Berlins Themen in den Trümmern unserer Tage

1Wenn es in philosophischen Beispielen um einstürzende Neubauten ging und Blixa Bargeld unerwähnt blieb, konnten Leser_innen sich lange Zeit sicher in dem Glauben wiegen, ein Stück aus der Theoretischen Philosophie oder zumindest einem Grenzbereich wie Kausalität oder Kontrafaktizität vor der Nase zu haben. Klassisch Königsberger Einstürze bewegten die theoretische Sphäre:

„So sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, daß es einfallen würde, d. i. er durfte nicht auf die Erfahrung, dass es wirklich einfiele, warten. Allein gänzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht wissen. Denn daß die Körper schwer sind, und daher, wenn ihnen die Stütze entzogen wird, fallen, mußte ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden.“36

2Damit räume ich nun auf. Die drei folgenden Beispiele aus der jüngsten Vergangenheit von unter diversen geologischen Bedingungen einstürzenden Gebäuden vermögen hoffentlich diese etablierte Erwartungshaltung zu verunsichern, da sie nicht nur Isaiah Berlins Lebensthemen Freiheit und Pluralismus illustrieren, sondern die Risse in unserem Zuordnungsreflex theoretisch/praktisch gleich mit. So stelle ich in Aussicht, dass wir etwas aus diesen Einstürzen lernen können: eben nicht nur für Statik, Energieversorgung und Friedens- und Konfliktforschung, sondern auch für ein zeitgemäßes Verständnis von Isaiah Berlin. Und Berlin selbst, der keinen dieser drei Einstürze mehr erlebte, könnte wohl aus ihren Trümmern lesen, dass uns auch im neuen Jahrtausend noch immer seine Themen bewegen.

3 Einsturz 1: Als am 3. März 200937 gegen 14 Uhr Ortszeit das Historische Archiv der Stadt Köln einstürzt, erfüllt sich, wie Gutachten nun nachträglich erinnern, einmal mehr Kants Prognose: Man hätte wissen können, dass das stete Abpumpen des beständig nachfließenden Grundwassers in der angrenzenden, 28 Meter tiefen U-Bahn-Baugrube zu einer gründlichen Ausspülung des vor allem aus Kies und Sand bestehenden Erdreichs hätte führen müssen, mit entsprechenden Wirkungen auf das Oberirdische, über dem so entstehenden Hohlraum.38 Als sich die Erde an der Severinstraße 222 dann auftut und das seit Langem von Rissen gezeichnete Gebäude verschlingt, zeitigt das unmittelbar Folgen, die eben nicht nur zu Veranschaulichungen in der theoretischen Sphäre einladen: Denn es geht mit einem Schlag vieles zugleich zu Ende, das zu vergleichen sich, wie ich gleich zeigen werde, nicht immer anbietet.

4 Einsturz 2: Als am 11. September 2001 um 8:46 Uhr Ortszeit der Architekt und Städtebauingenieur Mohamed Atta über New York eine dazu entführte Boeing 767 mit der Flugnummer AA 11, mit zirka 700 Stundenkilometern Geschwindigkeit und knapp 40.000 Litern Kerosin an Bord in den höchsten der sieben Türme des World-Trade-Centers (WTC 1) steuert, sitzt George Walker Bush, den dieser Anschlag als 43. Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika treffen soll wie niemanden sonst, in seiner Limousine unterwegs zum Pressetermin an der Booker Elementry School in Sarasota, Florida. Beim Einsturz des WTC 1 um 10:28 Uhr liegt bereits sein südlicher Zwillings-Turm WTC 1 in Trümmern, weil dieser um 9:03 Uhr vom United-Airlines-Flug UA 175 etwa auf der Höhe des 80. Stockwerks getroffen wurde. Anders als in Köln können wir auf Kants Konjunktiv verzichten: ATTA und seine Verbündeten handelten absichtsvoll und wussten vermutlich genau, wie tödlich ihre Taten sein würden und wie reich an Folgen. Doch obwohl an diesem Tag in New York und bei den beiden parallel verlaufenden Anschlägen fast 3.000 Menschen sterben, wertet der öffentliche Diskurs nicht diese Toten als das eigentliche Ziel der Angriffe, sondern sind alle westlichen Medien sicher: Ziel der Anschläge war die Freiheit an sich.

5 Einsturz 3: Als sich am 11. März 2011 um 14:46:23 Uhr Ortszeit nahe der Insel Honshū das Tōhoku-Seebeben ereignet, wird Berechnungen zufolge Japan bis zu 2,40 Meter nach Osten verrückt, die Erdrotation um 1,6 Mikrosekunden beschleunigt und die Erdachse um zehn Zentimeter verschoben. Die vom Beben ausgelöste Tsunami reißt fast 20.000 Menschen in den Tod. Von den in der Folge Hunderttausenden der total oder teilweise einstürzenden Gebäude interessieren mein Beispiel nur vier: die Reaktorblöcke 1, 2, 3 und 4 von Fukushima-Daiichi,39 deren Überhitzungen, Explosionen und Kernschmelzen sich zum GAU der Stufe 7 summieren.40 Denn die freigesetzte Radioaktivität wirkt sich nicht nur auf Umwelt, Mensch und Tier aus, sondern hat auch von Windrichtung und Meeresströmung offenbar losgelöste Folgen auf Politik. Interessanterweise verlaufen die politischen Reaktionen auf diesen Fallout nämlich in verschiedenen Gesellschaftssystemen weltweit äußerst unterschiedlich ab. Vielleicht weil – anders als bei den erwähnten Einstürzen in New York und Köln – in Fukushima streitig bleibt, ob man „hätte wissen können“: Lag ein technischer Fehler in der Ausführung vor oder ist die absolute Sicherheit in der energetischen Nutzung von Radioaktivität auf Dauer als Illusion demaskiert? Und auf einer anderen Ebene von Technik fragt sich: Unterscheiden sich auf Liberalität und Pluralismus hin organisierte Kulturen und ihre Entscheidungssysteme in dieser Drucksituation von anderen? Wie kam es zu Japans „weiter so“, warum zum „Ausstieg aus dem Ausstieg aus dem Ausstieg“ im fernen Deutschland?

