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Zeitlose Probleme der Pädagogik - Pädagogik als zeitloses Problem?

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Thomas Mikhail

Pädagogische Anthropologie – Zwischen Freiheit und Determination

Eliane Dominok and Sarah Königs

Full text

„Verdient es den Namen Freiheit, wenn man die Freiheit besitzt, den Narren zu spielen und sich selbst in Schande und Unglück zu stürzen? Wenn Freiheit, wahre Freiheit, darin besteht, daß man sich von der Leitung der Vernunft losreißt und von allen Schranken der Prüfung und des Urteils frei ist, die uns vor Erwählen und Tun des Schlechteren bewahren, dann sind Tolle und Narren die einzig Freien; allein ich glaube, keiner, der nicht schon toll ist, wird um einer solchen Freiheit willen wünschen, toll zu werden. Das stete Verlangen nach Glück und der Zwang, den es uns auferlegt, um seinetwillen zu handeln, wird meines Erachtens niemand als eine Schmälerung der Freiheit ansehen oder wenigstens nicht als eine Schmälerung, die zu beklagen wäre.“
(John Locke)

Der Mensch und seine Freiheit – Das Problem

1Seit Beginn des 17. Jahrhunderts, als sich die Pädagogik im Geiste der Aufklärung als neuzeitliche Wissenschaft formierte, entstand im Zuge dieses neuen Weltverständnisses ein neues Menschenbild, welches die Bildsamkeit der Person als Ausgangspunkt allen pädagogischen Handelns betrachtete. Seitdem orientiert sich das wissenschaftliche Verständnis von Erziehung und Bildung immer wieder an impliziten Menschenbildern, denen stets anthropologische Annahmen zu Grunde liegen. Die Frage nach einer dem Menschen innewohnenden Freiheit ist daher eine von vielen weiteren, welche dieser Historizität unterliegt. Die Geltungsansprüche der jeweiligen Erziehungsmaximen müssen in den Kontext ihrer kulturellen und historischen Bedingtheiten eingefasst und interpretiert werden. Folglich erfährt pädagogische Anthropologie keinen Endpunkt ihres Fragens, sondern agiert vielmehr als offenes, sich entwickelndes, dynamisches Forschungsfeld (vgl. Wulf 1994). Der überzeitliche Problemkern des Freiheitspostulats liegt ferner darin begründet, dass dieses sich bisher weder eindeutig verneinen noch beweisen lässt und somit keine abschließende Beantwortung erfährt.

2Der Philosoph Immanuel Kant hat in seiner erstmals 1803 veröffentlichten Vorlesung „Über Pädagogik“ wohl eines der offenkundig schwierigsten Probleme einer der Aufklärung verpflichteten Erziehung auf den Punkt gebracht: Wie kann eine Erziehung, welche den Menschen durch die Aufforderung zur Selbsttätigkeit („habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“) zur Mündigkeit führen soll, die Ausübung von Zwang legitimieren? Wie möchte sie dieses logische Paradox überwinden, da sie sich selbst doch in letzter Konsequenz überflüssig machen und keine Abhängigkeiten generieren will (vgl. Benner 2001)? Bereits zuvor weist schon Rousseau darauf hin, dass elterliche Aufforderungen, wie „wir wollen, dass du es freiwillig machst“, einen Appell wider den Freiheitsgedanken darstellen. Scheinbar birgt die hier bezeichnete Erziehungssituation wenig bis gar keinen Handlungsspielraum.

3Die Bemühungen um eine Auflösung dieses Widerspruches führen unweigerlich zu der Auseinandersetzung mit den darin enthaltenen Begrifflichkeiten von Zwang und Freiheit; sie münden letztlich in der Frage nach den anthropologischen Voraussetzungen des Phänomens „Erziehung“ sowie zugleich von menschlicher Existenz überhaupt: Erzieher und Pädagogen sind sich der menschlichen Freiheit gewiss und sehen sie als ein in der Menschenwürde verortetes Prinzip überzeitlicher Geltung an. Freiheitliches Handeln impliziert demnach die Autonomie des handelnden Subjekts, welches die Wahl zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten ohne äußeren Zwang trifft. Eine Erziehung zur Freiheit umfasst infolgedessen eine Erziehung zur Mündigkeit, die in der Haltung des Menschen Ausdruck findet (vgl. Hamann 1998).

4Die Annahme, der Mensch sei in seinem Wählen frei, scheint zunächst auch empirisch gerechtfertigt zu sein, denn der moderne Mensch lebt in einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft, die ihm eine Fülle von verschiedenen Handlungsoptionen offeriert. Er wählt zwischen Alternativen und sieht sich selbstverständlich als Akteur seiner eigenen Handlungen an, für die er in seiner Alltagspraxis die Verantwortung übernimmt. Und dennoch stellt sich die seit der Antike aufgeworfene Frage nach der – existentiellen – Freiheit des Menschen bei aller Abwesenheit offensichtlicher Zwänge stärker als je zuvor.

5Ist der Mensch wirklich frei und was kennzeichnet diese Freiheit – wenn es sie tatsächlich gibt? Ist die viel gepriesene freedom of choice der Moderne nicht doch letzten Endes ein erdrückendes Korsett an Alternativen, welche nicht dem eigenen Willen entspringen? Ist der Mensch also, wie Sartre es formuliert, vielmehr verdammt zur Freiheit (vgl. Sartre 2003)? Und wenn diese Freiheit hinter den Wahlmöglichkeiten doch existierte, als regulative Idee einer ideal gedachten Wirklichkeit, ist der Mensch dann nicht doch wieder nur in Freiheit determiniert auf das Gute, wie John Locke es in seinem eingangs zitierten „Versuch über den menschlichen Verstand“ – wenn auch positiv – darstellt (vgl. § 50)?

