5.1 Utopie und Fiktion

1„Utopie“ ist ein relativ junger Begriff der politisch-sozialen Sprache in Deutschland, der erst nach 1800 gebraucht wird. Er entstand in Anlehnung an ein literarisches Werk von Thomas Morus, Utopia (1516). Bezeichnet wurde mit dem Phantasienamen „Utopia“ nicht nur das Werk, sondern auch der Ort der Handlung, d. h. die dort beschriebene Insel.1 Zusammengesetzt ist der Begriff aus den beiden griechischen Wörtern „ou“ (= nicht) und „topos“ (= Ort, Gegend, Land), übersetzt meint Utopie also einen „Nicht-Ort“ bzw. ein „Nirgendsland“.2 Die von Morus beschriebene fiktionale Insel wurde zum Prototyp des Idealstaats, in dem ein ideales Gemeinwesen entworfen wird, das frei von Sünden und Lastern ist. Utopisches Denken findet sich aber auch schon in der Antike: Die vermutlich erste Utopie, die Politeia, schrieb Platon.

2„Utopie“ verweist vor allem auf ein literarisches Genre von fiktionalen, positiven oder negativen Zukunftsentwürfen.3 „Utopie“ wurde aber auch als positiver wie auch als negativer Leitbegriff der Geschichtsphilosophie benutzt, beispielsweise als ideologischer, pejorativer Kampfbegriff bei Marx und Engels, dem keine reale Wirkungsmacht zugesprochen wurde. Die ursprünglich philosophische Utopie weist seit ihren Anfängen eine Doppelbewegung auf. Zum einen kann man die Werke markieren, die den fiktiven Entwurf stärker auf die Realität beziehen wollen, zum anderen bilden sich innerhalb des literarischen Genres Utopie gerade zur Moderne hin viele Subgenres wie Staatsromane, phantastische Reiseberichte, sich realistisch gebende Reiseutopien, Reise- und Bildungsromane sowie Robinsonaden. Allen Utopien gemeinsam ist, dass sie sich möglichst realistisch geben wollen.4

3Gerade die Fiktionalität der Utopie, der Entwurf eines wahrscheinlichen, aber nicht realen Raumes, ist das für diese Arbeit relevante Merkmal. Eine Insel, ein Staat oder ein Land entsteht in der sprachlichen bzw. metaphorischen Konstruktion und schafft dennoch eine Verbindung zur „Realität“.5

4Einen Sonderfall der Utopien stellen die besonders interessanten Dystopien (Anti-Utopien oder auch schwarze Utopien genannt) dar. Sie entwerfen kein Bild einer Welt oder eines Staates, wie er sein sollte, sondern geben eine Prognose ab, wie es einmal sein könnte, wenn sich negative soziale Tendenzen durchsetzen würden. In Dystopien wird also das zu Vermeidende dargestellt, wodurch allerdings zugleich ex negativo das Positive, das es zu schaffen gilt, angedeutet wird.

5.1.1 Utopie und Gegenwelt

5Wie im vorigen Kapitel schon angedeutet, werden die Begriffe „Utopie“ und „Gegenwelt“ oft miteinander in Verbindung gebracht, wenn nicht sogar synonym gebraucht. Der Begriff „Utopie“ scheint mir jedoch umfassender zu sein als der der „Gegenwelt“: Ersterer umfasst nicht nur die literarische Gattung, sondern auch geschichtstheoretische und andere philosophische Modelle. Der Begriff „Gegenwelt“ wird seltener gebraucht und ist der Utopie nur insofern verwandt, als er einen Teilaspekt der Utopie bildet. Man könnte Gegenwelt auch durch eine andere räumliche Metapher, den „Fluchtraum“ ersetzen.

6Gegenwelten sind Räume, in die das Subjekt sich in seiner Phantasie zurückziehen kann. Dabei kann man unterscheiden zwischen einem regressiv-eskapistischen und einem analytisch-kritischen Typ des Diskurses. Erstgenannter schafft Zufluchtsräume bzw. Kompensationsräume für den Leser, letzterer einen Protest oder Gegenraum, der der realen Welt gegenübergestellt wird bzw. diese kritisiert.6 Vielen literarischen Gegenwelten fehlt jedoch die Doppelfunktion, die eine Utopie ausmacht: Kritik der Realität und Entwurf eines besseren Lebensraumes. Die analytisch-kritischen Gegenwelten können, müssen aber nicht utopisch in unserem differenzierten Sinne sein. Gängige Formen wie Robinsonaden kritisieren auch auf gewisse Weise die Realität, indem sie eine schönere Welt ausmalen, aber sie tun dies regressiv: Sie „musealisieren“ vergangene, zerstörte Zustände und machen sie in der Phantasie dem Leser wieder zugänglich. Es wird kein neuer Lebensraum entworfen, wie es ihn vorher nicht gegeben hat. „Gegenwelten“ grenzen sich also häufig zur Modernität ab und führen daher in alte Räume zurück.