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6 Zu 1: Was im Kölner Untergrund verschwand, könnte inventarisiert werden. Unmöglich erscheint mir im Anschluss an Berlin aber, die ausgewiesenen Verluste (und sei es nur untereinander) nach universalistischen, überzeitlichen und kulturunabhängigen Kriterien zu gewichten: Auf welcher einheitlichen Skala sollten nämlich die Verluste eines Teils der Dokumente einer Stadt mit antiken Wurzeln, der Handschriften von Albertus Magnus, des Archivs des Investigativjournalisten Günter Wallraff, des Nachlasses des Kölner Oberbürgermeisters Konrad Adenauer, aller Arbeiten Heinrich Bölls und des Hanse-Protokollarchivs dargestellt werden? Selbst wenn wir, gestützt auf die neuesten Ansätze der philosophischen Forschung zu Sprechakt, Bedeutung und Interpretation, eine (für wen und welchen Zeitraum gültige?) Kulturgüterskala konstruieren könnten, die die politische, moralische, historische und ästhetische Bedeutung zumindest für diese verlorenen Texte41 angemessen gewichten könnte: Wie wären dann 30 Regalkilometer Archivmaterial zu verrechnen mit der vom Einsturz zugleich erzeugten Obdachlosigkeit von 36 Anwohner_innen?

7Die für die Wirkungen seismischer Auslöser erdachte Richterskala scheidet bereits für monetäre Abwägungen aus, erst recht wenn es darum geht, zudem menschliche Gefühle wie Angst und Entsetzen abzubilden (obschon hier höhere Messwerte noch korrelieren dürften). Doch kann man sich sinnvoll vorstellen, alle möglichen weiteren physikalischen, biologischen, psychologischen, politischen Skalen mit unter die Richterskala zu mixen, um all in one abzubilden? Ist eine solche unified theory anzustreben, die Richterskala, PH-Wert, UNDP-Human-Developement-Index HDI, Helligkeit in Candela, Maslows Bedürfnispyramide, Druck in Pascal, Kragenweiten in Zentimeter, Radioaktivität in Becquerel, prädikatenlogische Wahrheitswerte bivalent und Speiseeissorten nach Marktanteil planvoll integriert und für alle Fälle im Voraus schichtet, lexikalisch vorordnet, operationalisiert? Falls dieser Quatsch mit Soße noch möglich wäre: Wie hätte dann eine solche Skala auszusehen, damit dort zu den 30 Regalkilometern und den 36 Obdachlosen die vom identischen Ereignis gezeitigten abrupten Enden der Leben des 17-jährigen Bäckerlehrlings Kevin K. und des 24-jährigen Designstudenten Khalil G. gewichtet werden können? Geht es diesem als Frage nach den Grenzen der Kommensurabilität gekleideten Einwand dabei um mehr als um ein Tabu42? Geht es um mehr als eine Verteidigung einer Spielart des Konzepts „intrinsischer Werte“, die auf Heiligkeit oder sonstwie Transzendent(al) es rekurriert? Ja, denn es geht ihm um die sachliche Klärung, ob es abseits aller statthaften Pietätsfragen überhaupt plausibel sein kann, eine solche universelle Vergleichbarkeit für Modelle der Philosophie auch nur zu stipulieren. Würde uns also die Antwort der Münchner Rück auf die Frage nach der Vergleichbarkeit der Verluste durch den Einsturz des Kölner Stadtarchivs philosophisch weiterbringen? Oder ist das Beste, was wir von der Versicherungsmathematik erwarten dürfen, blanker Nominalismus plus Stochastik? (Und wer will von akademischer Philosophie mehr erwarten?)

8Selbst für die vermeintlich belastbare physikalische Welt legt das Bureau International des Poids et Mesures sein „Système international d‘unités“ nur fest. Und dieses „SI“ stellt seine derzeit aktuellen Basiseinheiten Meter (m), Kilogramm (kg), Sekunde (s), Ampere (A), Kelvin (K), Mol (mol) und Candela (cd) auch nur nach allein praktischen Gesichtspunkten und willkürlich dezimalistisch als Gefüge von verhältnismäßig einfach zueinander in Beziehung setzbaren Skalen zusammen. Der Jahrhunderte währende und noch andauernde Verhandlungsprozess über die zugrunde liegenden SI-Konventionen verschleiert dabei weder die Abhängigkeit der so erzeugten Kohärenz dieser Skalen von diversen Naturkonstanten noch die entsprechende Relativität zu Erdumfang oder Rotationsgeschwindigkeit dieser in jedem Fall irdischen Maße (zunächst als kontingente (wie eben anfänglich der zehnmillionste Teil eines Meridianviertels als „Meter“ oder der Kubikzentimeter Wasser bei einer exakten Kombination von Temperatur und Druck als „Gramm“), bevor sich dann später nominalistische Musterdefinitionen (wie der in Platin gegossene Urmeter) durchsetzten).