6Wieso handelt das freie Individuum oftmals dem Schlechten gemäß, warum mordet, lügt und betrügt der Mensch, wenn sich doch in der Regel jeder selbst zu den „Guten“ rechnet? Ist das „Säugetier Mensch“ nicht vielmehr determiniert durch seine biologische Ausstattung sowie durch Sozialisation und (frühkindliche) Erfahrung? Und tragen wir dann tatsächlich alle die Verantwortung für unser Handeln? Wie gestaltet sich die Situation beispielsweise im Falle eines psychisch kranken Menschen? Denn wenn Freiheit im o. g. Sinne eines unveräußerlichen Prinzips mit universalem Anspruch gedacht wird, muss es auch für alle Menschen gleichermaßen Geltung beanspruchen, so dass niemand davon ausgenommen sein kann und darf.

Eine kritische Reflexion des Freiheitsgedankens

7Die Frage nach der Freiheit des Menschen wird in der Regel im Rahmen einer philosophischen Willensfreiheitsdebatte diskutiert, reicht als solche weit in die Geschichte zurück und beinhaltet viele, zum Teil gegensätzliche Positionen. Allen gemein ist der Versuch einer begrifflichen Klärung derjenigen Bedingungen, welche eine Entscheidung als frei kennzeichnen sowie die Erörterung ihres Vorhandenseins in der Realität. Einigung herrscht darüber, dass eine Entscheidung in der Regel dann als frei gilt, wenn sie folgenden formalen Kriterien genügt (vgl. Beckermann 2006): Erstens muss prinzipiell eine Handlungsalternative bestehen (Bedingung des Anders-Entscheiden-Könnens); zweitens muss die Wahl der handelnden Person von ihr selbst abhängen (Urheberschaftsbedingung) und drittens darf die Person keinem Zwang unterliegen (Kontrollbedingung). So klar diese Merkmale auch erscheinen mögen, so unterschiedlich stellen sich ihre jeweiligen Interpretationen dar, insbesondere dann, wenn der Frage nachgegangen wird, inwiefern sie in einer Welt, in welcher naturgesetzliche Notwendigkeiten, also der Determinismus, gilt, überhaupt wahr sein könnten. Als Kompatibilisten werden innerhalb dieser Debatte diejenigen Vertreter bezeichnet, welche eine grundsätzliche Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus annehmen, während Inkompatibilisten dieser These widersprechen. In Anlehnung an diese grundsätzlichen Positionen lassen sich in der Philosophie drei weitere Standpunkte kennzeichnen, welche aus Gründen der Übersichtlichkeit in folgendem Schema dargestellt werden (vgl. Beckermann 2006, 295):

Sind Freiheit und Determinismus vereinbar?

Ist der Determinismus wahr?

Gibt es Freiheit?

Inkompatibilisten

Libertarier

nein

nein

ja

harte Deterministen

nein

ja

nein

Kompatibilisten

weiche Deterministen

ja

ja

ja

8Libertarier und harte Deterministen stellen eine Subgruppe der Inkompatibilisten dar; während der Libertarier die Freiheit des Menschen anerkennt und daher den Determinismus als falsch betrachtet, kommt der harte Determinist zum entgegengesetzten Schluss. Der weiche Determinist als Kompatibilist hingegen ist der Ansicht, der Mensch sei frei, ohne dass die Tatsache eines realen Determinismus etwas daran änderte.

9Auf den ersten Blick scheint die Annahme der Inkompatibilisten (harte Deterministen) plausibel, dass in einer Welt, die den Naturgesetzen unterworfen ist, kein freier Wille möglich sein kann. Determinismus impliziert einen linearen Kausalzusammenhang zwischen Ereignissen – wie könnte eine Entscheidung jemals frei sein, wenn sie doch wiederum nur von anderen, ihr vorausgehenden Entscheidungen bedingt ist? Das Verständnis von Freiheit setzt hingegen einen offenen Handlungsspielraum voraus, dessen Ausgestaltung vom Menschen selbst bestimmt werden kann (vgl. Beckermann 2006). Darüber hinaus ist dieser disparate Standpunkt mit einer weiteren Schwierigkeit verknüpft: Sollte der Weltverlauf und damit auch der Mensch tatsächlich keinen kausalen Naturnotwendigkeiten unterliegen (Libertarier), so käme als Initiator für jede Entscheidung nicht nur die Freiheit des Menschen ursächlich in Frage, sondern ebenso der bloße Zufall. Ein Freiheitsbegriff muss also in der Lage sein, das Prinzip Freiheit als substanzielles Ordnungsmoment vom bloßen Faktum des Zufalls abzugrenzen. Hierzu wird der Begriff der Akteurskausalität eingeführt, also jene Fähigkeit des Menschen, die Immanuel Kant als Kausalität aus Freiheit bezeichnet: Jene ist dann gegeben, wenn der Akteur selbst die Handlung initiiert, diese also weder abhängig noch zufällig ist. Entscheidend für die Handlung sind also keine Gründe, welche für die eine oder andere Alternative sprechen (denn auch sie beruhten ja ihrerseits auf bestimmten vorauslaufenden Bedingungen, sind also bereits determiniert), sondern das Ich entscheidet der Möglichkeit nach prinzipiell frei und damit auch voll verantwortlich (vgl. Beckermann 2006).