5.1.2 Logos – Mythos – Utopie

7Der Begriff der Utopie, der bislang auf Seiten der Fiktion verortet wurde, stellt einen vor die Frage, wie der virtuelle, fiktive Raum im Verhältnis zum realen Raum steht. Diese binäre Unterscheidung geht zurück auf die Trennung von Wissenschaft und Kunst als auch Logos und Mythos. „Jedes kulturelle Gebilde bzw. Symbolgefüge, das nicht im strengen Sinne Wissenschaft ist, kann […] als ‚Mythos’ angesprochen werden.“7 Geyers implizites Diktum der Trennbarkeit von Wissenschaftssprache und literarischer bzw. Alltagssprache ist heute eigentlich kaum mehr zu halten. In Anlehnung an Derridas Bemühen, die Literarizität der Wissenschaft sichtbar zu machen, ist eine solche Trennung zumindest teilweise in Frage zu stellen. Gerade die Klassiker der Wissenschaft zeigen, dass die Sprache keine natürliche Trennlinie zwischen diesen beiden Bereichen besitzt, dass es nicht eine Sprache der objektiven Erkenntnis und eine der subjektiven Verklärung und Phantasterei gibt. „Dem Mythos selbst ist Vernunft nicht unverträglich, und die Vernunft kann selbst wieder mythisch werden.“8 Auch ist der „Mythos selbst [...] ein Stück hochkarätiger Arbeit des Logos.“9 In Platons „Politeia“, die im kommenden Kapitel untersucht werden soll, kann man mindestens drei Mythen bzw. mythische Erzählungen ausmachen, die innerhalb der eher vom Logos geleiteten Utopie eine alternative Erklärungsinstanz bieten. Innerhalb dieser Utopie ist also ein Wechselspiel zwischen Logos und Mythos (oder um es moderner zu formulieren: ein Wechsel der Beschreibungsebenen) zu erkennen: Was der platonische Sokrates mit Vernunft nicht mehr erklären kann, lässt ihn auf Erklärungsmodelle mythischer Art zurückgreifen, die jedoch stark vom Konsens der Diskussionspartner abhängen (neben den Mythen kann man auch die Gleichnisse zu diesen mythischen, literarischen Erklärungsmodellen zählen).

5.1.3 Platons „Politeia“ und das Höhlengleichnis

8In den ersten fünf Büchern der „Politeia“10 beschäftigen sich Sokrates und seine Diskussionspartner mit dem Idealstaat bzw. entwerfen diesen. Die folgenden zwei Bücher definieren, was ein Philosoph ist. Die restlichen Bücher verhandeln die Vor- und Nachteile schon bestehender Staats-bzw. Verfassungsformen.11 Auffällig an der Konstruktion des „Staates“ ist, dass Sokrates zwar die Mythen kritisiert, selbst aber wichtige Teile seiner Argumentation durch Mythen und Gleichnisse begründet, z. B. durch das bekannte „Höhlengleichnis“.12

9Das Höhlengleichnis, dessen Inhalt hier nicht zum wiederholten Male wiedergegeben werden muss, erzählt, wenn man es in Bezug auf die Erkenntnistheorie liest, von einem Perspektivenwechsel, der einen Raumund Ebenenwechsel beinhaltet. Durch den Wechsel vom Höhlenraum mit seiner indirekten Darstellung der Welt „draußen“ gelangt der Beobachter ins Freie, wo er die Welt direkt sehen kann, was man durchaus im übertragenen Sinne als Wechsel von einer sinnlichen zu einer höherrangigen, geistigen Wahrnehmungsperspektive bezeichnen kann.13

