das soziale Band (von Heimat, Stand, Familie und Partei153) durch die liberale Ideologie bereits auf der unteren Ebene des Individuums zerschnitten – mit der rostigen Schere der verkürzten Beschreibung seines Handelns und seiner Freiheit à la Berlin, Frankfurt oder der behavioristischen Psychologie eines Burrhus Frederic Skinner.154 Alasdair MacIntyre klagt in diesem Sinn:

„There is no way of founding my identity – or lack of it – on the psychological continuity or discontinuity of the self. The self inhabits a character whose unity is given as the unity of a character. Once again there is a crucial disagreement with empiricist or analytical philosophers on the one hand and with existentialists on the other.“155

37Was eine kommunitaristische Reaktion auf Berlin, wie MacIntyre s Idee der Einheit des Charakters, dringend benötigt (so paradox es für eine systemische Schule mit Primat auf dem Ganzen und nicht dessen Teilen klingt), ist eine andere Philosophie der personalen Identität, des individuellen Handelns, die Aspekte wie Authentizität, Charakter und sozialen Sinn in einer Weise betont, die die sozialen Strukturen und verbindlichen Normen wieder in den Vordergrund treten lässt. Eben diese Aufgabe angenommen hat in einer bis heute unter Kommunitarist_innen nachwirkenden Weise der bekannte kanadische Sozialdemokrat und frühere Student von Berlin in Oxford: Charles Taylor.

38 Taylor 1979 kündigt zwar an, zwischen den extremen Polen, den „Karikaturen“ von Kommunitarismus versus Liberalismus, vermitteln zu wollen. Was er dem gegenüber de facto ausführt, ist aber Schmalspurkritik allein an der Karikatur des negativen Pols: Schon in seiner einleitenden Definition beider Pole, gibt er gezinkte Karten aus, indem er behauptet, das negative Extrem definiere „freedom exclusively in terms of the independence of the individual from interference by others“156, während das positive Extrem der mit Rousseau und Marx verbundenen Überzeugung anhänge: „freedom resides at least in part in collective control over the common life“157. Falschspiel unterstelle ich Taylor dabei allein wegen des „zumindest zum Teil“in seiner Definition des positiven Ansatzes. Denn infolge dieses simplen Tricks lassen sich sämtliche vermittelnden Positionen, die eben nicht Karikatur sind, sondern lebensnah differenziert zu sein versuchen, als dem positiven Pol zugehörig zählen. Der am Ende des Papers gefeierte Sieg über das Lager der Negativen ist somit billig inszeniert. Natürlich hat Taylor in der Sache Recht, dass es eine ganze Palette von bedenkenswerten Positionen gibt – die Vorentscheidung in der Definition wirft aber kein gutes Licht auf die Ernsthaftigkeit von Taylors Versuch, sich mit der ganzen Breite von Positionen substanziell beschäftigen zu wollen, und so geht der ganze Aufsatz auch in einem Kreuzzug gegen die eine Karikatur unter.

39Immerhin, so mag man Taylor zugutehalten, vergreift er sich dabei nicht an seinem Lehrer Berlin, dessen punktuelle Emphase für Bentham Taylor 1979 zwar infrage stellt158, der aber – wie sich dem Subtext des Papers entnehmen lässt – nach Taylors Dafürhalten wohl mit seinen „Two Concepts of Liberty” schon eine lebensnah gemäßigte Position bezogen hat und sich nicht Taylors Verdacht, ins (falsche) Extrem zu verfallen, anheischig macht. Anstelle dessen bemannt Taylor sodann mit Jeremy Bentham und Thomas Hobbes sein Narrenschiff, das sich als die „tough-minded version“159 des negativen Konzepts von Freiheit in der reinen „absence of external physical or legal obstacles“160 genügt. Taylor kritisiert an diesem, dass für den Begriff der Freiheit wichtige Hindernisse nicht in den Blick zu bekommen wären; als konkrete Beispiele nennt er: „lack of awareness, or false consciousness or repression, or other inner factors of this kind“161.

40 Taylor gesteht zwar zu, dass zumindest besonnenere Vertreter_ innen des Liberalismus wie John Stuart Mill (vor allem in seiner Schrift „On Liberty“) in einem nach-romantischen Paradigma (welches für Taylor durch Pluralismus und Wertschätzung von Individualität gekennzeichnet ist: „each person’s form of self-realisation is original to him/her, and can therefore only be worked out independently“162) auch eine Antenne für Selbstverwirklichung des Individuums und die ihr korrespondierende Freiheit der Selbsterfüllung haben. Dennoch legt Taylor Wert auf die Vorstellung, dass dem Freiheitsbegriff neben dem Möglichkeitsbegriff („opportunity-concept“163) ebenso ein Verwirklichungsbegriff („exercise-concept“164) inhärent sei.165 Für Vertreter_innen des positiven Konzepts sei dieser Verwirklichungsbegriff (der auch zu Berlins Paradox der positiven Freiheit führt und der insbesondere auf die dem Akteur inneren Widerstände abzielt) niemals aufzugeben. Vertreter_innen negativer Konzepte würden dagegen dazu tendieren, sich hinter dem rein auf äußere Hindernisse ausgerichteten Möglichkeitsbegriff „Maginot-Linien“-gleich zu verschanzen, obwohl der Verwirklichungsbegriff das negative Konzept reichhaltiger machen könnte. Hier fällt Taylor seine schiefe Eingangsdefinition bereits auf die Füße: Nach dieser wäre das Konzept, sobald Verwirklichung auch nur marginal integriert würde, sofort dem positiven Pol zuzurechnen. Aber was soll das überhaupt? Es geht ja nicht um Fußballteams, auf die Wetten abgeschlossen wurden. Vielmehr hat sich Taylor die Herkulesaufgabe vorgenommen, Berlins Desavouierung des positiven Konzepts im Hinblick auf ihre Anfälligkeit für totalitären Missbrauch umzukehren–und das 30 Jahre bevor die internationale Bankenkrise, ein engmaschiges, globales, konzernfreundliches Netz aus multilateralen Freihandelsabkommen und der Versuch von Firmen wie Nestlé, zuletzt auch noch das Trinkwasser zu privatisieren, offenbarten, welche Totalitarismen von diesem Pol erwartbar sind.166

41Technisch spielt in Taylors Argumentation dabei die von ihm behauptete Notwendigkeit der externen Bewertung von Wünschen eine zentrale Rolle: Wie bereits Taylor 1977167 macht sich Taylor 1979 Harry Frankfurts Konzept von Wünschen erster und zweiter Ordnung zu eigen.168 Jene zweiter Ordnung versteht Taylor als Wünsche über Wünsche, die die Persönlichkeit des Individuums ausmachen, an denen sich dessen Authentizität entscheidet und bei denen auch (anders als in Frankfurts Konzept und dank der starken, qualitativen Wertung) Irrtum und Fehleinschätzung möglich sind, wie er mit den (für Taylor anscheinend nahezu evidenten) Fällen Charles Manson und Andreas Baader zu belegen versucht.169 Laut Taylor kann das Individuum also auch nicht letzte Instanz in der Beurteilung seiner Freiheit sein. Tatsächlich verliefe zwar (wie von Berlin differenzierter dargelegt) der Weg in „totalitäre Theorien positiver Freiheit“ über diese beiden Schritte:

“It is however true that totalitarian theories of positive freedom do build on a conception which involves discriminating between motivations. Indeed, one can represent the path from the negative to the positive conceptions of freedom as consisting of two steps: the first moves us from a notion of freedom as doing what one wants to a notion which discriminates motivations and equates freedom with doing what we really want or obeying our real will, or truly directing our lives. The second step introduces some doctrine purporting to show that we cannot do what we really want or follow our real will, outside of a society of a certain canonical form, incorporating true self government. It follows that we can only be free in such a society, and that being is governing ourselves collectively according to this canonical form.”170

42Damit macht Taylor 1979 gegenüber Berlin s Analyse ein großes Zugeständnis die Möglichkeit eines Abdriftens von Freiheitsmotiven der positiven Seite in totalitäre Konklusionen betreffend. Man sieht an dieser Stelle aber zugleich gut, weshalb Frankfurts Stufenordnung interner Zustände eines Akteurs und Beschreibung von „Wille“ und „Vernunft“ als in Wechselschicht arbeitsteilende Vermögen für Taylor 1979 eine wertvolle Inspiration liefern: Frankfurt stiftet die Möglichkeit zur bewertenden Unterscheidung von Motiven. Für Taylor ist es da nur noch ein winziger Schritt zur Externalisierung dieser Evaluation.171 Im Hinblick auf diese erläutert Taylor 1979 seine Hoffnung auf eine Zwischenebene. Es muss beim von Berlin beschriebenen Mechanismus demnach nicht bei der schiefen Ebene bleiben – Taylor will quasi Poller nach dem ersten Schritt einziehen. Gegen Berlin behauptet Taylor also, dass es nicht notwendig zu der von Berlin ausgemalten Zuspitzung des Zwangs im Namen der eigenen Freiheit kommen muss, während er mit Frankfurt eine gute Grundlage für seinen Poller gegen das von Berlin ausgemalte Durchrutschen auf der schiefen Ebene der positiven Freiheit findet. Während Taylor als Beispiele für den vollzogenen zweiten Schritt zu frei machenden Gesellschaften Marx’ Gattungswesen und Rousseau s auf dem Gesellschaftsvertrag basierende Gesellschaft angibt, hegt er selbst ausdrücklich die Hoffnung, dass ein Ausstieg aus Berlins Rutschbahn nach dem Einstieg noch möglich sei:

“For once we admit that the agent himself is not the final authority on his own freedom, do we not open the way to totalitarian manipulation? Do we not legitimate others, supposedly wiser about his purposes than himself, redirecting his feet on the right path, perhaps even by force, and all this in the name of freedom? The answer is of course we don’t. Not by this concession alone. For there may also be good reasons for holding that others are not likely to be in a better position to understand his real purposes. This indeed plausibly follows from the post-Romantic view above that each person has his/her own original form of realization. Some others, who know us intimately, and who surpass us in wisdom, are undoubtedly in a position to advise us, but no official body can possess a doctrine or a technique whereby they could know how to put us on the rails, because such a doctrine or technique cannot in principle exist if human beings really differ in their selfrealisation.”172

43Meiner Ansicht nach ist Taylors Argument aus folgenden Gründen nicht überzeugend: Zwar kennen wir Fälle von guten Ratschlägen von unseren Vertrauten – doch besteht die Verbindung zwischen externer Beratung und Freiheit nicht in der von Taylor hier unterstellten Art und Weise. Seine Differenzierung zwischen offizieller Körperschaft und vertrauter Person als auszuschließender und möglicher Instanz für eine Freiheit befördernde Beratung ist eine willkürliche (politisch opportune) Setzung. Seine Behauptung, dass keine Technik oder Doktrin für die offizielle/staatliche/überindividuelle Ebene zu Verfügung stünde, ist daher eine reine Schutzbehauptung. Denn es wird auf der individuellen Ebene sehr deutlich, dass diese Technik sich aus intimer Kenntnis des zu Beratenden (bestenfalls wahrscheinlich sogar seines innersten, alle Zukunft vorzeichnenden Wesens173) und einer Überlegenheit im Hinblick auf Weisheit (also Rationalität) zusammensetzt. Taylors Spaten biegt sich also tatsächlich erst an der „human diversity and originality“174 zurück, welche tatsächlich in der skizzierten Konstruktion Patentrezepte und plumpe Standardratschläge (zumindest für besagtes post-romantisches Paradigma der Individualität) aussortieren würde.

*

44 Mein Einwand: Da hat Taylor sein „1984“ aber oberflächlich rezipiert! Hinter der Tür zu Zimmer 101 erwartet jede Person ihr ganz persönliches Grauen. Und auch außerhalb von George Orwells schrecklich akkuraten Vorhersagen des fürsorglich achtsamen Großen Bruders nahmen sich abseits der Literatur totalitäre Diktaturen oftmals sehr individuell zugeschnitten die Abweichler_innen vom rechten Weg vorsei es in sowjetischen Umerziehungslagern, bei den Roten Khmer oder am Gängelband der DDR-Staatssicherheit.

45Aber auch in anderer Hinsicht weist Taylors Argumentationsweise einen Makel auf, denn er hängt seine Rechtfertigung der externen Bewertung von Handlungen und Haltungen allein an diesem einen Fall auf: Ein guter Freund mit mehr Übersicht wird uns besser beraten, als wir selbst es vermögen. Gerade weil Taylor 1979 diese Suggestion nicht weiter ausbuchstabiert, lohnt der Blick auf ihre Vorannahmen und Konsequenzen. Taylor geht es erklärterweise mit seiner Behauptung nicht um simple, wenig komplexe Entscheidungssituationen, in denen sich ein Akteur mit formalen Schematisierungen ohne Hilfe selbst behelfen könnte (sei es auf erster Stufe mit Geschmack oder auf zweiter mit rational choice, dem kategorischen Imperativ oder einer utilitaristischen Glücksfolgenabwägung).

46 Taylor muss es also um diffuse, für den Akteur selbst sinister bis opak anmutende Situationen gehen, die vielleicht eher die gänzliche Entwicklung des Charakters als eine Einzelhandlung betreffen. Betrachten wir daher diesen Fall: „Nachdem ich dich eine ganze Reihe von Jahren/Lebensabschnitten kenne, muss ich dir als guter Freund sagen, dass du immer Musik hörst, die nicht zu dir passt.“ Vielleicht ist der beratende Akteur Absolventin einer Musikhochschule oder Kulturkritikerin oder in einer anderen Erkenntnispositition, die Taylor als überlegen gegenüber jener des (ungefragt) beratenen Akteurs anerkennen würde. Für mein Beispiel spielt es dabei keine Rolle, ob die vom beratenen Akteur generell präferierte Art von Musik dem vermeintlich epistemisch überlegenen Akteur als zu kitschig, seicht, sexistisch, antiquiert vorkommt, sondern vielmehr um die diversen Aspekte einer Person, die biografisch spezifisch zum Tragen kommen als Facetten, Tendenzen, Erfahrungen und Haltungen. Daraus ergibt sich die Fragestellung, wie ein Konzept einer Person beschaffen sein muss, damit diese Art der Stilberatung mehr als ein emotivistisches Missfallensgrunzen bedeutet.