10Fraglich ist hierbei jedoch, ob der Mensch tatsächlich als ein Wesen angesehen werden kann, das quasi „von außen“ in die natürliche Welt einzugreifen vermag, ohne ihren Naturnotwendigkeiten selbst unterworfen zu sein, denn dies widerspräche nahezu allen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen, die der Mensch bisher zu sammeln imstande war.

11In Anbetracht der erläuterten Positionen stellt sich also die Frage nach einer möglichen Vereinbarkeit von Freiheit und Kausalzwang. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang die Differenzierung zwischen Handlungs- und Willensfreiheit. Sowohl Thomas Hobbes als auch David Hume waren der Ansicht, dass Handlungsfreiheit die einzige Art von Freiheit sei, an welcher der Mensch ernsthaft interessiert sein könne; also die Freiheit, tun zu können, was man wolle, ohne äußere Zwänge, die dies verhinderten. Beiden erschien der Umstand, dass Handlungen in der Regel auf bestimmten Gründen, Neigungen oder Sachlagen beruhen, geradezu trivial; entscheidend aber sei es, diese Wünsche auch in konkrete Handlungen umsetzen zu können (vgl. Beckermann 2006).

12Doch ist eine solche Vorstellung tatsächlich ausreichend, um das Konstrukt der Freiheit hinreichend abzubilden? Ist die Wahl zwischen Alternativen, die wir selbst nicht bestimmen können, sondern denen wir mehr oder minder ausgeliefert sind, wirkliche Freiheit? Am Beispiel eines Drogensüchtigen lässt sich leicht verdeutlichen, dass diese Frage mit „Nein“ beantwortet werden muss: Der Drogenabhängige kann tun, was er will, er besitzt also Handlungsfreiheit im o. g. Sinn. Dennoch ist er in seinen Entscheidungen nicht frei, „sein Wille führt gewissermaßen ein Eigenleben“ (Beckermann 2006, 302) und auch der Wunsch, keine Drogen mehr zu konsumieren, wird vom inneren Zwang, der Sucht, zurückgedrängt. Es mangelt ihm also an Willensfreiheit, d. h. der Fähigkeit, selbst zu bestimmen bzw. zu wollen, was er will.

13Nachdem also Handlungsfreiheit durchaus mit Determinismus vereinbar ist, stellt sich die Frage, wie sich das Konzept der Willensfreiheit, das Sich-Anders-Entscheiden-Können, dazu verhält. Bei dieser rein konditionalen Analyse von Können bezieht sich der Begriff des Könnens auf die Zuschreibung einer Fähigkeit: Unter dieser Bedingung ist Willensfreiheit mit dem Determinismus vereinbar, denn auch wenn alle Handlungen und Entscheidungen vollständig kausal bestimmt wären, bestünde dennoch die Möglichkeit, etwas anderes zu tun, würde man sich anders entscheiden. Doch auch dieses Kriterium stößt in der Realität an ihre Grenzen: Ein schüchterner Mensch beispielsweise könnte durchaus andere Menschen ansprechen – aber genau das verhindert seine Schüchternheit. Daher kann diese Person realiter auch niemanden ansprechen, weil sie sich nicht dazu entscheiden kann (vgl. Beckermann 2005). Inwiefern kann aber nun gerade die Pädagogik zur Klärung dieser Widersprüchlichkeiten beitragen?

14Andere Humanwissenschaften zeigen eine starke Zurückhaltung in der Freiheitsfrage: Im Gegensatz zur Pädagogik nehmen sowohl Psychologie als auch Soziologie nicht für sich in Anspruch, normative Wissenschaften zu sein; die Klärung dessen, was sein soll, tritt hinter der Beschreibung dessen, was ist, in den Hintergrund und das Bemühen um eine objektive Struktur ihrer Aussagensysteme nach dem Vorbild der Naturwissenschaften ist oberstes Gebot dieser Disziplinen. Freiheit entzieht sich jedoch der dort geforderten statistischen Überprüfbarkeit. Da Freiheit darüber hinaus als Bedingung der Möglichkeit menschlichen Handelns gilt (im Gegensatz zu bloß instinktgesteuertem Verhalten bei Tieren), kommt der Pädagogik als Humanwissenschaft eine Schlüsselfunktion innerhalb der o. g. Problematik zu: Pädagogisches Handeln erhebt den Anspruch, das Subjekt zu mündigen Entscheidungen zu befähigen und setzt das Postulat menschlicher Freiheit sozusagen konstitutiv für den Prozess der Erziehung voraus. Ist der Mensch nicht frei, so blieben nur Indoktrination und Manipulation übrig; hierfür bedarf es jedoch keiner Erziehung.

15Dabei stellt sich das Bild innerhalb der eben genannten Disziplinen sehr heterogen dar: Im Falle der Psychologie spannt sich bspw. der Bogen ausgehend von der Tiefenpsychologie Sigmund Freuds über den ausschließlich deterministisch argumentierenden und daher als Paradebeispiel gern herangezogenen Behaviorismus (Watson, Pawlow, Skinner), bis hin zur Humanistischen Psychologie (Maslow, Rogers, Fromm), welche die Selbstverwirklichung des Menschen als einer freien, gesunden und schöpferischen Persönlichkeit vor Augen hat. Dabei gibt insbesondere Carl Rogers, der Begründer der klientzentrierten Psychotherapie, nicht vor, die Frage des ungeklärten Bezugs von Freiheit und Determinismus gelöst, sondern allenfalls einen Weg gefunden zu haben, „wie man mit dieser Frage leben kann“ (1984, 211).