9Die Geschichte der SI-Basiseinheiten kann daher als geistige Aufwärmübung dienen, als Hampelmann für die Sichtweise, dass sogar für jenen Teil unserer geteilten Welt, für dessen Erfassung wir naturwissenschaftlich-technische Zugriffsweisen als prädestiniert ansehen, weder das Relative noch die Kontingenz umgangen werden können. Dennoch mag in dieser oberflächlichen Betrachtung (eben weil sich m, kg, s, A, K, mol und cd auf ein Dezimalmaß trimmen und manche Abhängigkeiten gut beschreiben lassen) die Hoffnung bestehen bleiben, dass sich hier eine verbindliche Art von Kohärenz erkaufen lässt. Aber dort, wo die Gegenstandsbereiche von Theoretischer und Praktischer Philosophie noch deutlicher überlappen, wo Ursachen und Gründe mit der Perspektive des Beschreibenden changieren wie die Anmutung des Ölfilms auf einer Pfütze, ist weit mehr Aufwand zur Konstruktion einer solchen Hoffnung vonnöten – wie das Kapitel 2 entlang Berlins weltgewandter Intuitionen zum Pluralismus zeigen wird. Sollte meine ins Arbiträre ausgerichtete Sichtweise hilfreich sein, sollte mein Paradigmen-Hampelmann zum Bewusstsein einer (weit über Kants Konstruktivismus hinaus) gemachten Welt führen, stellt sich natürlich die Frage, wie wir uns dann in dieser von vielen Zufälligkeiten vorbereiteten Welt einrichten sollen: Wie können Entscheidungen, Handlungen oder Wünsche als rational oder vernünftig kategorisiert oder gar als davon abweichend kritisiert werden, wenn es keine entsprechende Skala (unabhängig von uns, unserer Kultur, der zufällig aktuellen historischen Situation und ihnen eingeschriebenen Machtverhältnissen) gibt, wenn Motive, Gründe, Rationalisierungen, Reize, Gebräuche, Paradigmen einheitslos auf diverse und inkommensurable Systeme hin ausgerichtet bleiben, weil sie sich nachhaltig der Integration in eine einheitliche, eineindeutige, konsistente Superskala sperren, sich semantisch verweigern?

10Ganz gleich, mit welch entweder dürftig oder opulent besetzter Ontologie dieser Frage im Kapitel 2 begegnet werden wird – unsere situative Notwendigkeit in individuellen und sozialen Praxen zu handeln, kurz: unsere Lebensformen, löst sie nicht auf. Denn auch wenn es diese Super-Skala nicht geben kann, entlässt uns das nicht im selben Zuge aus der Verantwortung: Zenons Esel verhungert nur in der theoretischen Annahme zwischen den gleichfernen, gleichgroßen Heuhaufen. In unserer Praxis sitzen wir westlichen Individualisten dickbäuchig in doppelter Kontingenz, the show must go on summend.

11Und unser sattes Weiterleben hat Folgen: auch darauf, wie wir über Gründe und Rationalität denken sollten (siehe dazu Kapitel 2.5).

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12 Zu 2: Die Einstürze vom 11. September 2001 als Angriff auf einen Wert zu lesen, ist eine interpretative Verengung der Ereignisse, die es schon wegen ihrer Popularität zu hinterfragen gilt. Lässt sich 9/11 lesen als Angriff auf die Freiheit, zu leben wie es einem gerade in den Sinn kommt? Jedenfalls nicht: als Angriff auf die Freiheit, ein gottgefälliges Leben zu führen, unbehelligt von imperialistischer Unterdrückung und kapitalistischer Manipulation. Zwischen diesen Freiheiten herrscht das globale Knirschen, dessen zahlreiche Samples unser massenmediales Archiv seit 9/11 so anwachsen haben lassen: Grausamkeit und orangefarbene Overalls, auf allen, asymmetrischen Seiten. Wie zerknirschend metaphysisch auch die Gegenwehr auf den vermutlich richtig interpretierten physischen Angriff eines Werts angegangen wurde, erhellte, zumindest im Raum der politischen Rhetorik, dass Bush (nachdem sein Ultimatum zur Auslieferung des Al-Qaida-Anführers Osama bin Laden nicht fruchtete) sehr diffus seinen „War on Terror“ erklärte – adressiert an etwas, das er ein halbes Jahr später mit der Achse des Bösen in Verbindung brachte. Viele Ereignisse der Zeit seit dem 11. September 2001 widersetzen sich auch deshalb nicht Interpretationen, die sie in einem Kontinuum erzählen, für das auch die ungerichtete Heftigkeit Bushs bei der Verteidigung der Freiheit seiner Landsleute eine wesentliche Koordinate einnimmt. So ist es innerhalb eines nicht allzu verschwörungstheoretischen Narratives möglich, zwischen einem Afghanistankrieg mit Schätzungen zufolge 40.000 bis 70.000 Toten (darunter einige Hochzeitsgesellschaften), der unter Vorspiegelung falscher Tatsachen initiierten und militärisch geführten Destabilisierung des Iraks, dem im Feinstein-Report43 gut dokumentierten Bruch der Regierenden der USA mit den Genfer Konventionen und den unveräußerlichen Menschenrechten44, einem weltweiten Wandel der Rahmenbedingungen des Zusammenlebens von Kevin und Khalil, dem Nahostkrieg des Islamischen Staates und seiner Enthauptungsfilme, den „Charlie“ -Morden in Frankreich und den „Pegida“ -Demonstrationen in Deutschland einen Zusammenhang herzustellen, in dem unterschiedliche Protagonisten auf die Richtigkeit ihrer Lesart des Begriffs der Freiheit pochen (vgl. Kapitel 1).