47Auch ohne alle bezüglich dieser Frage relevanten Fälle schon durchzudeklinieren, wird deutlich, auf was für eine epistemisch breite Basis sich die hier von Taylor vorausgesetzte Konzeption personaler Autonomie stützen muss – nur um die ursprünglich politische Freiheitsfrage auf eine eudämonistische zu verkürzen. Schwieriges Terrain stellt bei Taylor dann auch tatsächlich die Beurteilung von Wünschen dar, sobald Individualität und Außenbeurteilung konfligieren:

“[T]he subject himself can’t be the final authority on the question whether he is free; for he cannot be the final authority on the question whether his desires are authentic, whether they do or do not frustrate his purposes.”175

48Natürlich fragt sich hier jede Liberale, Libertäre und mit einem Funken Individualismus Gesegnete: wer denn dann?!176 Wie wasserdicht und einwandfrei müsste Taylors Konzept von Weisheit und Vernunft denn sein, damit Kevin wirklich zu Khalil sagt: Ich weiß wirklich viel besser als du, was gut für dich sein wird (in Zukunft bzw. deinem eigenen Wesen nach, das du haben solltest, aber erst ausbilden musst). Ist Khalil wirklich in diesem Moment frei, wenn Kevin von sich aus die Initiative ergreift, um dem besseren Khalil von übermorgen den Weg zu bereiten, unbeirrt von den heftigen Reklamationen des aktualen Khalils von heute? Und im Hinblick auf das Gefährdungspotenzial schließt sich unmittelbar die Frage an: Lässt sich für die Selbstverwirklichung an dieser Stelle tatsächlich so viel gewinnen, dass das Risiko der totalen Fremdbestimmung zu rechtfertigen wäre?

49Worauf Taylor entsprechend seine meiste Kraft verwendet, ist die Entwicklung einer an biografischer Authentizität und gesellschaftlichem Ethos ausgerichteten Konzeption der persönlichen Souveränität, die eben nicht auf den Status quo der konkreten Person, sondern auf ihre angestrebte Zukunft (Person, die sie sein will) abzielt. Leider (lässt mich meine paradigmatische Verhaftung sagen) verliert Taylor dabei völlig aus den Augen, dass es der Frage nach politischer Freiheit immer um eine Verhältnisbestimmung von Einzelnem zu dem und den Anderen zu gehen hat, und eben dieses Verhältnis beleuchtet seine Konzeption ungenügend. Bestenfalls könnte er in der beschriebenen Weise einen Beitrag zur Philosophie des Geistes oder zu einer zeitgenössischen Eudämonie leisten – doch selbst das ist fraglich, da Taylor eine saubere und klare Konzeption der „Außenbeurteilung“ schuldig bleibt und nur vage ausgibt, dass dieser Part weder vom Individuum selbst noch von „offizieller Körperschaft“ geleistet werden könne – und doch für die Beurteilung der Freiheit einer Person unabdingbar sei. In jedem Fall verfehlt Taylor mit seinem Verweis auf Authentizität und innere Barrieren einen ernsthaften Beitrag zur politischen Debatte des Themas.177

50Auf Taylors Kritik hin gestanden teilweise sogar standhafte Berlin ianer wie George Crowder zu, dass Berlins Definition negativer Freiheit zu eng und Berlins Verständnis des Zusammenhangs von positiver Freiheit mit persönlicher Autonomie mangelhaft ausgebildet sei.178 Allerdings weist Crowder 2004 Taylors zentrales Argument „that the negative liberty must acknowledge internal as well as external constraints and must be directed only to ‚significant‘ ends“ als „mistaken“ zurück.179

51Einige Kommunitarist_innen versuchten im Anschluss an Taylor, positive und negative Freiheit als komplementäre Konzepte aufzufassen. Axel Honneth probiert gar Berlin selbst als Vertreter beider Richtungen zu lesen – was auch eine gewisse Plausibilität auf sich zieht, sofern man den späten Berlin als alleinige Interpretationsbasis nimmt.180 Honneth schiebt dabei jedoch Berlin eine Rechte-Terminologie unter, die dieser zumindest innerhalb seiner Analyse der Freiheit weder implizit noch explizit verwendet (anders als beispielsweise Ronald Dworkin). Als Beleg für Berlins heimliche Anhängerschaft des positiven Konzepts bemüht sich Honneth, die Einschränkung Berlin s im Hinblick auf die Formulierung der offenen Türen, diese müssten „relative importance in my life“ besitzen, als „signal“ zu deuten.181 Wieder ist es, wie bereits bei Taylor 1979, aber auch hier der gleiche Trick: nicht externe, sondern interne Instanzen der Person sind für Berlin s Frage dieser Bedeutung relevant, weshalb Honneth 1999 völlig ins Leere geht.182

52Eine weitere Kritikstrategie der Kommunitarist_innen richtet sich an dem Versuch auf, Berlins Konzeption durch den Vorwurf interner Inkonsistenzen zwischen den von ihm vertretenen Fassungen von Pluralismus und Liberalismus zu entkräften.183 Beispielsweise argumentiert Michael Sandel in dieser Stoßrichtung:

„In a tragically-confirmed moral universe, such as Berlin assumes, is the ideal of freedom any less subject than competing ideals to the ultimate incommensurability of values? If so, in what can its privileged status consist? And if freedom has no morally privileged status, if it is just one value among many, then what can be said for liberalism?“184

53Im Gegensatz dazu bemüht sich Michael Walzer (in seiner John-Dewey-Vorlesung an der Harvard-Law-School) glaubhaft um einen Dialog zwischen Liberalismus und Kommunitarismus, wobei er dem Kommunitarismus nur eine Korrektivfunktion zugesteht.185 Walzer 1990 zufolge ist die echte Dichotomie alternativer Selbst-Konzepte nur noch ein Zerrbild der Vergangenheit, nach der dem Liberalismus tatsächlich noch ein „präsoziales“ Selbst zugrunde liege, das seltsam fertig in die Welt komme, hingegen dem Kommunitarimus ein „radically socialized self“, das komplett in den Werten seiner Gemeinschaft aufzugehen drohe.186 Tatsächlich hätten sich auch auf der Ebene des Selbst-Konzepts, so Walzer, längst Mischformen etabliert und vor allem könne aus dieser philosophischen Streitfrage nie ein Kriterium für die geteilte Praxis gezogen werden.187

54Als Mischform eines Selbst-Konzepts in diesem Sinne kann auch der kommunitaristische Versuch von Christman 1991 gelten, noch am Hinterfragen bestehender Motive eines Akteurs festzuhalten, wie wir es von Taylor 1979 als typischen Bestandteil von Konzeptionen positiver Freiheit kennen, jedoch Öffnungen im Hinblick auf die vorgebrachte Kritik vorzunehmen. John Christman nennt seine Modifikation „individual positive liberty“188, da er sich nach gründlicher Erwägung von Berlins Argument des divided self zu einem internalistischen189 Zugeständnis im Hinblick auf die liberalen Kritiker genötigt sieht. Wichtig bleibt Christman 1991 zwar, an der zentralen Bedeutung der Selbst-Regierung als Kern des Konzepts positiver Freiheit festzuhalten: die „capacity for self-mastery and self-government“190 gehen dabei Hand in Hand als Möglichkeit und Vollzug von Freiheit. Und auf den ersten Blick sieht Christmans Position zunächst klassisch positiv aus:

„For an individual to be self-governing it at least must be the case that she is not moved by desires and values that have been oppressively imposed upon her, even if she faces no restraints in performing actions such desires motivate. Her character must be formed in a certain manner.“191

55So wirkt prima facie auch der Bedingungskatalog (1 bis 4), der voll erfüllt sein muss für den Fall, in dem Christman 1991 eine Person A als autonom gegenüber ihrem Begehren (desire) D ansehen will, äußerst üppig ausgestattet: Es genügt Christman nicht, dass A beim Ausbilden von D Gelegenheit hatte, über D zu reflektieren (1), und dass A faktisch sowie kontrafaktisch die Möglichkeit hatte, sich dem Ausbilden von D zu widersetzen (2); sondern das Ausbilden von D muss auch noch unter dem Ausschluss von Einflüssen stattgefunden haben, die die Selbstreflektion von A hemmen könnten (3), und muss sowohl D selbst als auch die zu ihm führenden und im Selbstreflektionsprozess erwogenen Urteile „minimally rational“ sein (4).192

56Was hier zunächst nach einer sehr opulenten Ausstattung As als Auflagen für sein „freies Handeln“ im positiven Sinne klingt (kurz: Bewusstsein, Rationalität, Absicht, ungetrübte Introspektion bis auf den Grund,193 Möglichkeit zum vernunftgemäßen Ändern bestehender Ds und zuletzt ein vollständiger Deliberationsprozess oder zumindest ein Resultat, das identisch von einem solchen gezeitigt worden wäre), bohrt Christman 1991 aber auf interessante Weise durch seine Lockerung der Bedingung „minimally rational“ auf: interne Konsistenz, mehr will er nicht. Und dabei sollen nicht einmal „inconsistent beliefs or intransitive desires“ als klare Ausschlusskriterien für Fälle freien Handels definiert werden, sondern Christman schaltet noch ein „principle of charity“ als Weichzeichner dazwischen – um die Seltenheit durchgängig transitiver Präferenzordnungen im echten Leben wissend.194 Es bleibt: das unscharfe Streben nach interner Konsistenz. Denn obwohl Christman von tatsächlichen Fällen eines „superior knowledge“195 Dritter (etwa über beschädigte Brücken) weiß, hat er von Berlin gelernt, dass diese (von Taylor 1979 beschworene) Überlegenheit einer externen Bewertungsinstanz immer das Einfalltor für Pervertierungen der Freiheit bleiben wird:196

„The conception of positive freedom that emerges, then is a subjectivist, internalist notion, and one which adequately captures the core idea of self-government (and its value) without including untoward (external) value conditions. What one is left with if one rejects the external value requirement (but accepts, in some defensible form, the other less stringent conditions) is what should be called a ‘content neutral’ conception of positive freedom. On this view, if the desires and values that a person develops are generated in accordance with the procedural conditions of autonomous preference formation that are constitutive of freedom, than no matter what ‘content’ of those desires, the actions which they simulate will be (positively) free.“197

57Eben wegen ihrer internalistischen und subjektivistischen Züge wird dieses Content-neutrale Konzept für alle Liberalen und Skeptiker der Legitimationsmöglichkeiten paternalistischer Eingriffe abseits einsturzgefährdeter Überführungen sehr großen Charme besitzen. Allerdings fragt sich bei Christimans großem Entgegenkommen mit diesem rein prozeduralen und auf interne Zustände abgestellten Konzept, ob es sich noch nennenswert von einem Konzept negativer Freiheit unterscheidet. 198 Einen Unterschied kann man sicher darin ausmachen, dass Christmans individual-positive Freiheit im Sinne von Taylor 1979 kein reines Möglichkeitskonzept ist, sondern neben deren Verwirklichung sogar die Fähigkeit zur Ausübung sowie die aktuellen Bedingungen zur Nutzung und die biografischen Bedingungen zum Erwerb dieser Fähigkeit faktisch sowie kontrafaktisch enthält. Christman 1991 hinterfragt damit, typisch für das positive Lager, Bildung und Chancen zur Bildung des Akteurs – ohne die für dieses Lager üblichen Zugeständnisse an Tradition, Gemeinschaft und Kultur als vorgängige Setzungen zu machen.199 Vielmehr erscheint Christmans Konzept individual-positiver Freiheit zumindest in dieser Hinsicht kompatibel sowohl mit Davidsons Begriff der Handlung als auch mit Wittgensteins Idee der Lebensform.

1.3 Analytische Reaktion: Triadische Relation, Republikanismus und Modalität

58Auch in der „dünnen Luft“ der Analytischen Philosophie, die Berlin mit seiner Entscheidung für die Ideengeschichte doch hatte hinter sich lassen wollen,200 wirkten seine Konzepte positiver und negativer Freiheit in den vergangenen 70 Jahren erheblich nach. Bei der folgenden Darstellung dieser Verdauungsprozesse konzentriere ich mich auf die für die neuesten Entwicklungen prägendsten Stationen (ohne dadurch die rege Fachdebatte zu Berlin in den Dekaden zuvor verheimlichen zu wollen – siehe mein Hinweis in 1.1). Was die drei auffälligsten und nach bisherigem Verlauf wohl auch nachhaltigsten (in diesem Abschnitt vorgestellten) analytischen Ansätzen von Freiheitskonzepten „nach Berlin“ vereint, ist ihr deutliches Bemühen um Verfeinerung, Systematisierung, Quantifizierung und um eine in einer für die Analytische Philosophie typischen Weise formalisierenden Verwissenschaftlichung von Berlins Stoffen. Dass diese Tendenz gerade bei diesen Themen problematische Folgen haben kann, werde ich jeweils konkret darlegen. Was allgemein an dieser Tendenz zu bemängeln ist, hat Richard Rorty in folgenden Erleichterungsseufzer gepackt, der ihm entfuhr, als er erfuhr, dass Sigmund Freud in seine Mannschaft gewählt wurde:

„By associating conscientiousness with cleanliness, and by associating both not only with obsessional neurosis but [...] with the religious impulse and with the urge to construct philosophical systems, [Freud] breaks down all the traditional distinctions between the higher and the lower, the essential and the accidental, the central and the peripheral.“201

59Die Freud ianische Metapher des System-Baus ist dabei auch ganz zentral in der Gedankenwelt – oder vielleicht genauer: ganz oben auf dem Beleidigungskatalog – des Sir Isaiah Berlin, wobei sie meist gegen den rationalen Monismus in Stellung gebracht wird. Wie die folgende Behandlung von Triade, Modalität und Probabilismus in der Freiheitsphilosophie im Groben illustriert, läuft die Diagnose, die mit Berlin und Rorty nach Freuds Analyseraster der Reinlichkeit/Systembau-Analogie zu stellen ist, auf eine syntaxbesessene und praxisvergessene Übertreibung hinaus.202