16Aus Sicht des reinen Behaviorismus, derjenigen vieler Psychologen und anderer Verhaltenswissenschaftler erübrigt sich jede Diskussion bzgl. der Willensfreiheit. Nach B. F. Skinner, dem Entdecker des operanten Konditionierens, ist die Annahme innerpsychischer Vorgänge lediglich ein vorwissenschaftlicher Ersatz für ungeklärte Ursachen des Verhaltens (vgl. Rogers 1984). Er hebt damit die Differenzierung zwischen menschlicher und tierischer Konditionierung des Verhaltens auf. Was Behaviorismus und Tiefenpsychologie bei aller Verschiedenheit der zugrunde liegenden Konzeptionen vereint, ist die Annahme des generell kausal determinierten Verlaufs, wobei Freud auf psychische Vorgänge, die Anhänger der Konditionierung hingegen auf äußeres Verhalten rekurrieren.

17Nach Freud haben alle psychologischen Phänomene spezifische Ursachen, anhand derer sie erklärt werden können. Der Mensch „handelt, wie er handelt, weil er ist, wie er ist“ (Görres 1969, 43). Freiheit scheint unter dieser Prämisse Unmögliches vorauszusetzen: Die Bezeichnung eines „psychischen Apparates“ nach Freud weist auf eine als mechanistisch zu bezeichnende Auffassung vom Menschen hin. Indem das innere Erleben eines Menschen durch das Unbewusste seiner Triebstruktur erheblich mitbestimmt werden soll, folgt zwangsläufig ein Determinismus, der die menschliche Willensfreiheit als prinzipiell gegebene Befähigung a priori in Frage stellt. Dennoch gesteht Freud dem Menschen einen Grad an Freiheit zu, der psychoanalytisch nicht mehr aufzulösen ist; dieser liegt im besonderen Verhältnis der Person zu ihren Motiven begründet und zeigt sich in der psychischen Leistung, die eigenen Leidenschaften zugunsten höherer Ziele niederzuringen – immer dann, wenn auch Nicht-Widerstand möglich wäre. Diese Definition von Freiheit sprengt also den absoluten Determinismus. Freud erkennt eine dritte Kraft neben Trieb und Abwehr an, welche er als Stimme der Vernunft bezeichnet: Immer dann, wenn der Mensch ihr folgen muss oder es nicht kann, ist er den Naturnotwendigkeiten unterworfen, das Folgen-Können hingegen ist ein Akt der Freiheit. Genau hier verläuft nun auch der Grenzbereich des psychoanalytisch Fassbaren, denn „das letzte Verhältnis des Subjekts zu seinen Motiven in der konkreten Entscheidung“ (Görres 1969, 50) ist ihr nicht zugänglich, zumal das Vorgehen der Analyse stets rückwärtsgerichtet ist, jedoch nie synthetische Vorhersagen erlaubt. Die Determinismusannahme der Psychoanalytik ist demzufolge methodologischer Natur und begründet deren Zurückhaltung in der Freiheitsdebatte. Darüber hinaus ist ihr Ansatzpunkt im Vergleich zur Pädagogik ein gänzlich anderer: Während erstere dem jungen Menschen im Verlauf seiner Entwicklung bei der unbeeinträchtigten Entfaltung von Vernunft, Wille und Freiheit zu unterstützen versucht, soll die psychoanalytische Methode bei einem psychisch kranken Individuum gerade jene verlorene Vorbedingung der Freiheit wieder herstellen, so dass dieses sich in bestimmten Konflikten wieder zwischen Vernunft und Leidenschaft zu entscheiden vermag (vgl. Görres 1969).

Freiheit und/oder Determination? Synthese des Problems

18Zudem wurde in den bisher erläuterten Gedankengängen einem – insbesondere für die pädagogische Fragestellung – bedeutenden Aspekt keine Beachtung geschenkt, nämlich der moralischen Perspektive einer Willensentscheidung, dem Werturteil. Es geht also um die Frage nach der richtigen Wahl, folglich nach dem, was sein soll.

19In John Lockes kompatibilistischer Theorie der Willensfreiheit, welche er in seinem „Versuch über den menschlichen Verstand“ in vier Bänden aus dem Jahre 1689 zusammenfasst, ist die Fähigkeit zur Einsicht in die Richtigkeit einer bestimmten Handlung ein tragendes Element für Freiheit. In Buch II, Kapitel 21 Von der Kraft bestimmt er zunächst als Triebfeder des Handelns nicht „das grössere in Aussicht stehende Gut […], sondern das (und zwar meist das drückendste) Unbehagen, in dem man sich zur Zeit befindet. […] Man kann dieses Unbehagen ein Begehren nennen, da dieses das aus dem Mangel eines fehlenden Gutes entstehende Unbehagen ist“ (§ 31, 264). Das hier geschilderte Prinzip der Homöostase wird dann weiter präzisiert und um das Faktum der Freiheit erweitert:

20Willensfreiheit nach Locke besteht dann zum einen in der Fähigkeit, vor einer Entscheidung innezuhalten und zu überlegen, was vernünftig und richtig ist, und zum zweiten in der grundsätzlichen Befähigung, entsprechend dieser Prüfung des Sachverhaltes auch zu entscheiden und zu handeln – unabhängig davon, ob tatsächlich so vorgegangen wird. Diese Zweiteilung findet sich beispielsweise im heutigen forensischen Strafrecht wieder, wenn es um die Beurteilung der Zurechenbarkeit eines Sachverhaltes geht – auch hier handelt ohne Schuld, wer „unfähig ist, das Unrecht der Tat einzusehen und/oder nach dieser Einsicht zu handeln“ (§ 20 StGB).