13Viele politische Kommentator_innen sind sich inzwischen sicher, dass die von Bush begonnene Verteidigung der Freiheit das liberale Wertegefüge seiner Gemeinschaft durch neue Gesetze und Vorschriften (Zunahme an Überwachung, Kontrollen und Bestimmungen mit Folgen für ein zunehmend misstrauisches, verunsichertes geistiges Klima) stärker beschnitten hat, als es der Angriff von außen allein vermocht hätte.45 Sichtbar wurde das für viele 2013 in den Enthüllungen zum Ausspähprogramm „PRISM“ der US-amerikanischen National Security Agency (NSA) durch deren ehemaligen Mitarbeiter Edward Snowden, den Journalisten Glenn Greenwald, die Filmemacherin Laura Poitras und die Allianz von (remember Watergate) „Washington Post“ mit „The Guardian“, „Der Spiegel“ und „The New York Times“. Denn durch die von den Enthüllungen ausgelöste Empörungswelle sah sich der inzwischen amtierende Präsident der USA Barack Hussein Obama II. am 7. Juni 2013 zu diesem Statement genötigt: „I think it’s important to recognize that you can’t have 100 per cent security and also then have 100 per cent privacy and zero inconvenience.“46Eben diesen Konflikt von Werten hatte auch der Freiheitskämpfer Isaiah Berlin in seinen Überlegungen zum Pluralismus bedacht. Sieht man darüber hinweg, wie lausig Obama s Erklärung gerade für einen Harvard-Law-Staatsrechtler und Friedensnobelpreisträger auf politischer Ebene ist, gerät hier nämlich die ständig angerufene Freiheit aus dem Blick und drängen sich vielmehr Fragen zum Pluralismus auf: So ist es kinderleicht, Bush versus Bin Laden als antipodische Monisten auszuspielen, um sich in „ Freiheit stirbt mit Sicherheit“-Proklamationen zu ergehen. Will man Berlins Vermächtnis aber gerecht werden, darf man nicht vergessen, dass es keine neuere Erkenntnis ist, dass auch das Gegenteil sinnvoll proklamiert werden kann: „ Ohne Sicherheit vermag der Mensch weder seine Kräfte auszubilden, noch die Früchte derselben zu geniessen; denn ohne Sicherheit ist keine Freiheit.“47Anspruchsvoller in Theorie und Praxis erscheint es mir daher, aus gegebenem historisch-kulturellen Material einen konzeptuellen Rahmen pluraler Werte begrifflich zu entwickeln, der in zu bestimmenden Grenzen systemische Neutralität gegenüber dem Spannungsverhältnis individueller und kultureller Ideale garantiert (siehe Fazit, Perfektionismus).

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14 Zu 3: Das Epizentrum des Bebens der Stufe 9 liegt über hundert Kilometer vor Japans Küste, viele Kilometer unter dem Meer. Dass seine Auswirkungen die ganze Welt, nicht nur physisch, bewegen, liegt an den Filmsequenzen, Fotografien und Messwerten aus dem in direkter Folge havarierten Fukushima. Woran aber liegt es, dass diese Bilder und Daten so unterschiedlich gesehen werden, dass sie gegenläufige Entwicklungen hervorrufen? 8.000 Kilometer entfernt von Japan, am anderen Ende der eurasischen Platte, gehen fast alle deutschen Medien ausführlichst auf den GAU ein, im Fernsehen folgt Sondersendung auf Sondersendung. Erklärexperten wie Physiker Sebastian Pflugbeil und Journalist Ranganathan Gregoire Yogeshwar zeichnen finstere Szenarien, sagen: Niemand weiß Genaues, aber: au Backe! Kein Wunder, dass die umgehend von der Bundesregierung berufene Ethikkommission „Sichere Energieversorgung“ am 30. Mai 2011 in ihrem Schlussbericht feststellt:

„Die Risiken der Kernenergie haben sich mit Fukushima nicht verändert, wohl aber die Risikowahrnehmung. Mehr Menschen ist bewusst geworden, dass die Risiken eines großen Unfalls nicht nur hypothetisch vorhanden sind [...]. Somit hat sich die Wahrnehmung eines relevanten Teils der Gesellschaft an die Realität der Risiken angepasst.“48

15Und so wird der ursprüngliche Atomausstieg (die rot-grüne Novelle des Atomgesetzes von 2002), der am 28. Oktober 2010 zunächst noch durch eine schwarz-gelbe Laufzeitverlängerung um acht bis 14 Jahre aufgeschoben worden war, am 14. März 2011 zunächst per dreimonatigem Moratorium (von dem wir dank einer ungeschützten Äußerung des damaligen Bundesministers für Wirtschaft und Technologie wissen, dass es wenigstens ein offenes Ende haben sollte) und dann am 30. Juni 2011 offiziell durch Beschluss des Bundestags zum „ 13. Gesetz zur Änderung des Atomgesetzes “wieder zum Ausstieg.49 Zumindest im Resultat ähneln dem die zeitgleichen Debatten in der Schweiz, in Spanien und in Belgien, wo jeweils ebenfalls ein Ausstieg aus der Atomenergie beschlossen wird.

16Nicht so in Japan: Die Medien vermeiden hier jede Dramatisierung. Ihr Fokus liegt auf den Opfern, Schuldzuweisungen unterbleiben. Zwar entsteht ein Energieentwicklungsplan ohne Atomstrom, dieser findet aber am 14. September 2012 keine parlamentarische Mehrheit.50 Bei den Wahlen (Unterhaus 2012, Oberhaus 2013) senden die Japaner_innen dann mit der Liberaldemokratischen Partei Japans jene Kraft aus der Opposition in Regierungsverantwortung, die über Jahrzehnte sehr effizient für den Ausbau der Atomkraft wirkte.51 Der neue Premierminister Shinzō Abe legt 2014 entsprechend einen Versorgungsplan vor, der Kernenergie als langfristige Komponente neben regenerativen und fossilen Trägern einpreist.52 Lässt sich das Festhalten am Atomstrom im Angesicht der nuklearen Katastrophe rein ökonomisch erklären? Too big to fail? Mit 24,9 Prozent liegt der atomare Anteil der japanischen Elektrizitätsproduktion53 unterhalb des Anteils erneuerbarer Energien in Deutschland zur gleichen Zeit. Das in Japan fehlende Endlager kann ebenfalls nicht als Grund angeführt werden–dieses ungelöste Problem fordert weltweit alle Atomprogramme bislang identisch und ohne vorzeigbare Resultate. Wie erklärt sich also die Differenz?