10Das Höhlengleichnis, das Raum, Sicht und Perspektive explizit auf die Erkenntnisfähigkeit des Menschen bezieht, kann auch als Sprachgleichnis gelesen werden. Sprache ist dann eine Art Brille, die uns den Blick auf die Welt ermöglicht. Ein Wechsel der Brille (hier als dunkler Innenraum und heller Außenraum inszeniert) ist zwar möglich, aber ein Entkommen aus dieser „Gefangenschaft“ der Sprache gibt es nicht. „Als Menschen vermöchten wir die Funktionen der Sprache für das Denken nicht in einer göttlichen Perspektive vom Sehepunkt Nirgendwo sprachund zeichenfrei ins Auge zu fassen.“14 Diese Interpretation Köllers geht über das klassische Verständnis des Gleichnisses hinaus, da es modernsprachkritisch ist.15 Whorf legt, so Köller, ein ähnliches Konzept von sprachlicher Relativität vor, das die „Gefangenschaft des Wahrnehmens und Denkens“ verdeutlicht. Nach Whorf sind Benutzer verschiedener Grammatiken zu jeweils anderen Wahrnehmungen fähig bzw. an sie gebunden. Es entstehen verschiedene Ansichten von Welt.16 Man könnte diese Interpretation auch konterkarieren, indem man darauf hinweist, dass in Platons Gleichnis das „Draußen“ durchaus vorhanden ist, aber von der Gemeinschaft nicht als Realität akzeptiert wird, während Köllers Deutung eher auf einen Raumwechsel von einer zur nächsten Höhle hindeutet.

11Slavoj Zizek referiert in einem ganz ähnlichen Sinn auf Platons Höhlengleichnis. Für ihn stehen die Verschiebung der Perspektive und die Festlegung auf eine Perspektive im Mittelpunkt, was er anhand des Begriffs Parallaxe deutlich machen will. „Die allgemeine Definition der Parallaxe lautet: die scheinbare Verschiebung eines Objekts (die Veränderung seiner Position vor einem Hintergrund) durch einen Wechsel der Beobachterposition, der eine neue Sichtlinie schafft.“17 Er versucht allerdings, die Fixierung der Perspektive positiv zu deuten, da sie dem Beobachter Sicherheit verschafft. „[W]as wäre, wenn wir (im Sinne von Peter Sloterdijks Sphären) die Bedeutung der Höhle umdrehten: Auf der Erdoberfläche draußen im Freien ist es kalt und windig, das Überleben ist in Gefahr, so dass die Menschen von sich aus die Höhle gegraben haben, um Schutz/ein Heim/eine Sphäre zu finden. Auf diese Weise erscheint die Höhle als erstes Modell der Errichtung eines Heims, einer sicheren, abgeschirmten Wohnstätte […]“.18 So wird Perspektivenwahl bzw. Beschränkung der Perspektive positiv gewertet. Man könnte auch im Sinne Luhmanns von einer Vereinfachung der Perspektive reden.

12Damit setzt sich Zizek von Lesarten des Höhlengleichnisses und zugleich von Theorien ab, die die Negativität der Höhle und die Positivität des „Draußen“ betonen. Gerade die Platonische Inszenierung von Erkenntnis, freier Sicht und erhöhtem Beobachterstandpunkt habe erst Theorien ermöglicht, die die „Höhle“ als negativen Ort der Umwertung nutzen. „Als ersten Ansatz teilten Marx, Nietzsche und Freud die gleiche ‚desublimierende’ Hermeneutik des Mißtrauens: Eine ‚höhere’ Fähigkeit (Ideologie und Politik, Moral, Bewußtsein) wird als Schattentheater entlarvt, welches in Wirklichkeit durch einen Machtkonflikt gesteuert wird, der auf einem ganz anderen, ‚niedrigeren’ Schauplatz (Wirtschaftsprozeß, Konflikt unbewußter Begierden) stattfindet.“19

5.1.4 Mögliche Welten als Entwurfsräume

13Platons literarisches Gleichnis bietet nicht nur die Möglichkeit, eine klassische, erkenntnistheoretisch wirksame Vorstellung von Raum, Perspektive und Realität zu beobachten, sondern weist durch ihre eigene Struktur zugleich auf den Bezug zwischen metaphorischer Sprache und Realität hin. Gerade die Tatsache, dass ein Gleichnis in der Lage ist, ein enormes (Selbst-) Reflexionspotential in der Philosophiegeschichte auszulösen, stellt sich quer zur Behauptung einer vermeintlichen Entwicklung von narrativen zu begrifflichen Objektivierungsformen, die auch unter der Wendung „Vom Mythos zum Logos“ bekannt ist.