21Im Widerspruch zum Postulat der Akteurskausalität sieht Locke keinerlei Einschränkung in der Tatsache begründet, dass der Mensch seine Handlungen mit kausaler Notwendigkeit aus dem Resultat seiner Überlegungen ableitet: „Wenn man leugnet, dass der Mensch bei jedem seiner Entschlüsse seinem eigenen Urtheile folge, so hiesse dies, der Mensch wolle und verfolge ein Ziel, was er, während er danach verlangt und dafür thätig ist, nicht haben mag. Denn wenn er es in seinen Gedanken jedem anderen vorzieht, so hält er es für das bessere und will es lieber als jedes andere; man müsste dann das Ziel zugleich haben und nicht haben, wollen und nicht wollen können, was als offenbarer Widerspruch nicht möglich ist“ (§ 48, 278). Die Unterweisung der Jugend in genau diesen Gebrauch der Freiheit ist es, die Locke als die wichtigste Aufgabe von Erziehung betrachtet.

22Kant greift die von Locke entwickelten Ideen auf, geht aber einen Schritt weiter: In Abgrenzung zu dem von Hume und Locke vertretenen Empirismus versucht Kant in seiner theoretischen Philosophie zunächst herauszuarbeiten, was der Mensch a priori kraft seines Denkens, also ohne Rückgriff auf Erfahrung, über die Welt auszusagen vermag. Den Ausgangspunkt seiner Überlegungen stellt er in der Vorrede der „Kritik der reinen Vernunft“ wie folgt dar: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft“ (1974a, A VIIff).

23Bezüglich der Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis sind jedoch klare Aussagen möglich, denn sinnliche Wahrnehmung bliebe nach Kants Ansicht gänzlich gestaltlos, wenn diese nicht durch Verstandesbegriffe geordnet und strukturiert würde. Unter Zuhilfenahme der beiden reinen Formen der sinnlichen Anschauung, Raum und Zeit, werden die Gegenstände für das wahrnehmende Subjekt überhaupt erst zu seiner Realität. Dabei gibt ein äußerer Sinn Vorstellungen über den Raum, ein innerer Sinn hingegen erzeugt die Vorstellung eines temporären Ablaufs allen Geschehens (also von Kausalität) (vgl. Fischer 1989).

24Kant nimmt noch eine weitere wichtige Differenzierung vor, indem er die „Welt der Erscheinungen“ (Phänomena), die der Mensch sinnlich erfährt, von jener der „Welt der Dinge an sich“ (Noumena) unterscheidet. Die Dinge an sich erzeugen im Menschen Anschauungen, welche unter Zuhilfenahme der Anschauungsformen von Raum und Zeit sowie der Kategorien (z. B. Kausalität) von der Vernunft strukturiert werden und somit die Welt erfahrbar machen.

25Über Gegenstände, die der Erfahrung aufgrund ihres metaphysischen Charakters gänzlich unzugänglich sind, sind nach Kant keinerlei Aussagen a priori möglich, so bei den Fragen nach der Unsterblichkeit der Seele, der Unendlichkeit Gottes – oder der Freiheit des Willens. Diese „Gewissheiten“ geben sich nur vermeintlich den Anschein objektiver Tatsachen; da keine Wahrheitskriterien mehr vorhanden sind, führen sie letztlich zu unauflöslichen Antinomien, da sie von der Vernunft weder bewiesen noch widerlegt werden können (vgl. Beckermann 2005).

26Immanuel Kants Standpunkt zur Freiheit des Willens lässt sich wohl am besten unter dem Stichwort „sowohl als auch“ subsumieren, obgleich diese Formel die Komplexität seines Entwurfs kaum abzubilden vermag: Obwohl er den Determinismus als naturwissenschaftliche Tatsache anerkennt, bekräftigt er zugleich die Existenz eines freien Willens, da er dem Menschen die Fähigkeit zur Kausalität aus Freiheit zugesteht. „Dagegen verstehe ich unter Freiheit […] das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht […] weil […] dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen“ (1974b, B 560f).

27In seiner transzendentalen Methodenlehre am Ende der „Kritik der reinen Vernunft“ nimmt er außerdem eine Unterscheidung zwischen praktischer und transzendentaler Freiheit vor. In enger Verbundenheit zu Lockes Konzept des Innehaltens und rationalen Abwägens einer Entscheidung als Ausdruck menschlicher Willensfreiheit definiert Kant die praktische Freiheit im Treffen von Entscheidungen, „welche unabhängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden“, gekennzeichnet sind (1974b, B 831). Gemeint ist hier das Antizipieren nützlicher oder schädlicher Folgen der einen oder anderen Handlungsoption, was letztlich in einem „objektiven Gesetz der Freiheit“ (ebd.) mündet. Dieses sagt aus, was geschehen soll, unabhängig davon, ob es tatsächlich auch geschehen wird (worin der Unterschied zum Kausalgesetz liegt, welches lediglich ein tatsächliches Geschehen ohne normativen Bewertungsmaßstab ausdrückt). Ein Drogensüchtiger beispielsweise ist sich der schädlichen Wirkung der Droge auf seinen Körper bewusst, entscheidet sich dennoch gegen seine Vernunft – dem, was sein soll – und für den Konsum. Daher ist praktische Freiheit mit kausaler Determiniertheit grundsätzlich vereinbar. Kant bezeichnet sie als eine „Kausalität der Vernunft in Bestimmung des Willens“(ebd.). Transzendentale Freiheit hingegen bezeichnet die „Unabhängigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalität, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen)“ (1974b, B 831f); Entscheidungen sind also praktisch frei, wenn ihnen rationale Überlegungen vorausgehen; sie sind in einem transzendentalen Sinne frei, wenn diese Überlegungen selbst frei sind (vgl. Beckermann 2005). Kann der Mensch aber überhaupt transzendental frei sein?