Analytische Reaktion I: Die Triade – drei Relationen der Freiheit

60 Gerald Cushing MacCallum Juniors populäre Systematisierung politischer Freiheit als „triadische Relation“ folgt in analytischer Manier dem Motiv, Berlins ursprünglichen Vorschlag einer Positiv-Negativ-Distinktion dahingehend zu hinterfragen, ob diese Opposition jemals hinreichend klar werden könne. MacCallum 1967b streut den Vorbehalt, dass Berlin eher für „ernsthafte Verwirrung“ sorge, Aufmerksamkeit von wichtigen Differenzen zwischen Philosophen, Ideologien und sozialen Bewegungen ablenke.203 Tatsächlich gelte es in der Politischen Philosophie, so der US-amerikanische Rechtsphilosoph MacCallum, zwischen einer Menge von Gütern abzuwägen – wie wirtschaftlicher und militärischer Sicherheit, technologischer Effizienz, ästhetischen und spirituellen Werten.204 Dass Freiheit innerhalb dieser Werte sich einen so wichtigen Platz habe sichern können, verdankt sie laut MacCallum allein strategischen Anlässen:

„The borderlines have never been easy to keep clear. But a reason for this especially worth noting [sic!] at the start is that disputes about the nature of freedom are certainly historically best understood as a series of attempts by parties opposing each other on very many issues to capture for their own side the favorable attitudes attaching to the notion of freedom.“205

61 MacCallum legt in dieser Überlegung selbst so wenig Engagement für klare Grenzziehungen zwischen pluralen Gütern an den Tag, dass er sich (unwillentlich) in den Dunstkreis des Emotivismus begibt. Ausgehend von Oppenheim 1961 und mit dem erklärten Ziel, Berlins Distinktion dadurch überflüssig zu machen, analysiert MacCallum Freiheit entsprechend als diese triadische Relation:

„...freedom is (...) always of something, from something, to do (...) something; it is a triadic relation. Taking the format ‘x is (is not) free from y to do (not do, become, not become) z,’ x ranges over agents, y ranges over such ‘preventing conditions’ and constraints, restrictions, interferences, and barriers, and z ranges over actions or conditions or character or circumstance.“206

62So strukturell stimmig diese handlungstheoretische Analyse MacCallums auch sein mag – sie trägt inhaltlich nichts argumentativ Belastbares bei für die ethischen Fragen bezüglich einer philosophisch konsistenten oder politisch verantwortungsvollen Gewichtung zwischen den Variablen y und z (und überhört zudem den berechtigten Einwurf von Kommunitarist_innen, die auf die pseudoeinheitliche Verschleierung von x im Hinblick auf strukturelle Ungleichheiten mit der Folge von in konkreten Gesellschaften teils drastisch ungleich verteilten Freiheiten, Ressourcen oder Normalitäten hinweisen).

63 Berlin selbst fand diesen Einwand MacCallums auf ärgerliche Weise ungereimt: Im Vorwort der „Four Essays on Liberty“ stellt Berlin insbesondere infrage, dass es tatsächlich immer ein z geben müsse, zu oder um dessen willen ein Akteur oder mehrere Akteure sich von gegebenem/n y zu befreien anschicken müsste. Berlin schreibt:

„This seems to me an error. A man struggling against his chains or people against enslavement need not consciously aim at any definite further state. A man need not know how he will use his freedom; he just wants to remove the yoke. So do classes and nations.“207

64Formal ließe sich gegen Berlin hier sicherlich sowohl im Hinblick auf das Kriterium der Bewusstheit für z („consciously“) als auch auf das der Zeitlichkeit („futher state“) mit abstrahierenden Vorannahmen zugunsten der triadischen Relation argumentieren, jedoch führt beides nicht zu einer inhaltlichen Erweiterung, wie im Folgenden mit den Einwänden von Nelson und Christman deutlich wird.

65 Eric Nelsons Vorwurf an MacCallum lautet, dass die vorgeschlagene triadische Relation nicht der Doppelstruktur von Berlins Ausgangskonzeption – einerseits historisch versus analytisch und andererseits normativ versus deskriptiv – ausreichend gerecht werde. Insbesondere kritisierenswert findet Nelson 2005 aber, dass MacCallum weiterhin Berlin die Möglichkeit zugesteht, dass auch dem Akteur innerliche, interne Schranken mit dem Konzept negativer Freiheit vereinbar bleiben.208 So werde es Stoikern, Kant ianern und Platon ikern durch die Analyse der triadischen Relation zu leicht gemacht, verdeckt die Seiten der Berlin ianischen Distinktion zu wechseln:

“Persons can be said to be constrained by internal forces or factors as well, MacCallum argued, and the absence of such intrinsic constraints would still count as freedom in its negative sense. Once the category of ‘constraint’ had been starched in that manner, it became a relatively simple matter to redistrict the province of negative liberty so that it could embrace many of the theorists Berlin had placed in the ‘positive’ camp.”209

66Im Gegensatz zu Berlin und Nelson schlägt John Christman vor, MacCallums triadische Relation als einen sinnvollen metaphilosophischen Beitrag zu lesen, der uns aber eben nicht davon befreit, ihn mit verschiedenen, konkurrierenden Konzepten zu befüllen. Christman 2005 zufolge hängt alles von der Interpretation jener in MacCallum s Triade enthaltenden Variablen x, y und z ab, für die bekanntlich diverse Vorschläge gemacht worden seien:210

“According to Nelson, MacCallum ‚ dissolved‘the distinction between negative and positive notions. But I’ d rather prefer to say that this schema does not actually dissolve the distinction, it merely locates it in a different place. Rather than thinking there are two (or more) fundamentally different concepts of freedom, MacCallum’s analysis shows that we should think about freedom as one overarching conceptual schema allowing for several different conceptions.”211

67Damit wird deutlich: Auch wenn man Christmans wohlmeinenden Interpretationsvorschlag zur triadischen Relation folgt, ist damit die von Berlin thematisierte politische Schwierigkeit keineswegs vom Tisch. In Bezug auf diese gibt Nelson am Beispiel der Idee der Freiheit als „inner freedom“ von Hannah Arendt zu verstehen, dass die Berlin ianische Dichotomie selbst noch viel zu eng sei, dass die Konzepte von Freiheit deutlich vielschichtiger seien und dass sie einer viel differenzierteren Betrachtung bedürften, als dies mit einem bloß dichotomen Konzept geleistet werden könne.212 Carter 2012 schlägt vor, MacCallums Triade metaphilosophisch zu interpretieren: „What these two camps differ over is the way in which one should interpret each of the three variables in the triadic freedom-relation. More precisely, we can see that what they differ over is the extension to be assigned to each of the variables.“ Carters Vorschlag lässt sich schematisch so illustrieren:

	Subjekt / Akteur ist	frei von bestimmten Hindernissen	frei bestimmtes zu tun oder zu werden
Negatives Lager „ atomistisches “Menschenbild (laut Charles Taylor)	Empirisches Selbst = Extension des gewöhnlichen Gebrauchs als individuelles menschliches Wesen	ausschließlich externe (physische oder juristische) Hindernisse	gemäß bestehender Überzeugungen und Wünsche: „any action or state the agent might desire “
Positives Lager „organisches “Gemeinschaftsbild (laut Isaiah Berlin)	Höheres oder rationales Selbst = als Mitglied einer Gemeinschaft	Interne (psychische) Barrieren (wie „irrationale Wünsche“, Ängste, Unwissenheit), einem vernünftigen / authentischen / tugendhaften Plan zu folgen	nur „wahre“ Wünsche oder Ziele werden als maßgeblich erkannt: vernünftig / authentisch / tugendhaft (ggf. in Abhängigkeit von Gemeinschaft / externer Bewertungsinstanz)

Tafel a) Metatheoretische Anwendung von MacCallums Triade (nach Carter 2012, eigene Darstellung)213

Analytische Reaktion II: Republikanismus

“To be free is to be able to make an unforced choice; and choice entails competing possibilities – at the very least two ‘open’ unimpeded alternatives. And this, in its turn, may well depend on external circumstances which leave only some paths unblocked.”214

„The sense of freedom in which I use this term entails not simply the absence of frustration (which may be obtained by killing desires), but the absence of obstacles to possible choices and activities – absence of obstructions on roads along which a man can decide to walk. Such freedom ultimately depends not on whether I wish to walk at all, or how far, but on how many doors are open, how open are they, upon their relative importance in my life, even though it may be impossible literally to measure this in any quantitative fashion. The extent of my social or political freedom consists in the absence of obstacles not merely to my actual, but to my potential, choices – to my acting in this or that way if I choose to do so. Similarly absence of such freedom is due to the closing of such doors or failure to open them, as a result, intended or unintended, of alterable human practices, of the operation of human agencies; although only if such acts are deliberately intended (or, perhaps, are accompanied by awareness that they may block paths) will they to be called oppression.“215

68 Philip Pettit ist der vielleicht aktivste Vertreter des Republikanismus. In Pettit 2011 versuchte er das Verhältnis von Isaiah Berlin zum Republikanismus final zu klären, nachdem zuvor eine ordentliche Abgrenzung der Positionen infrage gestellt worden war.216 Pettit 2011 stellt für den Republikanismus ebenso wie für Berlin fest, dass die jeweilige Entwicklung des eigenen Konzepts politischer Freiheit primär in Abgrenzung von einem als zu schmal empfundenen Freiheitsbegriff Hobbesianischer Prägung vollzogen worden sei. Pettit 2011 bemüht sich dabei sehr darum, Berlin so darzustellen, dass er sich nicht weit genug von Hobbes distanziert habe und in einer instabilen Zwischenposition verharre, die letztlich inkonsistent und unsinnig sei. Die Distanznahme in sinnvoller Weise vollzogen habe allein der Republikanismus:

	Hobbes	Berlin	Republikanismus
Konzept der Freiheit	freedom as non-frustration	freedom as non-interference	freedom as non-domination
Freiheit erfüllt, wenn:	angestrebtes erreichbar	alles erreichbar, alle Türen offen	es gibt keinen mächtigen Türsteher, niemand hat die Macht einen Zugang zu verweigern
Beschränkung der Freiheit:	when others frustrate you	when others interfere with you	when others dominate you

Tafel b) Drei ideengeschichtliche Entwicklungsstadien der Freiheit nach Pettit 2011 (eigene Darstellung)217

69Das Versäumnis, das Pettit Berlin bei dessen angeblicher Revision von Hobbes konkret vorhält, besteht im Kern darin, dass sich nach Berlins Konzeption die eigene Freiheit vergrößern lasse, indem sich ein Akteur (z. B. Khalil) an einen anderen, machtvolleren Akteur (z. B. Kevin) anbiedere – was ausgehend von Berlins Konzept „absurd“ sei.218 Denn Berlin habe, so Pettit, ja unter der Überschrift „Rückzug in die innere Zitadelle“ eigens die Möglichkeit ausgeschlosse n, dass ein Akteur durch Manipulation seiner ursprünglichen Bedürfnisse zu mehr Freiheit gelangen könne. Khalils Anbiederung an den mächtigen Kevin sei nun genau so ein Fall von auszuschließender Modifikation der Voreinstellungen Khalils, soweit es um eine Vergrößerung seiner politischen Freiheit geht:

„[A]dapting your attitudes so as to ingratiate yourself with me [...] cannot make you free, even if again it can make life more comfortable. You cannot make yourself free [...] by cozying up to the powerful and keeping them sweet. That sort of deference [...] testifies to the unfreedom of your situation; it is not a strategy whereby you might overcome it. As freedom cannot be won by adaptation, so it cannot be won by ingratiation.“219

70Eine Dominierung in Pettits Sinn liegt dann vor, wenn ein Akteur (und sei es (ähnlich wie übrigens bei Foucaults Machtbegriff) dank eigenen Zutuns und/oder Nichtwissens) lediglich frei ist zu wählen, was er wählen darf oder soll. (Wie nah dieser Gedanke an Berlin s eigener Warnung vor der „Freiheit, das Richtige zu tun“ ist, entzieht sich vielleicht Pettits Aufmerksamkeit – dass Berlin 1969 politische Freiheit u. a. bereits als „absence of [...] domination“ umschreibt, registriert Pettit 2011 explizit und versucht es (frei vom Schmerz des Anachronismus) als verfrühtes Zugeständnis Berlins zu lesen.)

71Auf exakt der 2011 in „Ethics“ vorgezeichneten Linie beschrieb Pettit das republikanistische Verständnis von Freiheit auch in zwei Vorträgen, die ich im Zuge der Recherchen zu dieser Arbeit besuchte. Am 29. Oktober 2012 bezeichnete Pettit in seinem Vortrag „Freedom and other Robustly Demanding Goods“ die in Pettit 2011 bereits beschriebene Distanzierung Berlins gegenüber Hobbes als „his most important contribution to political philosophy“ – natürlich nicht ohne daran anzuschließen, dass das fehlende Stück Weg erst vom Republikanismus überwunden worden und Berlin selbst in einer instabilen Zwischenposition zurückgeblieben sei.