14Literarische Formen sind vermutlich deshalb eine fruchtbare Grundlage der Sprachreflexion, da so Gesamtzusammenhänge beobachtbar werden, die bei Wort- und Begriffsanalysen vernachlässigt werden.20 Es können dynamische Strukturzusammenhänge, nicht nur statische dargestellt werden. Mit der Verschiebung der Kriterien verschiedener Wissenschaftszweige von Wahrheit zu Möglichkeiten/Fiktionen der Wahrheit bzw. auch hin zur Plausibilität21 von Möglichkeiten22 verändert sich ebenfalls die Perspektive der Wissenschaften wie auch die Begriffe und Metaphern, die sie nutzen. Und es sind nicht nur die literarischen Formen, die dieses Verhältnis von (sprachlicher) Fiktion und Realität verändern, sondern auch Phänomene wie die Wahrscheinlichkeitsrechnung, wie Elena Esposito in einem Essay beschreibt. „Fiction wird so zum Spiegel, in dem die Gesellschaft ihre eigene Kontingenz reflektiert, die Normalität einer nicht mehr eindeutig festgelegten und bestimmbaren Welt.“23 Sie betont die Wichtigkeit dieser „Spiegel“, da man als Beobachter zweiter Ordnung Dinge beobachten kann, die man sonst so nie beobachten könnte. Das Platonische Höhlengleichnis thematisiert selbst das Vorurteil, direkte Erfahrung sei lehrreicher, indirekte nur, wenn sie Realität genau widerspiegele.24 Esposito hält eine Diskussion über Realität/Virtualität bzw. Fiktion, die über eine dualistische Metaphysik hinausgeht, für überaus dringend.25

15Nicht zuletzt verweist das Reflexionspotential der Möglichkeitsräume und ihre randständige Position im wissenschaftlichen Diskurs darauf hin, dass das Wissen und die Form seiner Darstellung eng miteinander verbunden sind. Die Hypothese der Kontingenz der wissenschaftlichen Darstellung und die damit meist einhergehende Abwertung „literarischer“ bzw. sprachbildlicher Darstellungsformen werden zunehmend angezweifelt. Das „Auftauchen neuer Wissensobjekte und Erkenntnisbereiche“ wird „als von der Form ihrer Inszenierung abhängig beschrieben“.26 Man geht also nach einem modernen, narrativen Ansatz des Wissens davon aus, dass zur Ausbildung von Wissen bzw. von Diskursen, rhetorische „Bedingungen“ eine große Rolle spielen bzw. die Formung des neuen Wissensbereiches erst ermöglichen. In diesem Ansatz soll verdeutlicht werden, dass Repräsentation von Wissen kein „Vorgang der Stellvertretung“ ist. „Vielmehr ist Repräsentation als ein Prozess der Sichtbarmachung und Poiesis zu verstehen, von dem die Existenz eines Objektes in essentieller Weise abhängt. Die Entstehung von Wissen ist damit mit einer geradezu ‚künstlerischen Kreation’ von Zeichen, Symbolen und Erzählungen verbunden. Und ‚Forschen’ bedeutet das originelle Hervorbringen und Konfigurieren von Modellen, Beschreibungsmethoden, kategorialen Bestimmungen, Anordnungsweisen und Begrifflichkeiten. […] Dabei entfalten Narrative und Figuren ihre epistemologische Kraft oftmals gerade in jenen Zonen, in denen ein Diskurs auseinander zu brechen droht oder gar aussetzt; an den Stellen, an denen bewährte und disziplinär etablierte Darstellungssysteme verlassen werden müssen oder aber dort, wo eine epistemische Ordnung in eine andere übergeht bzw. bar einer konvenablen etabliert werden muss.“27 Dabei können sich diese „Erzählungen“ und metaphorischen Beschreibungen durchaus an klassischen geometrischen Raumfiguren28 orientieren und so wiederum konstante „Raumnarrative“ bilden, die den Denkformen Leisegangs auf einer textuellen Ebene ähneln.

5.2 Kants Vernunftarchitektur

16Eichberger29 hat bereits die Rolle der Architekturmetaphorik im Werke Kants, vor allem im Kapitel „Architektonik der reinen Vernunft“ der „Kritik der reinen Vernunft“ extensiv untersucht.