28Kant widmet sich dieser Frage in seiner transzendentalen Dialektik, worin er sie als dritte Antinomie erörtert und die These der Kausalität aus Freiheit ihrer Antithese gegenüberstellt: In einer vollständig durch kausale Verhältnisse determinierten Welt ergäbe sich eine unendliche Kette von Ereignissen, da jede Ursache wiederum auf fernere Zusammenhänge verweisen würde. Dieser unendliche Regress ist logisch jedoch unmöglich. Schließlich drängt sich die Frage nach der einen und letzten Ursache aller Kausalketten auf, die Aristoteles als „das erste unbewegt Bewegende“ charakterisiert; Kausalität durch Freiheit muss es folglich geben. Geht man hingegen von der empirischen Tatsache eines universal geltenden Kausalgesetzes in der Welt aus, so widerspricht ihr die Annahme einer Kausalität durch Freiheit: Der Anfang selbst hat keine Ursache, die Idee einer Kausalkette ist damit hinfällig. Da die Vorstellung eines ersten Anfanges jedoch nicht in sich selbst widersprüchlich ist, hält Kant es zumindest prinzipiell für möglich, dass der Mensch in einem transzendentalen Sinn frei sein kann.

29Doch die Gültigkeit des Kausalgesetzes in der phänomenalen Welt, der Welt der Erscheinungen, lässt sich nicht leugnen, auch der Mensch ist hier dem Determinismus unterworfen. Die Anwendung einer Kategorie wie die der Kausalität auf die erfahrbare Welt bedeutet jedoch nicht zwingend, dass Kausalität auch als grundsätzliche Eigenschaft der Dinge, wie sie „an sich“ sind, anzusehen ist. Sofern der Mensch auch Noumena ist, steht er außerhalb der Naturnotwendigkeiten. Indem Kant Determinismus und Freiheit verschiedenen Welten zuordnet, überwindet er ihren eingangs aufgeworfenen Widerspruch.

30Kant verwendet den Ausdruck des Empirischen bzw. des Intelligibelen, um Handlungen unter Naturzwang von freien Handlungen abzugrenzen. Während aus empirischem Blickwinkel jede Handlung des Menschen bereits determiniert ist, bevor sie überhaupt ausgeführt wird, sind dem intelligiblen Charakter des Subjekts weder „Vorher“ noch „Nachher“ bedeutsam, da „Dinge an sich“ nicht zeitlich sind; der intelligible Charakter interpretiert seine Handlungen vor dem Hintergrund dessen, was sein soll, unabhängig davon, ob sie nach der Naturnotwendigkeit geschehen mussten (vgl. Beckermann 2005). Der Mensch kann also transzendental frei sein, insofern er Teil der Welt der Dinge an sich ist. Ist er dies aber tatsächlich? Kant bejaht diese Frage, denn da der o. g. Sollensgrundsatz zugleich ein Können notwendigerweise voraussetzt, muss der Mensch auch prinzipiell fähig sein, das zu tun, was er gemäß der Moralität tun soll. Damit ist der Sachbestand einer transzendentalen Freiheit hergeleitet, denn der Mensch kann nur dann tun, was er soll, wenn er in einem transzendentalen Sinne frei ist.

31In einem nächsten Schritt wendet sich Kant den Bedingungen der Möglichkeit von Sollensaussagen zu. Die von der transzendentalphilosophischen Methode aufgeworfene Frage nach der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen weitet Kant nun auf die Möglichkeit moralischer Erkenntnisaussagen aus: Die bereits angeführte Willensfreiheit des Subjektes in seinem Wesen „an sich“ ist für Kant unumgängliche und notwendig zu denkende Bedingung für verantwortliches Handeln sowie für seine Zurechenbarkeit. Zunächst ist jedoch nach Kant notwendig, etwas über Freiheit erkenntnismäßig aussagen zu können, um dann gerechtfertigterweise von der Tatsache freien Handelns auszugehen (vgl. Löwisch 1989).

32Er führt daher eine neue Begrifflichkeit ein: das Glauben, welches jenseits der Grenzen des gewisslich Sicheren ansetzt. Nichtsdestotrotz ist aber die Frage entscheidend, ob das Glauben auch vernunftmäßig gerechtfertigt werden könne, denn eine Überschreitung der Grenzen der Vernunft mittels des Glaubens ist nur dann für Kant statthaft und zulässig. Kant beantwortet diese Frage eindeutig positiv, denn der Mensch müsse an Freiheit mit Gründen glauben können, um sich die Frage nach dem, was getan werden soll, überhaupt zu vergegenwärtigen, denn sie impliziert die Wahl zwischen mehreren Handlungsalternativen, zwischen denen frei entschieden werden kann. „Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt [...] Es mögen noch so viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegensetzt“ (1974b, B 575).

Konsequenzen für das pädagogische Handeln?