72 Bewertung: Bei der Differenz von Berlin zum Republikanismus handelt es sich in großen Teilen um eine Frage des Etiketts.220 Zu diesem Schluss kommt auch John Rawls in „Justice as Fairness – A Restatement“, wo er schreibt:

„Between classical republicanism [...] and the liberalism represented by Constant and Berlin, there is no fundamental opposition, for the question is to what degree citizens’engaging in politics is needed for the safety of basic liberties, and how the requisite participation is best achieved.“221

73Wer den Republikanismus wie Rawls liest oder Berlins Thesen über constraints so, wie ich in 1.1 vorgeschlagen habe, wird keinen Ansatzpunkt finden, wie durch das republikanische Konzept klarer die (verschleierte) Unfreiheit von Akteuren in den Blick kommen könnte.222 Dann gilt für alle „Schranken “ (oder in Berlins Worten: für die Türen) ein lückenloses esse est percipi, das keinen Raum für die fantasievolle Ad-Hoc-Modifikation eines mächtigen Türstehers lässt. Es besteht lediglich ein Pseudowiderspruch zwischen Pettit und Berlin, soweit es die Beschreibung des Ideals der Freiheit betrifft. Pettit geht zwar irr, wenn er diverse Grundsätze Berlins ignoriert (z. B. Freiheit nicht mit sozialem Status zu vermischen; keinen Türsteher zu erfinden, der stets mitgedacht war). Das tiefer liegende Problem ist jedoch erst vor dem Hintergrund der in Kapitel 2 zu entspinnenden Pluralismuskonzeption Berlins verständlich. Während Berlin mit der negativen Freiheit ein ethisches Ideal beschreibt, indem er es in dessen kulturell-historischen Kontext einbettet, stipuliert er niemals eine Harmonie dieses Ideals mit anderen Idealen.223 Der Ansatz des Republikanismus zielt dagegen gerade darauf ab, eine wohlgeordnete, verbesserte Ordnung für eine soziale Gemeinschaft zu definieren (z. B. „[W] hen the republican ideal of the free person is universalized to all citizens, it supports [...] an ideal of undominated, well-ordered people [...].“224). Sowohl im Kontext des Monismus (Kapitel 2) als auch des Perfektionismus (Fazit) werde ich erneut auf diese Überlegung eingehen. Auf Pettits Versuche, den Republikanismus noch stärker zu formalisieren, komme ich im Folgeabschnitt zurück, weil dies einerseits in Auseinandersetzung mit den dort erörterten Wahrscheinlichkeitsansätzen und modalen Theorien der Freiheit steht und es andererseits nicht die volle Zustimmung des gemäßigteren Republikanismus eines Quentin Skinner findet.225

74 Skinner ist der eigentliche Begründer des Republikanismus und erhebt in einigen Hinsichten moderatere Ansprüche als der mitunter plakative Pettit.226 Skinner 1984 konfrontiert die Begriffsanalysen seiner Zeit mit einer gewitzten historischen Studie von Machiavelli als politischem Theoretiker negativer Freiheit – der eben das aus kontraktualistisch-liberaler Perspektive Unmögliche vollbringt, für diese Individualfreiheit sine-qua-non-Bedingungen einer Gemeinschaft zu definieren, die dieser Freiheit vorgängig realisiert sein müssen.227 Richtig analysiert Skinner 1984, dass sowohl das positive als auch das negative Lager darüber einig seien, dass nur die Vertreter der positiven Freiheit eine solche soziale Voraussetzung von Freiheit postulierten – und greift somit beide in dieser Überzeugung an.228 Hatten Hobbes, Mill und Berlin stets betont, dass Freiheit als das Ausmaß des Gelassen-Werdens zwischen unterschiedlichen Regierungs-und Rechtssystemen beliebig variieren könne und es nicht nur theoretisch zu Konstellationen innerhalb einer Monarchie oder Diktatur kommen könne, in denen ein Einzelner einen größeren Spielraum für seine privaten Projekte vorfände als in beispielsweise einer Demokratie, versucht Skinner an genau dieser Stelle neorömisch auszusteigen.

75 Skinner 1984 arbeitet an Machiavellis „discorsi“ heraus, dass der gemeine popolo sowohl gegen Feinde von außen als auch gegen die egoistisch-machtbesessenen grandi (mit ihren ambizione) nur durch die Tugenden der Tapferkeit, der Mäßigung und der Klugheit (und resultierenden Verhaltensweisen wie Bereitschaft zur Übernahme öffentlicher Ämter, zur militärischen Selbstverteidigung oder wie bei Krisen die Ruhe zu bewahren) die Freiheit gleichermaßen des Einzelnen wie des freien Staates verteidigen könne.229 Skinner ist sich auf Grundlage dieses Rückblicks in die historischen Entstehungszusammenhänge der individuellen Freiheit als Teilidee eines sich selbst regierenden Gemeinwesens sicher, dass auch im Kontinuum der negativen Freiheit ausreichend Raum für seine neorömische Theorie vorhanden ist, um Individualfreiheit ausschließlich eingebettet in die Freiheit des Gemeinwesens konzipieren zu können.230 Skinner 2002 unternimmt einen Versuch analog dazu, der seinen historischen Ausgangspunkt bei den ersten Übersetzungen der antiken römischen Geschichtsschreiber ins Englische im Übergang vom 16. zum 17. Jahrhundert nimmt und eindrucksvoll dokumentiert, wie sich im jungen Parlament Englands die Verbreitung dieser Übertragungen auf den Tonfall und die Forderungen gegenüber der Krone niederschlug. In dieser historischen Situation setzte sich nach Skinners Analyse die Vorstellung durch: “[T]hat freedom is restricted not only by actual interference or the threat of it, but also by the mere knowledge that we are living in dependence on the goodwill of others.“231Berlin rückt Skinner 2002 dabei leider näher an den “counter-revolutionary” Monarchisten Hobbes, als es fair ist (wie sich mit meinem vorangestellten Berlin-Zitat und seiner Erläuterung im Absatz 1.1 zu „Schranken“ belegen lässt), wodurch überhaupt erst der vermeintliche Raum für einen Republikanismus entsteht.232

76 Meine Bewertung: Skinners geistreiche und lesenswerte Analyse ist in ihrer begrifflichen Dimension ebenso unscharf, wie sie in ihrer historischen Tiefenschärfe beeindruckt. Insbesondere betrifft mein Vorwurf die Unart von Skinner 1984, ständig zwischen den Begriffen politischer Freiheit und sozialer Freiheit zu switchen.233 Diese kleine sprachliche Schlamperei symbolisiert ein größeres Problem: Skinner verwischt in seiner Machiavelli-Studie konsequent den wichtigen Unterschied zwischen zwei Fragen, deren erste lautet: Was ist Freiheit? Die zweite zielt dagegen auf den ganzen Komplex ihrer logischen, historischen, soziologischen und sozialpsychologischen Voraussetzungen, z. B.: Unter welchen Bedingungen entwickelt sich Freiheit? In welchem sozialen Kontext wird Freiheit er-und behalten? Was ist eine Kultur bzw. Lebensform der Freiheit? Welche sozialen und individuellen Bedürfnisse müssen erfüllt sein, bevor ein Leben in Freiheit interessant und möglich wird? Was können Individuen dafür tun, dass Freiheit in Gemeinwesen langfristig gesichert oder vergrößert wird? Wie können sich Individuen oder Staaten verhalten, um auch gegenüber anderen Staaten die Individualfreiheit sichernde Souveränität dieser Staaten zu befördern? Und welche Voreinstellungen sollte eine öffentliche Erziehung/Allgemeinbildung/Publizistik zum Zwecke dieser negativen Freiheit der Einzelnen fördern?

77Vieles von dem, was ich im Komplex der zweiten Frage verorte, versuchen Skinner und der Republikanismus der ersten Frage unterzujubeln. Tatsächlich haben sich auch Theoretiker_innen der negativen Freiheit, wie Wilhelm von Humboldt oder John Stuart Mill, intensiv mit den Fragen beschäftigt, unter welchen Bedingungen sich Freiheit am besten oder für die größte Zahl entwickeln kann. Ihre Überlegungen (die ich in Kapitel 1.5 anschneide) führen allerdings nicht in eine derart unhygienische Verquickung von Fragen, wie ich es hier für den Republikanismus herausstelle, sondern vielmehr in angrenzende Bereiche von Pädagogik und praktischer Politik. Meine Etikettierung des reinen Gelassen-Werdens als „hygienischer“ hängt übrigens mit dem einhergehenden Verzicht zusammen, Freiheit ein materiales Konzept von Tugendhaftigkeit zu implementieren, wie es nachweislich meiner Analyse auch der Republikanismus tut, der entsprechend nicht zu den Theorien negativer Freiheit gezählt werden kann.234 Schlecht ist dabei am Republikanismus gar nicht mal so viel – es handelt sich um eine ehrenhafte materiale Position in der Ethik; jedoch treten Pettit und Skinner auf dem Level der Politischen Theorie eben leider in die aus Berlins Perspektive mit einem Konzept negativer Freiheit unvereinbaren Fettnäpfchen des Essentialismus (vgl. Kapitel 2.6) und Perfektionismus (vgl. Fazit). Die Werte, für die der Republikanismus eintritt – Solidarität, Rechte-Pflichten-Balance zwischen Individuum und Gemeinschaft, und vor allem die Privilegien hinterfragende Gleichheit aller (nicht grandi, sondern popolo)–, würde sicherlich auch der Pluralist Berlin (vgl. Kapitel 2) wertschätzen und in manchen historischen Situationen höher einstufen als das Ideal der Freiheit. All diese materialen Implikationen ändern aber nichts am akademischen Punkt: Diese Vorbedingungen dem Begriff der Freiheit als inhärente Werte unterzuschieben, bleibt der kapitale Bock begrifflicher Konfusion, dem auf den Leim zu gehen, wir Berlins Analysen zum Dank keinen Anlass mehr haben.

78 Berlin argumentiert bereits in „Two Concepts of Liberty“ explizit gegen die später von Skinner und Pettit propagierte Auffassung, dass gesellschaftliche Anerkennung und sozialer Status einen Teil der Freiheit ausmachen können, setzt sich in „Das Streben nach Status“ sogar explizit dagegen zur Wehr.235 Seinem eigenen Wertepluralismus verpflichtet schreibt er, dass das Integrationsstreben Unterdrückter und Ausgegrenzter oft individuell schwerer wiege als der Wunsch nach (gleich welcher) Freiheit, dass jedoch immer eine Sehnsucht nach Gleichheit, Brüderlichkeit und Integrität in diesem Streben nach Status zum Ausdruck käme, der außer sprachlicher Verwirrung gar nichts mit Freiheit zu tun habe:236

„Die Menschen wollen zu viel. Sie wollen logisch Unmögliches. Deshalb decken so heilige Symbole wie ‚Freiheit‘, ‚Demokratie‘ oder das Recht auf ‚Selbstbestimmung‘ so verschiedene und einander widersprechende Ideale ab.“237

79Gerade im Kontext von Berlins wertepluralistischer Auffassung von kollektiven und individuellen Idealen erscheint mir sein Werben dafür, Status nicht mit Freiheit gleichzusetzen, sehr plausibel, weshalb ich auf die Diskussion des Pluralismus in Kapitel 2 verweise. Der Republikanismus selbst wurde im Übrigen nicht nur von kontrafaktischen Analysen (wie im Folgeabsatz dargestellt), sondern auch von Kommunitarist_innen unter Druck gesetzt, die sich das Terrain des material bestimmbaren und sozial-relativen Begriffs der Freiheit nicht streitig machen lassen wollen:

“It is often argued these days that the nonneutral state, whose activities I have made some attempt to justify, is best understood in republican terms. A revival of neoclassical republicanism provides much of the substance of contemporary communitarian politics. The revival, I have to say, is largely academic; unlike other versions of communitarianism in Dewey's time and ours, it has no external reference. There really are unions, churches, and neighborhoods in American society, but there are virtually no examples of republican association and no movement or party aimed at promoting such association. Dewey would probably not recognize his ‘public’, nor Rawls his ‘social union’, as versions of republicanism [...]. Republicanism by contrast is an integrated and unitary doctrine in which energy and commitment are focused primarily on the political realm. It is a doctrine adapted (in both its classical and neoclassical forms) to the needs of small, homogeneous communities, where civil society is radically undifferential.”238

80Interessanterweise existieren für Vertreter_innen der kommunitaristischen Kritik auch zu Walzers Replik komplett gegenläufige Reaktionsschemata. Michael Sandel und Charles Taylor beispielsweise haben ihre Positionen für den Republikanismus immer weiter geöffnet, gerade wegen des geteilten Terrains gesellschaftlicher Vorbedingungen (Tugend, Kultur etc.) für die individuelle Freiheit.239

Analytische Reaktion III: Kontrafaktizität, Modalität und Probabilismus

„Such freedom ultimately depends [...] on how many doors are open, how open are they, upon their relative importance in my life, even though it may be impossible literally to measure this in any quantitative fashion. The extent of my social or political freedom consists in the absence of obstacles not merely to my actual, but to my potential, choices – to my acting in this or that way if I choose to do so.“240

“The extent of my freedom seems to depend on (a) how many possibilities are open to me (although the method of counting these can never be more than impressionistic; possibilities of action are not discrete entities like apples, which can be exhaustively enumerated); (b) how easy or difficult each of these possibilities is to actualize; (c) how important in my plan of life, given my character and circumstances, these possibilities are when compared with each other; (d) how far they are closed and opened by deliberate human acts; (e) what value not merely the agent, but the general sentiment of the society in which he lives, puts on the various possibilities. All these magnitudes must be ‘integrated’, and a conclusion, necessarily never precise, or indisputable, drawn from this process. It may well be that there are many incommensurable kinds and degrees of freedom, and that they cannot be drawn up on a single scale of magnitude. [...] But the vagueness of the concepts, and the multiplicity of the criteria involved, are attributes of the subject-matter itself, not of our imperfect methods of measurement, or of incapacity for precise thought.”241

81Die beiden Versuche, Freiheit als modalen Begriff zu lesen und ebenso Freiheit in probabilistischer Sprache zu reformulieren, sind mindestens so alt wie der Republikanismus und erfreuen sich aktuell insbesondere in der Analytischen Philosophie jeweils großer Beliebtheit.242 Gerade die Anhänger eines negativen Freiheitsbegriffs, eher in Nachfolge von Friedrich August von Hayek als von Berlin, versuchen mit dem methodischen Repertoire der Modallogik und der Wahrscheinlichkeitstheorie ein zumeist hobbesianisches Konzept negativer Freiheit gegen Republikanismus und Angriffe des positiven Lagers zu verteidigen.243 Einen weiteren Anlass für kontrafaktische Analysen der Freiheit bietet der neuere Ansatz „overall freedom“244, der die situative Gesamtfreiheit Einzelner ebenso wie von Kollektiven mit einer Art handlungstheoretischer Summenformel zu erheben versucht.245

82Ausgangspunkt für die kontrafaktische Analyse des Begriffs der Freiheit ist der klassische Disput zwischen Thomas Hobbes und Bischof John Bramhall über die abgeschlossene Tür jenes Tennisplatzes, der doch nicht zur Nutzung in Betracht gezogen wird. So steigt Kramer 2003 auch mit dem Hobbes ianischen „able versus free“-Abgleich (den wir aus dem Leviathan als krank vs. gefesselt kennen) in seine Reformulierung ein: „A person is free to φ if and only if he is able to φ.“(Kramer 2003, Seite 64), um dem als Kriterium für Unfreiheit gegenüberzustellen:

„A person is unfree to φ if and only if both of the following conditions obtain: (1) he would be capable of φ-ing in the absence of the second of these conditions; and (2) he is directly or indirectly prevented from φ-ing by the actions of some other person or group of people, or he would be so prevented if he were to endeavour to φ.“246