17Fragt man dazu einen Grenzgänger zwischen den Kulturen, wie den Schweizer Dichter und Romancier Adolf Muschg, der seit den frühen 1960er Jahren immer wieder als Professor für Literaturwissenschaft in Japan lebte, erhält man historisch ausholende Erklärungen. In seinem Essay „ Japan und die Katastrophe “vergleicht Muschg den Umgang der japanischen Gesellschaft mit Fukushima mit Mustern, die früher in der insulanen Geschichte angelegt sind, u. a.: „ Fukushima war ein Familienunglück, wie der Zweite Weltkrieg. Man zahlt dafür, man leidet darunter, man büßt schweigend.“54Eine nach westlichen Maßstäben nicht nachvollziehbare Kombination von Taktgefühl, Scham und Tugend bilde, so Muschg, den in Jahrhunderten gewachsenen kulturellen Untergrund sowohl für Selbstachtung als auch für Kommunikationsgewohnheiten der dort sozialisierten Menschen:

„‚Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen‘; der Satz Wittgensteins gehört zu den japanischen Hausregeln. Auch für die klassische Psychoanalyse – kein Wunder, dass sie in Japan nie heimisch wurde – gehen Konflikte durch sprachgebundene Bearbeitung nicht weg, man lernt nur – bestenfalls – mit ihnen zu leben. (...) Das Individuum ist ohnehin nicht das Maß aller Dinge; und in japanischen Formen der Seelentherapie wird ihm eben dies eingeschärft. In Konfliktsituationen der Gemeinschaft aber gilt, dass man ihnen die Chance geben muss, auf quasi-natürliche Art zu verschwinden – woran man sie durch Reden und Bereden nur hindern würde.“55

18Anhand von popkulturellen Manga-Studien erhellt Muschg dann, dass sich Japan in der Nachkriegszeit (nach dem Faschismus, nach zwei Atombombentreffern) seine Ehrenhaftigkeit gerade zurückerobert hätte, indem es die „Umwidmung der Kernenergie zur Friedenskraft “vollbracht habe – unter all den „psychosozialen Imperativen“, zu denen auch das „Stillschweigen über ‚ Hiroshima‘“zähle.56 Die Schrecken der Vergangenheit seien mit einer „ neuen, optimistischen Legende überschrieben “worden (jene der technischen Machbarkeit), und Muschg gibt zu verstehen, dass zumindest er „begreift, warum Japan auch nach Fukushima an ihr festhalten möchte“.57 Die aktuellen Konflikte in der Außenpolitik Japans, sei es mit China oder Nordkorea, liest Muschg entsprechend als reine Ablenkung von der offenen Wunde Fukushima, um die schweigende Nation zu einen.

19 Muschgs gute Antwort versetzt der Hoffnung einen Dämpfer, grundlegende philosophische Streitfragen wie zu Monismus versus Pluralismus oder zu Liberalismus versus Kommunitarismus könnten tatsächlich als Erklärmuster für realpolitische Gemengelagen des globalen Dorfs hinreichen. Muschgs an Zwischentönen reiche Analyse führt stattdessen in die Konkretionen des historisch Gewachsenen–Wahrnehmungs-und Deutungsraster inbegriffen. Auch ohne kulturunabhängigen Standpunkt lässt sich somit festhalten, dass neben den kollektiven Erfahrungen auch die politischen Umgangsformen von Kommunikation und Partizipation zwischen Japan und Deutschland sehr verschieden sind: Nicht zufällig betont der oben angeführte Abschlussbericht der deutschen Ethikkommision auf fast jeder Seite Mitsprache, Bürgerbeteiligung und Partizipation als Movens und Methode der Energiewende. Laute Parolen (aus Wackersdorf, dem Wendland und von den vielen weiteren Castor-Blockaden) hatten hier vorgebahnt, was im redseligen Deutschland kulturell ohnehin anders als in Japan angelegt war. (vgl. Fazit, Perfektionismus und Deliberative Demokratie)

Forschungsfragen

20Gleichermaßen philosophische wie historische und sogar sozialpolitische Fragestellungen ergeben sich aus den Lebensthemen Isaiah Berlins. Sie sind in den vergangenen knapp 70 Jahren überaus facettenreich von Philosoph_innen und Historiker_innen unterschiedlichster Couleur ausgiebig und kontrovers diskutiert worden: Worin bestehen Berlin s Konzepte ‚ negative Freiheit ‘und ‚ objektiver Pluralismus‘, worauf baute Berlin auf, wie wurden seine Ideen von unterschiedlichen Lagern rezipiert, interpretiert und weiterentwickelt? Vermag Berlins Freiheitsanalyse zwischen den Lagern der Liberalen und der Kommunitaristen zu vermitteln oder reproduziert er die Camps nur in neuer Polemik? Gibt das Konzept der ‚negativen Freiheit‘ zu der Hoffnung Anlass, unsere Vorstellung von Freiheit in einem politischen Sinn zu klären? Auch philosophisch? In welcher Weise kann ein Pluralismus als ‚objektiv‘ aufgefasst werden? Und nutzt oder schadet das? Welchen Punkt kann Berlin mit seinem Beitrag in der Ethik gegen den Monismus machen? Und ganz zentral: Wie ist das Verhältnis der beiden Konzepte ‚ negative Freiheit‘ und ‚ objektiver Pluralismus‘ zueinander? Führt die Anerkennung des Pluralismus – so zwingend wie Berlin in allen einschlägigen Arbeiten zu dieser Frage argumentierte58 – zu einer Untermauerung des Liberalismus auf Basis des Konzepts der ‚ negativen Freiheit‘? Oder schließen sich–wie John Gray wiederholt zu zeigen versuchte59 – diese Positionen nachgerade logisch aus? Oder existiert zwischen den beiden Positionen nur ein psychologisch und politisch spannungsreiches Verhältnis, während sie für Logik und Philosophie (hier verstanden als eine von Platon herrührende Denktradition) in völlig neutraler Relation bestehen?