33Indem es sich beim Menschen also um ein vernunftbegabtes Lebewesen handelt, muss er auch imstande sein, begründete Entscheidungen treffen zu können. Daraus leitet sich als denknotwendige Voraussetzung der Pädagogik ab, dass – ganz im Sinne der Aufklärung – jeder Mensch für sich selber denken respektive entscheiden können muss. Der Mensch bedient sich dann seiner Freiheit, „wenn er alles das, was entmündigt oder was in Unmündigkeit hält, abstreift [...] mit Vernunftgründen, die ihm keiner streitig machen kann, weil es sich um seine Vernunftgründe handelt [...] Jeder einzelne ist moralisches Subjekt [...] kraft seines Denkens [...] es gibt keine objektive moralische Gewissheit“ (Löwisch 1989, 145). Der noch unsichere junge Mensch kann sich zwar vergewissern, welchen erwünschten Rahmen Gesellschaft und Gesetz dem Handeln vorgeben, eine Befolgung dieser Richtlinien setzt jedoch weder Glauben noch moralische Entscheidung voraus, sondern stellt lediglich eine Legalität des Verhaltens dar, welches eben nicht (nur) das Geschäft der Pädagogik ausmacht. Die Möglichkeit, sich eine selbst gesetzte Ordnung geben zu können, gehört zu den Leistungen des Subjekts und kann nicht von außen an es herangetragen werden (vgl. Löwisch 1989).

34Erst aufgrund einer Eigenleistung kann das Subjekt überhaupt darüber bestimmen, dass es etwas gerechtfertigterweise glaubt und warum es sich dessen sicher ist, dass dieser Glaube legitim ist. Diese Gewissheit kann jedoch nicht den Stellenwert einer logischen Gewissheit für sich beanspruchen, es handelt sich vielmehr um eine Gewissheit von moralischer Tragweite, nämlich die, in einer gewissen Weise handeln zu sollen.

35Diese moralische Gewissheit ist dabei „ein vor der schärfsten Vernunft gerechtfertigter Glaube – sie ist ein Glaube aus Gründen“ (Löwisch 1989, 143). Sie ist nicht an das Müssen, im Sinne der Drohung negativ sanktionierter Verhaltensweisen, sondern an das Sollen und an Freiheit gebunden. Da dies wiederum der Vernunft zu erkennen und zu befolgen aufgegeben ist, können die Quelle des Sollens sowie die Freiheit nur im Innern des Menschen, in seiner Vernunft, begründet sein. Damit basiert die moralische Gewissheit stets auf subjektiven Gründen der moralischen Gesinnung.

36Wie bereits im Problemaufriss angedeutet wurde, sieht sich auch Kant im Bereich des Praktischen allerdings einem allzumenschlichen Problem gegenübergestellt: Aus dem moralisch gewissen Denken folgt nicht zwangsläufig ein moralisches Handeln. Der Mensch muss sich also, wie Helmuth Plessner es treffend beschreibt, zu dem, was er schon ist, erst machen. Um sein vernunftkritisches Denkmodell auch in den Bereich des praktischen Handelns weiterentwickeln zu können, stellt Kant der reinen Vernunft einen reinen guten Willen zur Seite: „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut“ (1974c, B 1f). Der gute Wille wird von Kant als Vernunftvoraussetzung für das Handeln gesetzt und grenzt dieses von bloßem Verhalten ab (vgl. 1974c, B 37): Der gute Wille also lässt den Menschen wollen, was er soll.

37Mit der Setzung des Willens als einem praktischen Vernunftwillen ist aber noch nicht zugleich belegt, warum dieser Wille auch notwendigerweise ein guter Wille sein muss (ebd.). Das eigentlich Gute der Handlung besteht nämlich in der Gesinnung selbst, „der Erfolg mag sein, welcher er wolle“ (Kant 1974c, B 43): „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (1974c, B 52). Anhand der Beachtung dieses moralischen Gesetzes, das dem Bewusstsein entspringt und den guten Willen lenkt, entwickelt sich zugleich eine moralische Persönlichkeit als ein qualitatives Merkmal heraus, welches die Freiheit eines vernünftig handelnden Wesens unter moralischen Gesetzen bezeichnet, und zugleich impliziert, dass eine Person keinen anderen Gesetzen als denen, die sie sich selbst auferlegt, unterworfen sein kann (vgl. Löwisch 1989).

38Zusammengefasst ließe sich pädagogisches Handeln demzufolge als vernünftiges Verhältnis zwischen Erzieher und Heranwachsendem mit dem Ziel einer Ingeltungssetzung von Vernunft beschreiben. Die Pflicht zu Autonomie, das Streben nach Mündigkeit, Selbstbestimmung und eigenverantwortlicher Selbsttätigkeit ist nicht zuletzt auch für die Pädagogik ein zentrales Element, sondern wird gerade erst durch ihr Wirken ermöglicht; ihre Bedeutung strahlt auf nahezu alle gesellschaftlichen Bereiche aus. Denn aus der Pflicht, „selber sein Handeln unter dem Kriterium der Verallgemeinerungsfähigkeit in der jeweiligen Maximen-Situation zu bedenken und zu bestimmen“ (Löwisch 1989, 151), leitet sich sogleich eine Pflicht zur Verantwortung ab, welche auf der Idee der Urheberschaft beruht. Auch in einer determinierten Welt sind bestimmte Wünsche personale Wünsche, nämlich dann, wenn das vernünftige Subjekt diese als die eigenen anerkennt, sich mit ihnen identifiziert, kurz: eine Haltung, einen Glaube ihnen gegenüber entwickelt hat, der begründbar ist. Die Tatsache des Determinismus vermag daran nichts zu ändern. Die einzig potenzielle Schuldfähigkeit des Menschen liegt dann vor, wenn dieser nicht „aus Mangel des Verstandes“, sondern aus Mangel „der Erschließung und des Mutes“ die Unmündigkeit dem „aufrechten Gang“ vorzieht. Für pädagogisches Handeln lässt sich daraus ableiten, dass innerhalb des pädagogischen Bezugs gerade die Stärkung der jungen Persönlichkeit auf Basis ihrer unbedingten Wertschätzung oberste Priorität haben sollte, um die innere Autonomie des jungen Menschen zu stärken, da sich diese im späteren Verhalten zeigt. Das Geschäft der Pädagogik muss demnach begünstigend auf die autonome Entfaltung des Subjekts einwirken.