83 Kramer 2003 unternimmt auf dieser Grundlage den Versuch, den Ansatz „overall freedom“ auf konsistente Weise kontrafaktisch für alle Akteure zu rekonstruieren, indem er das Beispiel aus der Literatur diskutiert, wonach zum identischen Zeitpunkt t verschiedene Akteure (Khalil und Kevin) kontrafaktisch zwar frei sind, einen bestimmten Gegenstand g an einer bestimmten Stelle k in die Luft zu werfen – aber in der aktualen Welt, wenn Khalil tatsächlich zu exakt t an exakt k exakt g in die Luft wirft, Kevin dann nicht das Identische tun kann. (Man sieht hier meines Erachtens gut, dass „quantitative fashion“-Anhänger_innen auch keinen Sinn haben für Berlins zarten Hinweis auf “importance in my life”247.) Es wird deutlich, dass der kontrafaktische „overall freedom“-Ansatz in eine praxisferne Komplexität führt, die es in dieser Hinsicht und ebenso in ihrem Grad an Absurdität mit Jorge Luis Borges’ „Biblioteca de Babel“, die alle möglichen Bücher enthält, aufnimmt (wenngleich nicht mit deren literarischer Qualität).248 Tatsächlich will aber auch Kramer 2003 auf nicht weniger hinaus:

„[M]y approach to the measurement of overall freedom does indeed take account of each person’s liberty to avoid responsibility for a severe diminution in everyone else’s freedom. My approach therefore takes account of the fact that [...] each’s persons exercise of the liberty-to-avoid responsibility has been rendered inconsistent with his or her exercise of myriad other liberties.“249

84Mit Kramer 2008 wird im Pure-Negative-Konzept des “overall freedom” auf begrüßenswerte Weise der Überschuss an Komplexität mit dem Verweis auf die Immanenz des Kontingenten bei allen Handlungssituationen zurückgefahren. Außerdem grenzt sich Kramer 2008 auf eine Weise vom Republikanismus ab, die von etwas mehr Sinn für die Relevanz des Begriffs der Freiheit für die Praxis zeugt, als dies Pettit zuzugestehen bereit ist. Kramer 2008 differenziert mit seinem „Gentle Giant“-Beispiel probabilistisch im Hinblick auf den für den Republikanismus paradigmatischen Fall der Anbiederung bzw. Gefahr der Gängelung, indem er diese Abstufung für wegen ihrer Freundlichkeit nur mit geringer Wahrscheinlichkeit eingreifende Mächtige einführt:

„If it is virtually certain that somebody in a dominant position will use his ascendance to prevent a subordinate person S from φ-ing in the event that S endeavors to φ, then we warranted in saying that S is unfree to φ. By contrast, if the likelihood of the powerful person’s prevention of S from φ-ing (in the event of S’s endeavoring to φ) is lower but still nontrivial, then our statements about S’s unfreedom-to-φ should be overtly probabilistic. Finally, if the likelihood of the powerful person’s prevention of S from φ-ing in the event of S’s endeavoring to φ is exceedingly small [...] we shall be amply warranted in affirming that S is free to φ (vis-à-vis the powerful person).”250

85 Kramer 2008 führt damit die für das Konzept von Freiheit relevanten Fälle aus dem kontrafaktischen „all things considered“ -Bereich zumindest in den probabilistischen. Zwar wird die dabei an den Tag gelegte Akkuratesse nicht Berlins (eingangs zitiertem) Hinweis gerecht, dass Möglichkeiten für Handlungen nicht quantitativ als diskrete Entitäten (wie Äpfel) berechnet werden können; und doch ist dieser Vorschlag von Kramer 2008 gemessen an dem republikanischen Ansinnen bereits eher durch eine Anwendbarkeit in der Praxis des Handlungsvollzugs inspiriert, als man es Pettit zugutehalten kann. Carter 2008 pflichtet Kramer übrigens in dessen kontrafaktischer Analyse bei und betont, dass das Konzept der Pure-Negative-Freedom den Republikanismus in die Schranken verwiesen habe:

„[R]epublicans fail to provide an adequate justification for their rejection of the negative definition of freedom assumed by contemporary liberals, given that the liberal definition can be shown to imply exactly those judgements about unfreedom that the republicans use to motivate the rejection.“251

86Diese „Equivalent judgement”-These motiviert Carter 2008 in ähnlicher Weise, wie Kramer mit seinem Gentle Giant argumentiert: Wenn A über B zwar Macht (power) habe, sie aber faktisch nie ausübe, sei die republikanische Unfreiheitszuschreibung an B nicht haltbar.252 Und obwohl auch Carter sich um die konzeptuelle Sicherung von Freiheit als „independent ideal“ bemüht, signalisiert er, den Charakter von Freiheit als „relation between actions“ als kontingent verstanden zu haben.253

87 Dowding & van Hees 2007 kritisieren Carter und alle anderen Konzepte des Pure-Negative-Liberalismus, die für sie durch diese Eigenschaften gekennzeichnet sind: „they are opportunity concepts, refrain from referring to intentions and purport to be neutral.“254 Die Autoren versuchen dem Pure-Negative-Ansatz nachzuweisen, dass gerade durch die kontrafaktische Argumentation der Zugang zu einem werteneutralen Konzept von Freiheit durch für diese notwendige Vorannahmen verbaut wird.255 Auf Grundlage der Mögliche-Welten-Semantik der Modallogik reformulieren Dowding & van Hees die Grundannahmen der Pure-Negative-Theorie als „neutral and intention-independent opportunity freedom“ auf diese Weise:

„[Pure Negative Freedom:] A person is free to do x if and only if, he is doing x in each w ε W, where W consists of the worlds that are closest to the actual worlds in the subset of worlds in which is able to x and tries to x.“256

88Obwohl diese Definition keine Hinweise auf Präferenzen enthielte, führe sie, so Dowding & van Hees, zur Entlarvung des Pure-Negative-Konzepts als ein uneingestandenes „preference-dependency“ Konzept, denn sowohl die Präferenzen anderer als auch die Präferenzen des Akteurs selbst führten solche Abhängigkeiten mit sich.257 Im nächsten Schritt zeigen Dowding & van Hees formal, dass es durch die Präferenzänderung eines Akteurs zu einer Vergrößerung der Gesamtfreiheit (overall freedom) einer Gesellschaft ebenso wie innerhalb eines Individuums kommen könnte.258 Hier rastet ihr Argument ein: Genau das hatten Isaiah Berlin und die auf ihn Folgenden mit dem Neutralitätspostulat doch verhindern wollen – dass durch ein „stoic retreat“ (also die Amputation von Bedürfnissen/die Manipulation von Wünschen/den Rückzug in die innere Zitadelle) ein Zustand erreicht werden könne, der als freier als der Ausgangszustand zu gelten habe. Der einzige Ausweg aus den Selbstwidersprüchlichkeiten bestehe, so Dowding & van Hees 2007, in der Aufgabe des Neutralitätspostulats und dem Einbeziehen konkreter Intentionen der Akteure:

„[Intention-Dependent Negative Freedom:] A person is free to do x if, and only if, there is no w ∈ W in which he is intentionally prevented from doing x, where W consists of the worlds that are closest to the actual world in the set of worlds in which he is able to x and tries to x.“259

89Erst durch den Rückbezug auf Intentionen und die Aufgabe des Neutralitätsanspruches könne Freiheit in einem “proto-political”-Konzept aufgefasst werden, dem nicht mehr die beschriebene Pervertierung drohe.260 Die Reaktionen auf diese technische Argumentation fallen sehr unterschiedlich aus: Während Pettit in die technische Formalisierung seines eigenen Ansatzes investiert,261 sucht Skinner Kompromisslinien mit dem Pure-Negative-Ansatz und tritt selbstbewusster gegenüber Pettit auf.262 Goodin & Jackson 2007 versuchen die technische Analyse noch weiter voranzutreiben, indem sie zwischen unterschiedlichen Konzepten der (a) aktualen, (b) potenziellen und (c) probabilistischen Freiheit zu differenzieren versuchen.263 Harbour 2012 setzt sich dagegen ebenso eingehend wie kritisch mit der Debatte zwischen Pure-Negative-Ansatz und Republikanismus auseinander. Er kommt, etwas frustriert, zu dem Schluss, dass beide das Verhältnis von Dominierung und Freiheit nicht angemessen zu erfassen vermögen–und auch die positive Freiheit keinen Ausweg anbieten könne, wie bereits Berlin s ‚ forced to be free‘gezeigt habe.264

90 Fazit: Viele Hinweise aus der Politischen Philosophie Isaiah Berlins sind in der Analytischen Schule auf fruchtbaren Boden gefallen, haben Debatten (mit-) ausgelöst und (mit-) befeuert. Nicht immer zum Guten. Wie schon am Ende von Kapitel 1.1 beschrieben, hätte Berlin der philosophischen Auseinandersetzung mit manchen taktischen Kniffen einen besseren Dienst erweisen können, als er es faktisch vollbracht hat. Gerade in diesem Abschnitt wurde klar, welche Folgen es zeitigen kann, wenn von Berlin deutlich aufgestellte Warnungen missachtet werden: Möglichkeiten zu Handlungen sind keine distinkten Entitäten wie Äpfel. Wer dies nicht versteht, kann endlos durch die Bibliothek zu Babel wandeln, jedoch keine Beschreibungen oder Empfehlungen für die kontingenten sozialen Praxen abgeben. Einige in diesem Absatz vorgestellte Fachvertreter_innen haben ein sehr tief gehendes Verständnis von Berlin s politischen Intuitionen im Bereich seiner Praktischen Philosophie. Ian Carter ist hier definitiv zu nennen. Leider gerät er, wie auch die anderen hier präsentierten kühnen Quantorenschwinger, in Treibsand: Je bemühter die Extension von Freiheit mit modallogischen und probabilistischen Instrumenten eingezirkelt werden soll, umso weniger wird dieses in jedem Fall kulturabhängige Ideal greifbar – weil Freiheit so sehr abhängt vom Szenario der Handlungssituation, von deren Bedeutung für den Handelnden, von diversen Ressourcen, zu denen auch die Fantasie im Hinblick auf Alternativen sowohl des handelnden Akteurs als auch der beschreibenden Philosoph_ innen zählen (vgl. hierzu Kapitel 1.5). In Berlins Worten ist das Ideal der Freiheit wie alle gesellschaftlich relevanten Begriffe in besonderer Weise unterbestimmt:

„Social and political terms are necessarily vague. The attempt to make the vocabulary of politics too precise may render it useless. But it is no service to the truth to loosen usage beyond necessity.“265

1.4 Analogien und Auswege: Spinoza, Green und Hume

91Nach derart viel meiner Schelte auf die Analytische Philosophie (Reinlichkeits-Neurotiker!), auf Kommunitaristen (unfreiwillig konservative Totalitarismus-Türöffner!) und auf Berlin selbst (strategieloser Plauderer!) stellt sich natürlich die Frage, ob und wie es sich besser machen lässt. Wie reden über Freiheit und vor allem: wann besser nicht? Bietet uns vielleicht (vgl. Einleitung, Methodologische Vorüberlegungen) der Blick aus anderen Kulturkreisen oder aus anderen philosophiegeschichtlichen Epochen auf Berlin reizvolle Kontraste und Analogien an, um konzeptuelle Auswege zu entwickeln?

92In der ebengleichen, wohltuenden Weise wie Quentin Skinner historische Schriften von Cicero, Machiavelli und der Zeitgenossen von Hobbes zur Erforschung der kontingenten Entwicklung verschiedener Aspekte von ethischen Idealen, die heute in einer neorömischen Sichtweise mit dem Begriff der Freiheit assoziiert werden, herangezogen hat, um das von Berlin aktualisierte Bild zu bereichern, sind seit 1958 noch andere in diesem Kontext erwähnenswerte Arbeiten entstanden, die aus historischer oder transkultureller Perspektive Isaiah Berlins Positiv-Negativ-Dichotomie herausfordern und mitunter nützliche Revisionen vorschlagen.

93Die untersuchten Relationen zum Philosophieren über Freiheit bei Baruch de Spinoza und Thomas Hill Green reizen deshalb zur Analyse, weil sie sich Berlins Vorschlag in unterschiedlicher Weise sperren. Eine Betrachtung zu Hume s Praktischer Philosophie liefert einen neuen Blickwinkel auf das, was Berlin eigentlich wichtig war. Und ein interkontinentaler Blick von außen vermag fruchtbar zu irritieren.

94 David West will Berlin nachweisen, dass Spinoza ein Konzept menschlicher Freiheit entwickelt hat, das zwar durchaus positive Freiheit einbezieht, aber wegen bestimmter metaphysischer Vorannahmen Spinoza s gegen jede (laut West 1993 von Berlin im Kontext von Hegel und Marx völlig zurecht mit dem positiven Konzept in Verbindung gebrachten) Versuchung des Despotismus’und dee vernunftgemäßen Vorschreibens eines „single, correct way of life“ immun sei.266 Kann es also (worauf ja Taylor, Christman, Skinner hoffen; siehe oben) in Spinoza eine sauber definierte Ausnahme für die Integration des positiven Konzepts geben? Die Strategie von West 1993 besteht vornehmlich darin, Spinoza in möglichst direkte Nähe von Hobbes zu rücken,267 um dann nur jene Differenz zwischen beiden als wesentlich zu betonen, den Kontext der menschlichen Vernunft:

„Where Spinoza clearly differs from Hobbes is in the role which rationality plays in the self-maintenance of the individual. Although Spinoza does not see the exercise of rationality as the goal of human life, he differs from Hobbes in seeing rationality as an essential means of achieving the good life. Rationality is not just useful instrumentally as a way of better ensuring the satisfaction of our impulses and inclinations. Rather it is essential for the full development of our individuality, or in other words, essential for our positive freedom.“268

95 West 1993 bemüht sich auf dieser Grundlage um eine internalistische Interpretation von Spinoza s positiver Freiheit (meines Erachtens allerdings ohne dabei jemals die Plausibilität von John Christmans analogem Projekt (vgl. Kapitel 1.2) zu erreichen). Diese setzt auf der Ebene des Individuums bei dessen Verfasstheit als Teil der Natur (mitsamt seiner Moralität, seiner Affekte – West arbeitet hier einen harten Widerspruch zu Kant heraus) an und endet auf der Ebene der Gesellschaft bei Spinoza s Definition von Freiheit der Religion und des Geistes als systemische Grundvoraussetzungen der individuellen Freiheit.269

96 West resümiert, dass sein Spinozistisches Konzept positiver Freiheit vor der totalitären Pervertierung geschützt sei, weil gar keine Einflugschneise für Vernunftwahrheiten in dieses naturalistischkontraktualistische Terrain existiere, die für die klassischen Gängelungen und Zwänge im Namen der Freiheit/des wahren Selbst herangezogen werden könnten.