21Mein Beitrag ordnet diese Fragen und Positionen, markiert die philosophisch interessanten Konfrontationslinien und zeichnet deren historischen Verlauf nach, um eigene Vorschläge für ein besseres Verständnis der zugrunde liegenden Probleme für die Zukunft zu entwickeln. Im Verlauf meiner Analyse der ‚ negativen Freiheit ‘werde ich zeigen, ab welcher Grenzmarke es Analytische Philosoph_ innen mit der Verfeinerung von Berlins Grundidee zu übertreiben beginnen und weshalb sogar Liberale Berlins Konzept einer inhaltlichen Revision unterziehen sollten. Ebenso werde ich für das Konzept des ‚ objektiven Pluralismus‘ eine Lesart entwickeln, die sich zumindest vom philosophischen Duktus und der politischen Rhetorik Berlins deutlich distanziert (indem sie insbesondere den Charakter des Objektiven relativiert). Vorausgeschickt sei dem meine Versicherung, dass sich meine durch die breite Fachdiskussion informierten Modifikationsvorschläge in einer Berlins Intentionen wohlwollenden Weise vollziehen–im klassischen Sinn einer „rationalen Rekonstruktion“.

Methodologische Vorüberlegungen

22Obschon die Philosophie weit entfernt der Ordnung einer axiomatischen Wissenschaft angelegt ist, werde ich – allein zur Verbesserung der Kommunikation zwischen Autor und Rezipient_in dieser Arbeit und um den Preis, den Witz zu erklären – vor Beginn der anstehenden Untersuchungen die zentralen Überlegungen zu den den Forschungsfragen angemessenen Methoden explizieren, ohne durch die daraus möglicherweise resultierende Anmutung von exakter Wissenschaftlichkeit den (über Defizite des Autors hinaus) epistemisch limitierten Status dieser Arbeit verschleiern zu wollen. Im weiteren Verlauf dieser Überlegungen wird nämlich deutlich werden, dass es sich hierbei – nicht ohne Ironie in Rortys Sinne – um tentative Konstrukte handelt, die sich nur so weit ernst nehmen, wie es den Erkenntnisweg interessant macht.60

23Eine überschaubare Aufgabe dieser Arbeit besteht darin, zwischen zwei Subdisziplinen der Philosophie zu vermitteln: Freiheit als Kategorie der Relation Mitglied und Gemeinschaft ist ein zentrales Thema der Politischen Philosophie (und in der Politikwissenschaft der Politischen Theorie, die in dieser Arbeit als echte Schnittmenge betrachtet und behandelt wird). Dagegen: Die prinzipiell harmonische Einheit „des Guten“ zu behaupten oder im Gegenteil für eine Pluralität der Werte (die vielleicht sogar heterogen, unvereinbar, konfliktträchtig oder jeder rationalen Basis für Vergleiche entzogen sein mögen) zu argumentieren, sind Scharmützel, die im subdisziplinären Rahmen der Ethik ihre Austragung finden. Dass sich diese Arbeit im Folgenden also sowohl einem Thema der reinen, praktischen Philosophie als auch einem weiteren, disjunkten der angewandten Philosophie zuwendet, hat punktuell auch Auswirkungen auf die Art des Fragens und somit im weitesten Sinne auf die Methoden. Dass diese Arbeit in zwei benachbarten Subdisziplinen ihre Themen findet, ist aber in mehrfacher Hinsicht gedeckt: Nicht nur lieferte uns bereits Berlin in seinem epochalen Text von 1958 „Two Concepts of Liberty“ – einem Grundlagentext der Politischen Philosophie von heute–im Schlusskapitel „The one and the manyeine folgenreiche Neubeschreibung der Theorie der Werte, mit der er der Ethik einen Pflock pro Wertepluralismus einschlug, an dem später ebenso Liberale61 wie Kommunitaristen62 zu rütteln versuchten, sondern plädierten ganz explizit auch beispielsweise Berlin und Bernard Williams wiederholt dafür, die Politische Philosophie als Teil der Ethik zu begreifen. Das ist meines Erachtens sehr plausibel, da sich die Subdisziplinen der Philosophie eher durch ihre Fragestellungen und Themen als durch ihre Methodik unterscheiden. Denn methodisch greifen alle Subdisziplinen auf das (je nach Schule etwas anders austarierte) Repertoire von Erzählen, Behaupten, Plausibilisieren, Kontextualisieren und die kleinen Instrumente der Logik zurück, so begrenzt deren Reichweite auch ist.63

24Eine an der Überbrückung dieser schmalen (Sub-)Disziplinenkluft gemessen raffiniertere Herausforderung besteht dagegen in der konkreten methodologischen Vergewisserung ihrer Erkenntnismöglichkeiten das philosophische versus das historische Instrumentarium betreffend. Ich fasse Berlins Thesen, Theorien, Positionen und Narrative als historische Gegenstände auf, über die sich unter Absehung ihres historischen Kontextes auch für die Philosophie wenig Verwertbares destillieren lässt. Dieser Umstand wiegt heute zwar schwerer bei einem Vorsokratiker als bei einem Zeitgenossen des logischen Positivismus – jedoch möchte ich mir, soweit es der Arbeitsaufwand erlaubt, möglichst wenig Naivitäten bezüglich der geschichtlichen Kontextualität philosophischer Begriffe und Debatten leisten (die ich mir (analog Rortys auf Marry Hesse fußenden Metapherntheorie) eingebettet denke in ein großes, vorgefundenes, inkonsistentes, humusgleiches Gesamtvokabular weltanschaulicher, politischer, wissenschaftlicher, wirtschaftlicher, literarischer und regionaler Kulturen einer Kommunikationsgemeinschaft (die sich günstigstenfalls im befruchtenden Austausch mit ihrer eigenen Vergangenheit sowie anderen Gesellschaften befindet und idealerweise ein Bewusstsein für das unüberwindliche Interim der eigener Perspektive ausgebildet hat)). Diese Position einer Kontingenz-bewussten Ideengeschichte, die ich mir hierin zu eigen mache, konnte sich erst in den 1970er-Jahren in der akademischen Philosophie etablieren–und ist bis heute als Lehrmeinung nicht unbestritten.64 Insbesondere Quentin Skinner lehnte sich gegen die noch in den Nachkriegsjahrzehnten kaum hinterfragte Auffassung auf, dass es die Geschichte der Philosophie und insbesondere die Ideengeschichte mit einer Auswahl klassischer Texte zu tun habe, die die zeitlosen, philosophischen Wahrheiten zu universellen Ideen transportierten.65 Dieser Standardauffassung der Nachkriegsjahrzehnte lag laut Skinner 1969 die irrtümliche Vorstellung zugrunde, es gäbe eine fixe Menge philosophischer Fragen, auf die sich alle Denker in der Geschichte der Philosophie bezogen hätten (oder hätten beziehen müssen). Dem stellt Skinner 1969 eine (an Kuhns Paradigmenbegriff und Austins sowie Wittgensteins Überlegungen zu Bedeutung und Gebrauch gereifte) Konzeption einer sprechakttheoretischen Ideengeschichte gegenüber, die einerseits zwischen der Bedeutung und der Absicht eines Debattenbeitrags zu unterscheiden versucht und die sich andererseits stets für den Kontext interessiert, in dem spezifische und grundlegende Fragen (beispielsweise zu Liberalismus, Gewaltenteilung, Demokratietheorie) erst aufkommen konnten. Gerade für die politische Ideengeschichte birgt dies einen erheblichen Nährwert:

„A knowledge of the history of such ideas can then serve to show the extent to which those features of our own arrangements which we may be disposed to accept as traditional or even timeless truths may in fact be the merest contingencies of our peculiar history and social structure. To discover from the history of thought that there are in fact no such timeless concepts, but only the various different concepts which have gone with various different societies, is to discover a general truth not merly about the past but about ourselves as well.“66

25Eine meines Erachtens produktive Erweiterung erfuhr Skinners Konzeption durch Richard Rorty. In seinem Essay „The Historiography of Philosophy: Four Genres“ stimmt Rorty weitgehend Skinner s detailreicher Analyse zu – macht sich aber erweiternd dafür stark, dass mehrere Arten von philosophiegeschichtlichen Zugängen für aktuelles Philosophieren notwendig seien. Unter anderem unterscheidet Rorty dazu die historische Rekonstruktion (im Sinne Skinner s als detailreiche, empathische Einbettung eines philosophischen Problems in einen historischen Ursprungskontext) von einer philosophisch-fantasievolleren rationalen Rekonstruktion, mittels derer aktuelle Philosoph_innen gewesene modifizieren und zu guten Gesprächspartner_innen für aktuelle Diskurse aufrüsten.67 Rorty hat selbst auf die zentrale Schwierigkeit dabei hingewiesen, die ich (wie auch er) nicht als echtes Dilemma auffasse, sondern als methodische Opposition sich ergänzender Instrumente:

„[E]ither we anachronistically impose enough of our problems and vocabulary on the dead to make them conversational partners, or we confine our interpretive activity to making their falsehood look less silly by placing them in the context of the benighted times in which they were written.“68

26Da es nicht allzu lange her ist, dass Berlin noch unter uns weilte, und da er manche Entwicklung der Analytischen Philosophie richtig (nämlich korrekt und mit Abscheu ob ihrer zunehmenden methodischen Orthodoxie) antizipierte, ist es für mich in seinem Fall nicht schwierig, in beiden von Rorty aufgezeigten Richtungen Rekonstruktionen vorzunehmen. Einmal historisch69, indem ich den Oxford-Style von 1950, den Kontext des Kalten Krieges oder die biografische Zeichnung eines mehrfach durch unterschiedliche Totalitarismen Vertriebenen und Entwürdigten so gut wie nur möglich mit historischem Material nachzustellen versuche, dann wieder rational-ironistisch70, indem ich dem Ideengeschichtler Berlin (als Aussteiger des Vokabulars eines sich entwickelnden Logischen Empirismus) Lösungen vorschlage, wie sie teils noch zu seinen Lebzeiten der entwickelte Pragmatismus hervorgebracht hat (und wie sie zu der Richtung von Berlin s Ausstieg gut passen sollten71). Außer Frage steht dabei, dass ich manche dieser Lösungen für belastbarer halte, als dies der historische Berlin einzuschätzen beliebte. Insbesondere betrifft das Berlin s Glauben an die Objektivität von Werten, an der er zum vermeintlichen Schutz seines Pluralismus vor einer vermeintlichen Bedrohung durch einen umfassenden Relativismus festhielt. Abseits des enthaltenen Kategorienfehlers (Berlin vermengt hierin Fragen nach der Perspektivität mit disjunkten nach ontischen Eigenschaften der Welt) handelte sich Berlin dadurch Widersprüche ein, die ich unter der Überschrift Essentialismus zusammenfasse (Kapitel 2.6) und die Berlins Auffassung vom „Wesen des Menschen“ betreffen. So behauptet Berlin beispielsweise (in „My intellectual path“), dass gewisse Handlungen und Verhaltensweisen dazu führen könnten, dass ein Akteur kein Mensch mehr sei. Verstehen ließe sich nur Menschliches – und Berlin könne sogar auf gewisse Weise verstehen, aus welcher fehlgeleiteten Ideologie heraus die deutschen Nationalsozialisten ihre Verbrechen in den Konzentrationslagern begehen konnten.72 Berlin nennt die Nazis explizit Menschen–und behauptet dennoch, dass es möglich sei, sich durch Taten für diesen Begriff zu disqualifizieren. Biografisch hängt Berlins Furcht vor dem Relativismus dabei sicherlich kontingent mit dem Nationalsozialismus und mit den blutigen Folgen anderer Totalitarismen zusammen.73 Jedoch erweist Berlin durch sein Bekenntnis zum Essentialismus seiner Politischen Philosophie und seiner wegweisenden Position in der Ethik keinen Gefallen: Gleichgültig ob man mit Quines logischer Analyse des Essentialismus startet oder empirischer beispielsweise mit Bourdieus ethnografischen Studien und ethnologischen Hinweisen auf Schrankenlosigkeit und Elastizität der Vielfalt menschlicher Lebensformen–der Handlungsrahmen wird dadurch fassbarer und konkreter, während die Gefahr von philosophischen Vorschriften für das Leben schrumpft, wie ich im Kontext von Capability-Approach, Perfektionismus und deliberativer Demokratie am Ende dieser Arbeit zeigen werde und wie es nur schwer bestreitbar im Sinne des Liberalismus Berlins gewesen wäre.