39Die Vorstellung eines menschlichen Wesens, das bar jeglicher Wünsche und Absichten auf die Welt kommt, um dann plötzlich die eigene tabula rasa mit Inhalt zu füllen, ist zumindest befremdlich. Denn woher nähme es die Entscheidungsprinzipien seiner Wahl? Die Annahme, dass der Mensch als Geschöpf der Natur mit einer ganzen Reihe natürlicher Wünsche auf die Welt kommt (Zuwendung, aber auch körperliche Bedürfnisse wie Nahrung etc.) ist daher leicht nachvollziehbar. Und das Vorhandensein dieser Anlagen stellt bei positiver Betrachtung des Sachverhaltes keine Beschränkung der Freiheit dar; im Gegenteil sichern sie dem Menschen als instinktreduziertem Geschöpf das Überleben. Die tatsächliche Freiheit beruht vielmehr darauf, dass sich im Menschen im Verlauf seiner Phylogenese die Fähigkeit entwickelt hat, sich seiner Wünsche bewusst zu werden und über sie zu reflektieren. So ist mit wachsender Vernunftfähigkeit ebenso das kognitive Abstraktionsniveau in seiner Entwicklung vorangeschritten und befähigt den Menschen zu zunehmend komplexeren – eben moralischen – Denkleistungen. Unfrei ist der Mensch in diesem Sinne nur dann, wenn seine Entscheidungen auf Wünschen beruhen, welche durch die Vernunft nicht bezähmt, also kultiviert werden können (vgl. Beckermann 2005). Weder von diesen Wünschen noch von der Fähigkeit zur Reflexion und zum Verzicht auf die Befriedigung unmittelbarer Bedürfnisse wird man sagen können, dass sie letzten Endes auf den Menschen selbst zurückgehen. Viel plausibler ist die Annahme, dass beides zum Teil auf seiner biologischen Natur bzw. der Bestimmung zum Vernunftwesen und zum wohl größeren Teil auf Erziehung beruht.

40Die Grenzen bei der dargestellten Lösung des Problems liegen letztlich im Verständnis von Urheberschaft und der Idee des Guten begründet. Kann eine Entscheidung, die auf Basis der Maxime einer impliziten allgemeinen Gesetzgebung gefällt wird, tatsächlich als frei bzw. gut gelten? Ist es nicht vielmehr so, dass das Gute als Prinzip zwar überzeitlich, das Richtige im konkreten Fall jedoch intersubjektiv sehr verschieden sein kann? Ist das Faktum der Begründbarkeit vor der Vernunft nicht vielmehr eine Verklausulierung menschlicher Willkür? Ist die Trennung zwischen Erscheinungswelt und Welt der Dinge an sich nicht lediglich ein Notbehelf zur Stärkung des Egos der „Krone der Schöpfung“? Kann also die Zweckunabhängigkeit der Idee des Guten tatsächlich eine Rolle bei konkreten alltäglichen Entscheidungen spielen? Die Frage ist, ob es wirklich sinnvoll ist anzunehmen, der Mensch könnte in diesem Sinne tatsächlich die letzte Quelle und der Ursprung all seiner Ziele und Absichten sein, ohne wiederum selbst von Zwecken geleitet zu werden (vgl. Beckermann 2005).

41Das Paradox bleibt bis zuletzt bestehen und so muss der Mensch wohl oder übel „mit dem Geheimnis und mit dem Absurden leben“ (Rogers 1984, 229), dass er auf der einen Seite eine komplexe Maschine zu sein scheint, deren Verständnis fast täglich durch die Wissenschaften vorangetrieben wird, während er in einer anderen Dimension subjektiv frei ist und immer sein wird. Für die Erziehung ergibt sich dadurch ein niemals endender Auftrag, der in seiner Tragweite über das einzelne Individuum hinausgeht: „Aufklärung in einzelnen Subjekten durch Erziehung zu gründen, ist also gar leicht; man muß nur früh anfangen, die jungen Köpfe zu dieser Reflexion zu gewöhnen. Ein Zeitalter aber aufzuklären, ist sehr langwierig; denn es finden sich viel äußere Hindernisse, welche jene Erziehungsart teils verbieten, teils erschweren“ (Kant 1977, 283).

Bibliography

Literatur

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Beckermann, A.: Projekt „Philosophie verständlich“. Abteilung Philosophie der Universität Bielefeld. Bielefeld 2005. http://www.philosophieverstaendlich.de/ (Zugriff 20.07.11)

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Görres, A.: Vernunft und Leidenschaft – Determination und Willensfreiheit in der Sicht der Psychoanalyse. In: Forster, K. (Hg.): Freiheit und Determination. München 1969, S. 41-56

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Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft 1 & 2. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main 1974a, 1974b

Kant, I.: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a. M. 1974c

Kant, I.: Was heißt: sich im Denken orientieren? In: ders.: Werke in zwölf Bänden, Bd. 5. Frankfurt a. M. 1977

Locke, J.: Versuch über den menschlichen Verstand. Buch II, Kapitel 21: „Über die Kraft“. Hamburg 1988

Löwisch, D.-J.: Immanuel Kant II. In: Fischer, W./Löwisch, D.-J. (Hg.): Pädagogisches Denken von den Anfängen bis zur Gegenwart. Darmstadt 1989, S. 140-153

Rogers, C. R.: Freiheit und Engagement. Personenzentriertes Lehren und Lernen. München 1984

Sartre, J.-P.: Das Sein und das Nichts. Berlin 2003

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