97In direkter Replik auf West weist Berlin 1993 darauf hin, dass er niemals einen notwendigen Zusammenhang zwischen dem Ideal der positiven Freiheit und der Tyrannei postuliert habe, sondern lediglich aus historischer Perspektive davor gewarnt habe: „that perverted interpretations of it can lead, and indeed have led, to such consequences.“270 Umso leichter fällt es Berlin 1993, West 1993 als luziden und plausiblen Beitrag zum Spinozistischen Konzept individueller Freiheit zu loben – jedoch nicht ohne darauf hinzuweisen, dass die positive Freiheit Spinozas ohnehin weniger der Gefahr einer externen, totalitaristischen Pervertierung als vielmehr einer stoischen ausgesetzt sei (also bedroht vom Rückzug in die innere Zitadelle und in diesem Zuge auch das Spektrum des politisch Relevanten in Richtung Eudämonia zu verlassen).271 Generell hält Berlin 1993 es dennoch für abwegig, Spinozas Ethik anders als rationalistisch interpretieren zu wollen, mit genau einer und nur einer wahren, also vernünftigen Antwort auf jede Frage.272 Seine pointierte Parade entwickelte der 84-jährige Berlin nicht aus dem hohlen Bauch – bereits in zahlreichen Gesprächen mit seinem engen Freund Stuart Hampshire und sehr facettenreich in „From Hope and Fear Set Free“hatte sich Berlin mit Spinozas Ethik auch bezüglich deren Implikationen für die Freiheit beschäftigt. Im Kern geht es Berlin in diesem fünften273 Essay über Freiheit um die seitens des Lagers positiver Freiheit vorgebrachte Behauptung, Wissen mache frei – sei sie gekleidet in christliche oder rationalistische Gewänder. Spinoza ist Berlins Kronzeuge schlechthin, er liest ihn als typischen rationalistischen Monisten,274 der die Aspekte der Selbst-Befreiung überbetont.275 Berlin [1964] zielt darauf ab, sowohl durch philosophiegeschichtliche Exkurse als auch durch Verweise auf den Alltagssprachgebrauch und sogar begriffliche Analyse, zu zeigen, dass keinerlei notwendige Verknüpfung zwischen Wissen und Freiheit besteht. So gebe es (von „bitter irony“ begleitete) Formen von Unwissenheit und Freiheit und es sei ausschließlich in einer Untergruppe dieser Fälle sinnvoll eine Erweiterung der Freiheit durch eine Erweiterung des Wissens anzunehmen: „Knowledge will render us freer only if in fact there is freedom of choice.“276

98Auch T. H. Green wurde im Kontext der Negativ-Positiv-Dichotomie adressiert – um zu zeigen, dass der Liberalismus eben doch anfällig für wertegeladene Varianten des Konzepts positiver Freiheit sein könne. Berlin selbst tat das bereits in der ersten Fassung der „Two Concepts of Liberty” – übrigens in sehr weiten Teilen zustimmend mit einer expliziten Ausnahme bei Greens „metaphysical doctrine of the two selves“, also den mit der positiven Freiheit verketteten Fettnäpfchen des divided self.277 Heute finden sich ähnliche Hinweise bei Anhänger_innen des republikanischen Spektrums (wie Quentin Skinner und Eric Nelson), aber auch aus dem liberalen Lager lebt der Wunsch, in Green einen raffinierteren Vertreter positiver Freiheit zu finden. Laut Simhony 1991 bietet Green, gerade wegen seiner wertegeladenen Vorbestimmungen des gesellschaftlichen Rahmens, eine vor der Gefahr der Pervertierung gefeite Spielart positiver Freiheit an.278 Dimova-Cookson 2003 vertieft diese Green-Interpretation, indem sie zwischen zwei Freiheitsarten (ordinary vs. moral) zu unterscheiden versucht.279 Negative Freiheit probiert sie dabei als eine juristische Freiheit in einem politischen Kontext auszulegen.280 In diesem Zuge rückt Dimova-Cookson allerdings Berlins (auch) deskriptiv zu verstehende Distinktion mitten ins Fahrwasser einer Rechteterminilogie, deren Bias gegenüber Berlin wohl einzig Green ianer goutieren können.281

*

99Wenig untersucht wurde hingegen bislang das Verhältnis von Berlins Dichotomie zu David Hume. Einen Anlass hierzu bieten „Humes Freiheiten“ von Hans-Peter Schütt. Anhand der sprachlichen und logischen Analyse von ‚ frei‘, ‚Freiheit ‘und ‚ Freiheiten ‘gelangt Schütt zum Schluss, dass es sich bei diesem Begriff um einen „verkleideten Negator “handele,282 der dank Vorannahmen im politischen Sprachspiel „nicht kontextinvariant sein“ könne.283 Aus seiner Beobachtung zum Gebrauch dieses Negators stellt Schütt zwei größere Kontextfelder gegenüber: die „philosophisch-rechtlichen “ (die er mit äußerer Freiheit, Handlungsfreiheit assoziiert) und die „gemütlichen“ (die auf die innerliche Gemütsverfassung Handelnder abzielen). Im Abgleich mit „Humes Freiheiten“284 stellt Schütt fest, dass nur Freiheiten des ersten Kontextfeldes für einen Hume ianischen Liberalismus von Relevanz sind. Das erläutert er mit Humes Zurückweisung der Willensfreiheit, wofür Schütt als Vermeidung einer „in die Irre führende [n] Redeweise “285 wirbt (die den infiniten Regress jener Frage erspare, ob „der Wille selbst ein innerer Akteur [sei], mit Bezug auf den sich sinnvoll fragen ließe, ob er frei sei oder nicht “286). Allein das verbleibende Konzept von Freiheit sei für Hume ausreichend, so Schütt, um auch die innere Handlungsfreiheit mit bewussten Einflüssen des Handelnden auf sich selbst in Einklang zu bringen, sodass es möglich sei, „die Fähigkeit, die eigenen Neigungen und Motive mit Blick auf Persönlichkeitsideale und soziale Normen, die man erfüllen will, zu beeinflussen“,287 zu integrieren. Das aus der Auseinandersetzung mit Hume erwachsene Konzept von Freiheit als reinem Negator sieht Schütt ausgezeichnet durch einerseits seine „Nähe zur politisch-rechtlichen Freiheit “und andererseits durch seine scharfe Opposition zu einem Platon ischen Monismus, nach welchem „[w]ahrhaft frei [...] nur [ist], wer [...] nach den vermeintlichen Vorschriften der rechten Vernunft [handelt].“288Auch wenn sich das nicht anders verstehen lässt denn als Aufruf zum Bruch mit alter abendländischer Tradition, gibt Schütt zu verstehen, dass dieser Verzicht kein Verlust sein muss.289

100Meinem Verständnis nach gewinnt Schütt auf diese Weise aus Hume relativ exakt jenen Bereich für die Freiheit, den Berlin selbst als einzigen für politische Kontexte bedeutsam erachtet und innerhalb seiner unglücklichen Dichotomie mit dem negativen Pool assoziiert hatte.

Through African Eyes: ‘ubuntungwa’ versus ‘amayendele’

101Der Politikwissenschaftler Chisanga N. Siame leistet einen ebenso ethnologisch wie philosophisch interessanten Beitrag zu der Frage der kulturellen, geografischen und historischen Reichweite des Konzepts von positiver versus negativer Freiheit, indem er in Siame 2000 „empirical examples from Zambia“290 anbietet, die Berlins Sichtweise zu irritieren vermögen.

102 Siame versteht (übereinstimmend mit mir) Berlins Hauptanliegen darin, das negative Konzept für den politischen Bereich als einzig sinnvolles auszuzeichnen (und somit Fragen der persönlichen Autonomie zu privatisieren). Nach Siames Darstellung hatten Ethnien wie Lozi, Lunda, Ngoni und Bemba in vorkolonialen Zeiten überhaupt keinen Begriff von Staatlichkeit291 und zumindest in keinem der durch die Kolonialmächte dokumentierten Idiome einen Begriff für Freiheit. Im Idiom des ChiBemba wurde erst im Unabhängigkeitskampf gegen die ausländischen Unterdrücker der Begriff ubuntungwa erweitert–noch das „The White Fathers’Bemba-English Dictionary“ von 1954 kannte diesen Begriff ausschließlich als „the quality of being fully human“.292 Doch der kontingente Bedeutungswechsel der folgenden Jahrzehnte, den Siame auch an Zeitungsarchiven illustriert, führte dazu, dass heute ubuntungwa ebenso auf „freedom from external powers“ referiert – was „simultaneously“ sowohl „person“ als auch „country“ einschließt.293 Analog ist umuntungwa „a free person, a citizen of a free country“ – was im ChiBemba in eins fällt: frei sein und in einem freien Land leben. Siame spekuliert über die Ursache dieser Entwicklung, dass sowohl die arabische als auch die transatlantische als auch die koloniale Epoche der Sklaverei an dieser Stelle einen prägenden Eindruck hinterlassen haben, der sich nicht mit Perspektiven oder Konzepten aus anderen Zeitaltern anderer Kontinente vergleichen ließe.294 Der umusha (Sklave) ist eben gerade durch einen Mangel gekennzeichnet: „Umusha is a person lacking ubuntungwa.“295Eine ähnliche Entwicklung machte zur selben Zeit im selben Idiom der Begriff amayendele. Bezeichnete er während der Kolonialzeit nur das „alleine gehen können“ von Kindern, die gerade das Laufen gelernt haben, erweiterte sich der Begriff auf physische Freizügigkeit und Bewegungsfreiheit mit Ende der passierscheingebundenen Residenzpflicht in Townships für männliche Arbeiter.296 Aus Siames Ausführungen geht dabei klar hervor, dass beide im ChiBemba entstandenen Freiheitsbegriffe keine Differenz zwischen Individuen und Gruppen als Subjekte dieser Freiheiten enthalten, was Siame eben damit erklärt, dass kein Begriff von Staatlichkeit vorhanden war, als der Eindringling vertrieben werden konnte. Die Macht wurde erstritten und übernommen von einem diffusen „we“, womit Siame auch das entstehende Ein-Parteien-System der UNIP und das jahrzehntelange Fehlen einer Differenz von Partei, Staat und Regierung erläutert. Entsprechend könne Berlins Konzept nicht universell oder übergeschichtlich gelesen werden:

„Berlin analyzes the logic of positive freedom by relating it to the emergence of fascism and communism in Europe, with the underlying argument that a misconception of freedom produced the lack of freedom in practice.“297

103 Siame kritisiert daran, dass von Berlin letztlich nur ein Wert der westlichen Kultur rationalisiert werde, einzig um ihn zu betonen und um ihn herum eine interne Kohärenz zu erzeugen. Dass in einer anderen Kultur, die über lange Zeiträume durch einen kollektiven Befreiungskampf gegen einen externen Unterdrücker geprägt wurde und die zudem laut Siame nicht dem schriftkulturellen Einfluss einer rationalistischen Philosophie unterlag, Berlins Warnung vor der positiven Freiheit einen befremdlichen Klang haben muss, dürfte mit Siame 2000 deutlich geworden sein. Seine Argumentation entspricht auch ein Stück weit (ohne Siames Warnungen vor einer „suprahistorical melange“mit diesem Vergleich in den Wind schlagen zu wollen) der Erinnerung von Skinner 1984 an Machiavellis Freiheitsbegriff, der eben auch antagonistisch gegen eine äußerliche Bedrohung des gesamten Kollektivs konzipiert ist und daher materiale Positionen (wie Bereitschaft zu Militärdienst und zur Übernahme öffentlicher Ämter) in den Freiheitsbegriff einschleust. Auch wenn Berlin seine Philosophie der Freiheit sehr sensibel für die kontingenten Grenzen ihrer Relevanz konzipiert, finden sich bei ihm Passagen, die sich nicht anders als universalistisch in transkultureller Hinsicht lesen lassen. So schreibt Berlin in „Two Concepts of Liberty” beispielsweise:

„The Egyptian peasant needs clothes or medicine before, and more than, personal liberty, but the minimum freedom that he needs today, and the greater degree of freedom that he may need tomorrow, is not some species of freedom peculiar for him, but identical with that of professors, artists and millionaires.“298

104Selbstverständlich stehen dieser Illustration des Freiheitskonzepts unterschiedliche Interpretationen offen: So könnte contra Siame gemeint sein, dass es der metaphysisch universell bestimmten Natur des und somit aller Menschen entspräche, diesen Freiraum zu benötigen und wertzuschätzen.299 Etwas schwieriger (wegen des „need“) interpretieren lässt sich die Passage aber auch in Schütts Sinne von „frei von“ als reinem Negator: Freiheit bedeutet für alle Menschen das Identische, weil Freiheit selbst nichts bedeutet außer: keinen spezifischen Zwängen zu unterliegen. Freiheit können wir auf diese Weise in formaler Analogie zu Stille oder Gesundheit verstehen – die allein durch das Abwesendsein von Lärm oder Krankheiten ausreichend scharf umrissen sind (wodurch die Debatten über beispielsweise soziale Voraussetzungen von Gesundheit oder auch politischer Freiheit keineswegs vorentschieden wären, sondern auch im Sinne Berlins ausgefochten300 werden müssen). Verträglich mit Siame interpretieren ließe sich das allerdings erst dann, wenn wir von Freiheit in unserem Sinne oder in der westlichen Kultur „geborgener“Zeitalter sprechen und so die letzten Reste von Berlins (in großen Teilen ungewollten) ahistorischen Universalismus abschütteln.301 Mir scheint diese Interpretation des Begriffs der Freiheit als reinem Negator dabei sogar kompatibel mit dem zu sein, was Isaiah Berlin selbst (wenngleich unter anderen Vorzeichen und durch seine Negativ-Positiv-Dichotomie Fehlinterpreten ohne Not einladend) als Herzstück des Begriffs herausgestellt hat. Bereits in „Two Concepts of Liberty” steht:

„The essence of the notion of liberty, in both the ‚positive‘ and the ‚negative‘ senses, is the holding off of something or someone – of others who trespass on my field or assert their authority over me, or of obsessions, fears, neuroses, irrational forces – intruders and despots of one kind or another.“302

105Bewusst offen und unabgeschlossen hält Berlin an dieser Stelle seine Aufzählungen der dem Akteur internen sowie externen potenziellen Behinderungen – denn worum es Freiheit im Kern geht, ist ganz neutral dieses „Fernhalten von etwas oder jemand“, ist Ungestörtsein.