27Analog zu der Kluft zwischen historischer und rationaler Rekonstruktion bedeutet dann auch diese Differenz für meine in den kommenden Überlegungen anzuwendenden Methoden eine überwindbare Herausforderung: Ideengeschichte und systematische Philosophie mögen zwar vielleicht nicht in einer einheitlichen Programmatik bestehen, für den Umgang mit dem Historisch-Kontingenten scheint es mir jedoch möglich und sinnvoll, ergänzend von beiden Gebrauch zu machen. Auch in diesem Geschichtsverständnis sehe ich mich in der guten Gesellschaft Isaiah Berlins.74 Berlin selbst schreibt:

„The history of human knowledge is, to a large degree, a sustained attempt to shuffle all questions into one of the two ‚viable‘ categories; for as soon as a puzzling, ‚queer‘ question can be translated into one that can be treated by an empirical or a formal discipline, it ceases to be philosophical and becomes part of a recognized science.“75

28Hätte Berlin sich also gegen meine rational-ironistische Rekonstruktion gesträubt oder sie sogar willkommen geheißen? Sein Essay „The Purpose of Philosophy“ von 1962, in dem Berlin bereits Grundfragen des Pragmatismus wie die Wert-Tatsachen-Dichotomie oder das Doppelspalt-Quantenexperiment anspricht, macht mir Hoffnung auf sein Einverständnis für die anstehende Revision:

„If there is to be any hope [...] of a just appreciation of the many various interests that divide diverse groups of human beings [...] in order to find viable compromises through which men may continue to live and satisfy their desires without thereby crushing the equally central desires and needs of others – it lies in the bringing to light of these models, social, moral, political, and above all the underlying metaphysical patterns in which they are rooted [...]. The perennial task of philosophers is to examine whatever seems insusceptible to the methods of the sciences or everyday observation, for example, categories, concepts, models, ways of thinking or acting, and particularly ways in which they clash with one another, with a view to constructing other, less internally contradictory and (though this can never be fully attainted) less pervertible metaphors, images, symbols and systems of categories.“76

29Also werde ich rational-ironistische Rekonstruktionen Berlinianischer Positionen zu Freiheit und Pluralismus anstreben (die in ihrer Zielstellung antiessentialistisch, holistisch und neopragmatistisch ausgerichtet sind und in Hampes Vokabular einer nichtdoktrinären, nichtbehauptenden Art zu philosophieren zuzurechnen sind), wissend um ihre hier erläuterten methodologischen Schwierigkeiten. Weniger leicht pervertierbar wird Berlins Metaphorik der Vielheit und zugleich verträglicher mit seinen Freiheitsbildern nämlich gerade dadurch, dass ich die Furcht davor mindere, für diese Ideale auch ohne objektiven Standpunkt eintreten zu müssen.

Struktur dieser Arbeit

30Auf Basis dieser Vorüberlegungen zu Fragestellung, Forschungsstand und methodologischen Erfordernissen lässt sich nun das Vorhaben dieser Arbeit „Freiheit und Pluralismus“ recht detailliert überblicken. Berlins Überlegungen zu „Freiheit“ und deren Peripherie widme ich mich im ersten Kapitel, im Kapitel darauf dann jenen zu „Pluralismus“ und im dritten Kapitel stelle ich mich der Diskussion der Konjunktion im Titel dieser Arbeit, dem „und“ zwischen „Freiheit“ und „Pluralismus“, zu der Berlin uns so Widersprüchliches hinterlassen hat und gerade deren Interpretation je nach politischem Background bis heute hart umkämpft ist. Um die allgemeinen Fragestellungen dieser Arbeit „Worin bestehen – auch relational – Berlins Konzepte ‚ negative Freiheit ‘und ‚ objektiver Pluralismus‘, worauf baute Berlin auf, wie wurden seine Ideen von unterschiedlichen Lagern rezipiert, interpretiert und weiterentwickelt?“ einigermaßen handlich zu portionieren, bietet sich mir entlang der beschriebenen Dreiteilung folgende Gliederung in Einzelaspekte an:

Kapitel 1: Freiheit

Zu welchem Grad vermag Berlins dichotome Freiheitsanalyse zwischen den Lagern der Liberalen und der Kommunitaristen zu vermitteln (oder reproduziert er die Camps nur in neuer Polemik)?

Inwiefern gibt das Konzept der ‚ negativen Freiheit‘ zu der Hoffnung Anlass, unsere Vorstellung von Freiheit in einem politischen Sinn stichhaltig philosophisch zu klären?

In welcher handlungstheoretischen Peripherie siedelt Berlins Konzept und unter welchen Prämissen lässt sich für oder gegen Beschränkungen der Freiheit (sei es von Einzelnen, Gruppen oder Staaten) allein von philosophischem Terrain aus sinnvoll argumentieren?

Kapitel 2: Pluralismus

Welchen Punkt kann Berlin gegen den Monismus machen?

In welcher Weise kann und sollte ein Pluralismus als ‚ objektiv ‘aufgefasst werden?

Kapitel 3: Verträglichkeit beider Positionen

Worin besteht das Verhältnis der Konzepte negative Freiheit und objektiver Pluralismus?

Führt die Anerkennung des Pluralismus zwingend zu einer Untermauerung des Liberalismus der ‚ negativen Freiheit‘? Oder schließen sich diese Positionen logisch aus? Oder existiert zwischen beiden Positionen allein ein psychologisch oder politisch spannungsreiches Verhältnis, während sie für Logik und Philosophie in völlig neutraler Relation bestehen?

Fazit: Relevanz für Theorie und Praxis

Welches Licht werfen die in den Kapiteln entwickelten Überlegungen auf jene Weisen, in denen aktuell in Wissenschaft und Gesellschaft über „das Gute“, Selbstbestimmung und Solidarität vernehmbar reflektiert wird oder werden sollte?