17Kant benutzt die Architekturmetapher explizit. „Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst zur Wissenschaft, d. i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System macht, so ist Architektonik die Lehre des Szientifischen in unserer Erkenntnis überhaupt, und sie gehört notwendig zur Methodenlehre.“30 Eichbergers These ist, dass sich die Kantische Philosophie nicht ohne Metaphern der Architektur bzw. des architektonischen Entwurfs denken ließe, die Architekturmetaphorik sei methodenleitend bzw. konstituierend für ebendiese.31

18„Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Prinzipien, entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen.“32 Die Ausdrücke „bildlicher, bildentwurfstechnischer, konstruktionstechnischer und darstellungstheoretischer Art“33 deutet er als Hinweise darauf, dass Kants kritische Philosophie ein Denkgebäude sei (nicht wie ein Gebäude sei!), dass sie einem architektonischen Plan folge.34 Die Kritik der reinen Vernunft sei ein architektonisch entworfenes Denkgebäude, zugleich aber eine Abhandlung über den Entwurf von Denkgebäuden, die deren „Bauweise“ reflektiert.35 Eichberger will auf die interessante These hinaus, dass Kant zugleich qua Architekturmetaphorik ein System „baut“, in dem er wiederum die „Baupläne“ dafür liefert, wie Denkgebäude überhaupt „gebaut“ werden können – nämlich nur mit Sprache bzw. mit entsprechenden Metaphern. Die Metaphern sind also das eigentliche Baumaterial des Kantschen Systems, wie Sprache auch immer das Baumaterial von Theorien ist.

19Eichberger widmet sich also genau der Leitmetaphorik, die er als tragend für die Kritik sieht und weist Tendenzen der Kant-Interpretation zurück, die die Metaphorik komplett aus der Philosophie eliminieren möchten bzw. diese in klassischen Texten allzu gerne ignorieren.36 Die Kritik der reinen Vernunft ist als Architektonik darstellbar, da die Einbildungskraft sie mit Anschaulichkeit versieht.37 „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als, seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen).“38 Neben dem metaphorischen „Bau“ von Wissensarchitektur verwendet Kant auch die Metapher der Expedition in einen Wissensraum, der „durchmessen“ und „kartographiert“ wird. „Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt.“39 Kant schränkt diesen Wissensraum, der erkundbar ist, zugleich wieder ein, indem er auf ein „Außen“ des Verstandes hinweist, das gefährlich, kaum einschätzbar und zu überschauen ist.

20„Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.“40 Damit wird diese Metapher der Erkenntnis stark relativiert, die Position und Perspektive des Forschenden und Erkundenden (also des Philosophen) auf eine „Insel“ des „reinen Verstandes“ begrenzt. Die Raummetapher verknüpft sich hier (wie sich häufig Metaphernkonzepte verbinden) mit Naturmetaphern – der Raum wird als chaotisch und unbeherrschbar, als veränderlich, im Nebel liegend, nicht begrenzbar beschrieben und ist damit kein fester Grund mehr, den man „durchmessen“ kann.41

5.3 Nietzsche: Erkenntnis, Sprache und Vernunftgebäude

21Nietzsches kleine Schrift Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, im Jahre 1873 entstanden, aber erst mit dem Nachlass publiziert, bildet eines der zentralsten Dokumente von Nietzsches Sprach- und Erkenntniskritik. Nietzsches Text beginnt mit einem furiosen und bilderreichen Einstieg, in dem die Kontingenz und Marginalität des menschlichen Daseins im Universum räumlich (wie auch zeitlich-evolutionär) beschrieben wird.

In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls, gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der „Weltgeschichte“: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben.42

22Der Mensch, der sich als Mittelpunkt des Universums fühlt, wird auf einen unwichtigen Punkt im Gesamtraum des Universums minimiert. Nietzsche greift damit zum einen den topos der barocken Eitelkeit/Vergänglichkeit des Menschen auf, zum anderen seine Verwandtschaft mit den „Thieren“ ; für diese Untersuchung ist es bedeutsam, dass er den Übergang vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild, also einen Perspektiven-bzw. Paradigmenwechsel darstellt. Der Mensch wird mit dem Eintreten des neuen kopernikanischen Paradigmas aus dem Mittelpunkt des Universums verbannt – womit schnell klar wird, dass der göttliche Konstrukteur des Universums entweder einen Fehler gemacht hat, oder: dass es diesen Konstrukteur gar nicht gibt. Auch wenn die religiösen Hintergründe hier nicht erläutert werden sollen, kann erahnt werden, dass neue Wissensparadigmen Weltbilder bzw. deren Subjekte/Objekte in einem durchaus räumlichen Sinne dezentrieren können.