106Auch wenn Berlin an verschiedenen anderen Stellen den Begriff der Freiheit wieder in rhetorischen Scharmützeln aufzuladen und anzureichern versucht, hat er eigentlich schon erkannt (oder: sollten wir ihn unabhängig von der Entwicklung seiner tatsächlichen epistemischen Zustände so lesen ‚ als ob‘), dass Freiheit keinen materialen Inhalt besitzt – und, so würde ich gerne anfügen, durch öffentliche Deliberationsprozesse einer konkreten Gesellschaft innerhalb eines kulturellen und historischen Rahmens erst aufgeladen wird, immer revisionsbedürftig durch solche Prozesse offen bleibend. Die Bürgerschaft einer Renaissance-Stadt in Norditalien, die kompetenten Sprecher_innen des ChiBemba und politisch wache Kryptologen des deutschen Chaos-Computer-Clubs mögen kontingenten Entwicklungen geschuldet manchmal alle dem Ideal der Freiheit einen hohen Wert beimessen – und doch muss es zwischen den Begriffsinhalten überhaupt keine Übereinstimmungen geben, gemeinsam ist ihnen aber meiner Lesart zufolge durchgängig die Struktur des Negators. Somit zerfällt das essentialistische, universalistische, sich am menschlichen Wesen festmachende Konzept der Freiheit tatsächlich in viele unterschiedliche, nicht unbedingt vorhersagbare Freiheiten, die nur abhängig vom kulturellen Kontext und möglicherweise sogar von der persönlichen Bedeutung politisch und moralisch zu beurteilen sind. Diese Lesart deckt sich mit der Interpretation von Hennig Ritter, der Berlins bekanntestes Essay verstand als:

„[...] eigentlich eine Streitschrift gegen alle substantiellen Freiheitstheorien, die auf die ‚ negative Freiheit‘als die Freiheit einer bloßen Wahl ohne letzte Zwecke und Orientierung herabsehen und ihr in der einen oder anderen Form eine ‚positive Freiheit‘entgegensetzen. [...] Isaiah Berlins Freiheitstheorie hat man als die eines ‚ agonistischen Liberalismus‘ bezeichnet: Das Individuum verteidigt seine elementare, sinnlose Wahlfreiheit wie das höchste Gut und läßt sich nicht die Herrschaft letzter Ziele von zweifelsfreiem Wert einreden.“303

107Tatsächlich lässt sich also im Kontext politischer Freiheit allein das Konzept negativer Freiheit sinnvoll entwickeln. Jene Werte, die allerdings das positive Konzept herauszugreifen versuchen, haben keineswegs schlecht zu sein; schlecht sind sie nur überschrieben mit „Freiheit“ (in einem politischen Sinn). Tatsächlich gibt Berlin sogar in „Two Concepts of Liberty“ (nicht erst in späterer Bucheinleitung, sondern bereits im Vortrag selbst) explizit zu Protokoll, dass Werte oder letzte Zwecke, die zuweilen mit dem positiven Konzept von Freiheit assoziiert werden, nicht nur mit Freiheit im eigentlich politischen Sinn (also mit negativer Freiheit) konfligieren, sondern eben diesen Werten in einer gerechten Abwägung in vielen Fällen sogar der Vorzug gegenüber dem zu geben ist, was Berlin unter dem schlankeren Konzept der negativen Freiheit fasst. Diese Überlegung Berlins wird uns im Kontext seiner Pluralismuskonzeption im anschließenden Kapitel erneut beschäftigen.

Art und Ursprung der Schranken von Freiheit: Constraints und systematische Behinderung Einzelner – Teil II

“Common sense may not be too aware of the full variety of such obstacles: they may be physical or psychical, ‘inner’ and ‘outer’, or complexes compounded of both elements, difficult and perhaps conceptually impossible to unravel, due to social factors and/or individual ones. [...] These obstacles may consist of physical power, whether of nature or of men, that prevents our intentions from being realised: geographical conditions or prison walls, armed men or the threat (deliberately used as a weapon or unintended) of lack of food or shelter or other necessities of life; or again they may be psychological: fears and ‘complexes’, ignorance, error, prejudice, illusions, fantasies, compulsions, neuroses and psychoses – irrational factors of many kinds.”304

108 Berlins Sinn für diese breite „variety of obstacles“ mag überraschen, er selbst betont jedoch in seiner Kritik an Positionen der positiven Freiheit, dass es das positive Lager sei, das manche Barrierearten außer Acht lasse und daher zu keiner guten Balance komme.305 Zudem machen für Berlin Hindernisse zwar in ihrer Abwesenheit Freiheiten aus – jedoch kann sich für Berlin eine rechtliche Freiheit von einer politischen und erst recht von einer physischen unterscheiden, ohne dass sich jemals kontextunabhängig die Bedeutung des jeweiligen Hindernisses für eine bestimmte Spezies von Freiheiten in eine allgemeine Formel gießen ließe.306

109 Ian Carter gibt zu bedenken, dass Graubereiche zwischen sozialen und natürlichen Arten von Behinderungen bestünden. So führt Carter 2012 als Beispiel „impersonal economic forces“ an und stellt infrage, ob Armut, Rezession und Arbeitslosigkeit nicht auch im Kontext von Unfreiheit gedacht werden müssen. Restriktiv nennt Carter 2012 die Strategie, aus dem Set der Hindernisse durch andere Akteure einzig jene als freiheitsbeschränkend zuzulassen, die als absichtlich oder bewusst zu charakterisieren sind.

110Eine solche Weise entspreche besonders marktorientierten Liberalen wie Hayek, der nur die Abwesenheit von Zwang (der Willkür eines Andern ausgesetzt sein) als Freiheit verstanden wissen wollte. Carter 2012 bemerkt hierzu, dass Hayek damit die Programmatik des Republikanismus von Skinner und Pettit bereits 1960 ausbuchstabiert habe (wörtlich spricht Carter 2012 von „surprising similarity“).

111Kritiker_innen dieser libertären Position wollen die Arten von Freiheit-beschneidenden Hindernissen ausweiten auf jenes Set von Beschränkungen, für die jemand verantwortlich gemacht werden kann – wobei verantwortlich entweder kausal (Oppenheim, Kramer) oder moralisch (Miller) gelesen wird. Sozialist_innen und Egalitarist_innen hingegen wollen laut Carter 2012 die Arten von Behinderungen gar nicht beschränken.

112Wenn ich im Folgenden eine Schematisierung der in diesem Kapitel angesprochenen divergierenden Ansätze über Schranken von Freiheit anbiete, wirkt das allein durch die visuelle Form absoluter und fundamentalistischer, als es verstanden werden sollte. Denn auch wenn sich manche Aspekte dieser Positionen gegenüberstellen lassen, können einige querliegenden Fragestellungen nicht ausgeklammert werden, die durch eine solch plakative Schematisierung verdeckt werden. Beispiele für solche Fragen sind:

Für welche Zeitspanne, für welchen Kulturraum, für welche Milieus/Klassen/Schichten/Kasten/Stände einer Gesellschaft glauben diese Theorien Gültigkeit beanspruchen zu können? (Und woraus wollen sie diese beziehen? Aus Logik, Vernunft, philosophischer Anthropologie, Soziologie, Geschichte, Kulturwissenschaft, Kunst & Literatur, Ethnografie, Journalismus?) Bis zu welchem Grad geben sie sich jeweils als deskriptiv und was ist im Einzelnen der Trigger, um auf normativ zu switchen? Sind sie primär als ‚ wertfreie‘Beiträge der Handlungstheorie oder als ethisch gehaltvolle Positionen innerhalb einer Moralphilosophie gemeint? u. s. w.

113Diese Hinweise zu den innerhalb dieser Form nicht zu überwindenden Defiziten der Betrachtung vorausgeschickt, konzipiere ich mein Kontinuum der philosophischen Perspektiven auf Schranken von Freiheit wie folgt:

Tafel c) Kontinuum historischer und zeitgenössischer constraints-Positionen (eigene Recherche und Darstellung)307

114Auf Grundlage dieser Gegenüberstellung schlage ich für die Verwendung des Freiheitsbegriffs im politischen Kontext vor: Für die beiden Fallklassen von Hindernissen a) „was menschlichen Anteil hat“ und b) „was zumindest mittelfristig menschlich beeinflussbar ist“müssen in einer der beiden Weisen vereitelte Möglichkeiten zu Handlungen auch immer unter Gesichtspunkten politischer (Un-)Freiheit beurteilt werden. Mit Berlin stimme ich überein, dass Absichtlichkeit der Behindernden Allein ein zu kurzsichtiges Kriterium im gesellschaftlichem Dialog einer (deliberativen) Demokratie wäre: Auch was ursprünglich nicht-intentional war und was trotz Klagen, Protesten oder wissenschaftlichen Erkenntnissen über strukturelle Beschneidung von Chancen aufrechterhalten wird, hat als politisch relevante Beschränkung zu gelten.308 Im Resultat bewirkt mein Vorschlag, dass der gesellschaftlichen Realität des diskursiven Gründe-Gebens und Gründe-Nehmens (Brandom, Nida-Rümelin) ebenso wie im normativen Sinne eines Ausgleichs der Lotterie der Natur (Rawls) dem deliberativen Charakter von politischen Entscheidungen Rechnung getragen wird – ohne die Kategorie der Freiheitsbeschränkungen so in die Beliebigkeit auszudehnen, wie es Folge eines Pure-Negative-Overall-Freedom oder des Republikanismus’wäre. Hobbesianische Lösungen tendieren hingegen zu einer stark individualistischen und situativen (nicht-prozeduralen) Betrachtungsebene und damit in ihrer Anwendung ebenfalls zu einer Konservierung des Status quo, indem das Prozedurale des Sozialen (diskursiv, medial, politisch, fiskalisch, monetär) zunächst ausgeblendet bleibt.

1.5 Rational-ironistische Rekonstruktion des Begriffs politischer Freiheit

“Much ink has been spilt in argument about political freedom.”309

“philosophische erklärungen der freiheit sprechen wenig an”310

„[D]er Liberalismus ist im wesentlichen der Glaube von Menschen, die lange Zeit auf demselben Boden verhältnismäßig friedlich miteinander gelebt haben. Eine englische Erfindung. Die Engländer haben schon lange keine Invasion mehr erlebt. Deshalb können sie es sich auch leisten, diese Tugenden hochzuhalten. Mir ist klar, daß Sie, wenn Sie beständig Pogromen oder Invasionen ausgesetzt waren, der Möglichkeit des Liberalismus vielleicht mißtrauischer gegenüberstehen.“311

115Wieso ist das Thema Freiheit derart uferlos? Warum scheint es, eben nicht nur in Parteiprogrammen (vgl. Vorwort), in alle Ressorts zu fallen? Im Deutschen begrüßen kompetente Sprecher_innen mit dem Suffix „-frei“ in aller Regel einen sie euphorisierenden Mangel. Das blanke So-und-nicht-anders-Sein der Dinge wird bejubelt, in fantastievoller Abgrenzung zu einem begrifflich äußerst schwer herauszugreifenden und noch schwieriger zu quantifizierendem Hirngespinst312 (dass es eben ja auch anders sein könnte, also nicht die Schule schulfrei, der Test fehlerfrei, die Scheiben eisfrei, die Straße staufrei, das Benzin bleifrei, die Fischstäbchen grätenfrei, alles sowieso CO₂-frei, das Schnäppchen steuerfrei, das Erbe schuldenfrei und der Blick in die Zukunft sorgenfrei). Natürlich gibt es Grenzfälle, die je nach Bewertungsinstanz unterschiedlich euphorisieren: am Abend kinderfrei, seit Wochen rauchfrei, heute mal textilfrei.313 Jugendfrei ist es nicht – dieses Suffix meint nämlich „für“ und nicht „von“. Faktisch gebrauchen wir im Deutschen aber Freiheit als Negator.

116Was uns frei steht, steht uns offen (wie Berlins Türen) – selbst wenn es nur „zu“ gehen ist, also ohne ein Ziel, also y-frei in der durch diese Leerstelle zweibeinigen Triade. Die Fälle des „frei gemacht werden“ sitzen dem zweifels-frei parasitär auf. Berlins ideengeschichtliche Beobachtung zum slippery slope des divided self hinein in die Perversion der politischen Freiheit scheint mir durchweg hilfreich zu sein, während Taylors Notbremse nicht greift. Ebenso zeigt sich, dass einer Konzeption wie der von Frankfurt Ähnliches widerfahren kann: Einige schaffen es besser als andere, ihren Wünschen über Wünsche, ihren längerfristigen bzw. altruistischen Motiven (vgl. Nagels Konzeption von Alturismus als Klugheitsanalogie) zu entsprechen, als nur ihren Augenblicksneigungen nachzugehen. Hier ist eine Teilung programmiert in Wenigerrationale (wantons) und Rationalere (persons), die das Vernünftige (das Zweite-Ordnungs-Wünschenswerte) für alle im Namen der Freiheit ausgeben. Sofern meine Ausführungen in diesem Kapitel stichhaltig waren, kann kein substanzielles Konzept existieren, das kulturübergreifend und überzeitlich angibt, was genau das Material ist, aus dem individuelle Freiheit besteht.314 Die Freiheit des „Gelassen-Werdens“ ist von Schütt als Negator und von Berlin in Humboldt-Mill scher Tradition als ein privater Raum mangelnder Bestimmung beschrieben worden. Maximal lässt sich für raumzeitlich eingegrenzte Situationen ein von ihren historisch-kontingenten Bedingungen abhängiges Bündel von wahrscheinlichen Themen angeben, die innerhalb dieses Kulturraums vermutlich aktuell unter der Überschrift Freiheit verhandelt werden. Jede philosophische Aussage darüber, was nicht zu diesem Bündel gehöre oder welches Thema innerhalb des Bündels einem anderen vorgängig oder prioritär sei, ist eine paternalistische Einmischung, die mit dem Berlin dieser Rekonstruktion nicht im Namen politischer Freiheit zu rechtfertigen ist, obschon sie situativ im Namen eines anderen Ideals durchaus zu rechtfertigen sein mag (vgl. Kapitel 2).

117Aber darf man sich deshalb ganz an die liberale Lesart von Freiheit als Realisierung zufällig-kontingenter Bedürfnisse des Individuums halten, verstanden als Gegebenheiten, als Data, hinter die nicht zurückgegangen werden kann – analog der Sinnesdaten klassischer Empiristen? Gerade der Blick auf deren Hilflosigkeit gegenüber dem holistischen Einwand der Theorie-Imprägniertheit von Beobachtung erzeugt ein mulmiges Gefühl; und Analogien zu Kultur und Lebensform bieten sich an. Wie sehr beruhigen kann da die Warnung, dass alles andere „Rückzug in die innere Zitadelle“, asketische Amputation von Bedürfnissen wäre?

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118Auto, Fernbedienung und Kreditkarte sind Gegenstände, die nicht nur von der Werbewirtschaft in unserem („sicheren, geborgenen“315, postkolonial privilegierten) Kulturkreis immer wieder erfolgreich mit dem Begriff Freiheit assoziiert werden. Im Hinblick auf Verkehrstote und Reemission fossilen Kohlenstoffdioxids, Ausbeutung und wenig (zwischen-) menschlicher Achtsamkeit kann man sich eine Bedeutungsverschiebung des momentan kulturell dominanten Verständnisses von „Freiheit“ wünschen, die andere Gegenstände in die Extension des Begriffs rückt. Strategisch dürfte es dazu nützlich sein, zu zeigen, wie wenig implikationsträchtig der Begriff der Freiheit tatsächlich ist, um so Aufgeregtheit, Enthusiasmus und Hysterie zu mindern. Rortys Fingerzeig „die Ohren offen[zu] halten für Hinweise, wie man [ein Vokabular] erweitern oder revidieren könnte“ weist unter anderem in die Literatur als Quelle von Erneuerung.316 Bereits Wilhelm von Humboldt hatte Dichter_innen das Vermögen zugeschrieben, einer Sprache insgesamt einen anderen „Anhauch“ verleihen zu können durch die kunstvoll neue Verwendung von Worten. (Und die späteren Studien des Neopragmatismus gehen kaum über diesen Punkt des deutschen Neuhumanismus hinaus.)

119Das in diesem Kapitel herausgearbeitete Muster, welches uns ermöglicht, einen kleinen Gewinn darin zu sehen, wenn über Freiheit differenzierter und also in politischen Kontexten mit weniger Pathos gesprochen wird, und einen großen Gewinn darin, wenn Akteure der Praktischen Philosophie mit Freiheit nicht länger verfahren wie mit etwas abseits des Kontingenten Implikationsträchtigem, hat tatsächlich in der Kunst bereits Blüten getrieben.

120Zwei Kandidaten, die das Freiheitsthema auf eine für die Zwecke dieser Rekonstruktion sich anbietenden Weise behandelt haben, gehören der deutschen bzw. der US-amerikanischen Popkultur an. Bei dem Amerikaner handelt es sich um den Autor David Foster Wallace (1962-2008), bei dem Deutschen um den Elektropop-Barden, Theatermacher und Bachmann-Publikumspreisträger Peterlicht. Den formal sehr unterschiedlichen Werken der beiden ist gemein, dass sie die Freiheitsphantasmen westlicher Individualisten mit beeindruckender Leichtigkeit ironisieren,317 indem sie gewisse Versprechungen, kollektive Suggestionen oder auch nur psychologisch leicht nachvollziehbare neurotische Grundhaltungen in ihrer fantastischen Übersteigerung mit den kontingenten Beschränktheiten unseres Alltags konfrontieren. Bei Licht wie bei Wallace werden wir permanent Unfallzeugen im eigenen Paradigma.

121„Infinite Jest“, der herausragende Roman des als Schriftsteller gefeierten Philosophieabsolventen David Foster Wallace, ist als semantisch und quantitativ überbordendes Werk neben sehr vielem anderen auch eine dystopische Gesellschaftskritik. In der unserer aktualen (modallogisch) recht ähnlichen, möglichen Welt, in der Wallace den Roman ansiedelt, haben die USA Mexiko und den Großteil Kanadas annektiert – bis auf das weiterhin französischsprachige Québec, wohin die neu verfassten O.N.A.N-istischen Staaten ihren Müll katapultieren, was dort einerseits die Evolution (Mutationen) und andererseits den terroristischen Separatismus befeuert. Die meisten Protagonisten_innen leben davon weit entfernt auf einem Hügel in Metro-Boston, entweder oben in der elitären Enfield Tennis Academy oder unten in der siffigen Drogen-Entzugsstation Ennet-House, was aber keinen großen Unterschied macht, da alle (eselskarrengleich) nur ihrer „Karotte“ hinterhertrotten, ob sie nun in sportlichem Erfolg besteht oder als Rauschmittel induziert wird. Dass auf einer Felsnase in der Wüste zwei Doppel(Tripel?)-Geheimagenten aufeinandertreffen, liegt daran, dass eine mächtige Waffe aufgetaucht sein soll: die Video-Patrone „Infinite Jest“, deren Betrachter_innen sich unweigerlich zu Tode sehen an dieser unwiderstehlichen Unterhaltung.

122Mit diesen zwei Geheimagenten, dem feminisierten B.S.S.-Außenagent M Hugh Steeply, der für die O.N.A.N. ständig in neue Rollen schlüpft und dessen einzige Konstante im Leben in seiner Liebe zu seinem grünen Auto mit der Schmerzmittelwerbung an der Flanke besteht, und dem knöchern-patriotischen Rollstuhlattentäter Rémy Marathe von der Terrorzelle „Les Assassins des Fauteuils Rollents“ [sic], der seine Beine in einer Mutprobe seiner Gemeinschaft geopfert hat, schickt Wallace die archetypischen Vertreter von Liberalismus und Kommunitarismus in den Ring:

„Marathe was willing that his voice not rise. ‘For this choice determines all else. No? All other of our you say free choices follow from this: what is our temple. What is our temple, thus, for U.S.A.’s? What is it, when you fear that you must protect them from themselves, if wicked Québecers conspire to bring the Entertainment into their warm homes?’
Steeply’s face had assumed the openly twisted sneering expression which he knew well Québecers found repellent on Americans. ‘But you assume it’ s always choice, conscious, decision. This isn’t just a litte naïve, Rémy? You sit down with your little accountant’s ledger and soberly decide what to love? Always?‘
‚The alternatives are–‘
‚What if sometimes there is no choice about what to love? What if the temple comes to Mohammed? What if you just love? without deciding? You just do: you see her and in that instant are lost to sober account-keeping and cannot choose but to love?’
Marathe’s sniff held disdain. ‚ Then in such a case your temple is self and sentiment. Then in such an instance you are a fanatic of desire, a slave to your individual subjective narrow self’s sentiments; a citizen of nothing. You become a citizen of nothing. You are by yourself and alone, kneeling to yourself. ‘A silence ensued this.
Marathe shifted in his chair. ‚In a case such as this you become the slave who believes he is free. The most pathetic of bondage. Not tragic. No songs. You believe you would die twice for another but in truth would die only for your alone self, its sentiment.‘ Another silence ensued. Steeply, who had made his early career with Unspecified Services conducting technical interviews, used silence pauses as integral parts of his techniques of interface. Here it defused Marathe. Marathe felt the ironies of his position. One strap of Steeply’s prostheses‘brassiere had slipped into view below his shoulder, where it cut deeply into his flesh of the upper arm. The air smelled faintly of creosote, but much less strongly smelling than the ties of train tracks, which Marathe had smelled at close range. Steeply’ s back was broad and soft. Marathe eventually said:
‘You in such a case have nothing. You stand on nothing. Nothing of ground or rock beneath your feet. You fall; you blow here and there. How does one say:» tragically, unvoluntarily, lost.«’“318

123Wenngleich die Miniaturen des deutschen Lyrikers, Sängers und Autors Peterlicht sich völlig anders artikulieren, lassen sie sich in ähnlicher Weise wie Wallace’Mammut-Werk interpretieren: als überspannt nachdenkliche Systemkritik, die befreit durch Über-Identifikation mit Aspekten des dominanten Paragdimas der eigenen Kultur.

124Als Ironisierung interpretieren lässt sich exemplarisch PeterLichts popkulturelle Replik auf den Titel eines Buchs des Rektors der Staatlichen Hochschule für Gestaltung Karlsruhe: „Du musst Dein Leben ändern“. Mit der Refrainzeile „wenn ich nur wüsste, welches Leben ich ändern müsste, und welches besser nicht“ verweist der Kölner Ausnahmekünstler auf die Banalität des auch von Frankfurt 1971, Raz 1986 und Lehrer 1996 unhinterfragt Vorausgesetzten: dass im „Ich“ höhere Instanzen existieren, die aus einem anderen Material zu bestehen scheinen und die über das Noble versus Niedere anderer Teile des Selbst unabhängig richten können. Die von Frankfurt vertiefte und von Taylor ausgefeilte Sollbruchstelle jeder liberalen, Freudianischen Selbstkonstruktion füllt PeterLicht debil pfeifend auf. Auch PeterLichts Vers „Jeder die vordere Randposition, das wussten wir schon“ erinnert verdächtig an die Beispiele der Pure-Negative-Liberty-Vertreter, die so bekümmert, dass nicht an identischer Stelle gleichzeitig derselbe Gegenstand von unterschiedlichen Akteuren in die Luft geschleudert werden kann (nur dass bei Peterlicht immerhin noch Kapitalismuskritik einen Subtext ausbildet). Ausführlich widmet sich PeterLicht dem Thema der negativen Freiheit in seinem Buch „Lob der Realität“, in dem er durch sich wiederholende Begriffe (wie optische Links funktionieren dort etwa „Kalkül“, „Unterdruck“ oder „Trennung“) ein hypertextuelles Netzwerk im Gedruckten ausspannt, das zudem reichlich Bezugspunkte zu Lichts Arbeiten für Theater oder als Liedermacher aufweist. Der zentrale Text „Lob der freien Welt“ beginnt etwa mit den Zeilen „Was waren wir in Liebe!/Was waren wir verliebt in die Optionen der freien Welt/in die Möglichkeit einer hellen Öffnung/wir waren ja hindurchgegangen/durch die Öffnung/Und sie haben uns gelassen/die freien Menschen haben die freien Menschen laufen lassen“319. Und auf den Spuren von Max Frischs Genre der Fragebögen erkundigt sich PeterLicht gegen Ende des Buchs: „ Haben Sie sich schon einmal selbstverwirklicht?/Wie fühlt sich das an? (traurig? frei? komplett? was sonst?)“320

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125Wenn wir Berlin s Politische Philosophie so lesen, wie von mir hier vorgeschlagen: mit einem starken Akzent auf der negativen Seite von Freiheit als Abwesenheit von Schranken, also als reinen Negator und mit dem nötigen Bewusstsein für das untilgbar Vage in der Beschreibung und für das Relative zum aktualen Akteur in dessen kulturellen Horizont, dann hält Berlin für uns ein ebenso zeitgemäßes wie nützliches Werkzeug bereit. Einerseits hilft diese Lesart negativer Freiheit zu erkennen, dass alle sich noch so empathisch-fürsorglich artikulierenden Konzepte der Authentizität des Individuums dahingehend scheinheilig verhalten, als dass sie per se und ihrem individaualistischen Sound zum Trotz das existierende Individuum hinterfragen, es stets aus einer vermeintlich überindividuellen, vermeintlich klügeren Perspektive dekonstruieren und dabei nicht nur – schlimm für das Leben – Personen in ihren Handlungskontexten verunsichern, sondern auch – für die Philosophie noch schlimmer – für diesen Zweck eine pseudoobjektive Referenzebene beanspruchen, mit der ein Abgleich im Sinne des Realismus, also einer Abbildtheorie zu geschehen hat (Peterlicht: „wenn ich nur wüsste, welches Leben ich ändern müsste – und welches lieber nicht“). Andererseits besteht diese Einsicht, und auf diesen wichtigen Hinweis gehe ich im folgenden Kapitel wiederholt ein, in Berlins Appell an unser Bewusstsein für den historisch gewachsenen, kulturellen Kontext eines Ideals wie dem der Freiheit, das sich somit nie allein aus der Logik, der Psychologie oder der Biologie als anthropologische Konstante destillieren ließe, sondern sich im Detail immer nur über spezifische Vorgeschichten und immer nur für begrenzte Geltungs(zeit) räume in ihrer Bedeutung analysieren lässt (wie wir bei Muschg im Vorwort zu Japans Verhältnis zur Atomkraft oder in 1.4 transkulturell in der Diskussion von Siame gesehen haben). Diesem ideengeschichtlichen Anteil meiner nicht doktrinären Interpretation von Berlins Freiheitslehre ist es auch geschuldet, dass wir bei allem Individualismus Kultur und Kontingenz als spannungsvolle Bezugspunkte auch für die Entwicklung (Anpassung, Erziehung, Bildung321) eines Individuums nicht in jener Weise aus den Augen verlieren müssen, wie das David Foster Wallace so wundervoll überzeichnet mit seinen O.N.A.N.-istischen Amerikanern, die sich, ihren dumpfesten Affekten ausgeliefert, zu Tode fernsehen. Diese armseligen Kreaturen gleichen tatsächlich den Prototypen eines kruden Empirismus, der Sinnesdaten für unhintergehbar gegeben hält.

126 Berlins Einsicht in das für die westliche Kultur unserer Zeit wirkmächtige Ideal der Freiheit ist demgegenüber wohltuend holistisch. Wie es mit anderen Idealen, mitunter kakofon, zusammenspielt, hat Berlin ausführlich entlang weiterer Antagonisten verfolgt: Monismus versus Pluralismus. Wenn es also auch historisch richtig ist, dass Berlin für den Begriff der negativen Freiheit nur den Popularisierer eines Kant ianischen Gedankens in einem Bentham ianischen Ausdruck gab, und wenn es auch für Berlin s eigene liberalen Belange (wie wir in diesem Kapitel gesehen haben und einige Dekaden nach Berlin sehen konnten) höchst unglücklich und taktisch unklug war, dieses Begriffspaar zu einer vermeintlichen Dichotomie aufzublasen, so wohnt Berlins ideengeschichtlicher Beschäftigung mit der Freiheit doch ein genuin philosophischer Anteil inne, von dem ich annehme, dass er noch eine lange Zeit in einigen Kulturen zumindest innerhalb gewisser sozialen Gruppen und Milieus Wahrnehmungen und Wertungen mitbeeinflussen wird. Dieser philosophische Beitrag Berlins besteht in seiner Warnung vor der Anfälligkeit jeder externen Beratung (sei sie bewusst pervertierend-wertegeladen, sei sie benevolent-fundamentalistisch) durch das Denkmodell des divided self.