23Nietzsche sieht die Erkenntnisfähigkeit des Menschen im Folgenden ähnlich skeptisch wie z. B. Platon (siehe Kapitel 5.1.3).

Sie [die Menschen, CFH] sind tief eingetaucht in Illusionen und Traumbilder, ihr Auge gleitet nur auf der Oberfläche der Dinge herum und sieht „Formen“, ihre Empfindung führt nirgends in die Wahrheit, sondern begnügt sich Reize zu empfangen und gleichsam ein tastendes Spiel auf dem Rücken der Dinge zu spielen.43

24Im Anschluss an den Anfangsabschnitt des Textes kann man die tatsächliche Wahrnehmung, ihre Täuschbarkeit usw., deren Problematik viele berühmte Philosophen durchgespielt haben, vernachlässigen. Wichtiger erscheint es mir, auf die Verbindung von Weltbild und den „Illusionen“ hinzuweisen. Der Mensch sieht die Dinge durch die Brille seiner Vorstellung der Dinge, die ihm kulturell weitergegeben wurde, die er sich vielleicht auch selbständig erarbeitet hat. Er agiert auf der Grundlage der ihm zur Verfügung stehenden Weltbilder/Paradigmen. Im Gegensatz zu anderen Vorstellungen der Vermitteltheit von menschlicher Erkenntnisfähigkeit ist der Mensch hier nicht passiver Empfänger von „falschen Daten“, sondern jemand, der „ein tastendes Spiel“ vollführt.

25Nietzsche erklärt die unzureichende Beziehung von Mensch zu Welt qua Sprache wie folgt:

Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde. […] Das „Ding an sich“ […] ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich und ganz und gar nicht erstrebenswerth. Es bezeichnet nur die Relationen der Dinge zu den Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die kühnsten Metaphern zu Hülfe. Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! Erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedes Mal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue. […] Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.44

26Nietzsche beschäftigt sich hier nicht mehr nur damit, was wir erkennen oder nicht erkennen können, sondern koppelt Erkenntnis an Sprache, genauer: an Metaphern, die nichts mit den „Dingen an sich“ zu tun haben, sondern nur analog/relational zur „Welt“ funktionieren. Es nimmt nicht Wunder, dass Derrida später explizit und implizit auf Nietzsches Äußerungen zu Sprache und Erkenntnis Bezug genommen hat: Während Nietzsche noch durch biologische Bilder verdeutlichen will, warum Sprache zwar als „Spiel“ in der Welt funktioniert, hebt Derrida später den Spiel-Gedanken hervor, der eine direkte Referenz von Sprache zu „Realität“ obsolet zu machen scheint.

Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metapher, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen.45

27Nietzsche macht damit auf den Umstand aufmerksam, dass Erkenntnis rhetorisch dargestellt und kanonisiert wird und als „Wahrheit“ – wir würden heute eher Wissensparadigma sagen wollen – konsolidiert wird.

Er stellt jetzt sein Handeln als vernünftiges Wesen unter die Herrschaft der Abstractionen: er leidet es nicht mehr, durch die plötzlichen Eindrücke, durch die Anschauungen fortgerissen zu werden, er verallgemeinert alle diese Eindrücke erst zu entfärbteren, kühleren Begriffen, um an sie als Fahrzeug seines Lebens und Handelns anzuknüpfen. Alles, was den Menschen gegen das Thier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen; im Bereich jener Schemata nämlich ist etwas möglich, was niemals unter den anschaulichen ersten Eindrücken gelingen möchte: eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische. Während jede Anschauungsmetapher individuell und ohne ihres Gleichen ist und deshalb allem Rubriciren immer zu entfliehen weiss, zeigt der große Bau der Begriffe die starre Regelmäßigkeit eines römischen Columbariums und athmet in der Logik jene Strenge und Kühle aus, die der Mathematik zu eigen ist. Wer von dieser Kühle angehaucht wird, wird es kaum glauben, dass auch der Begriff, knöchern und 8eckig wie ein Würfel und versetzbar wie jener, doch nur als das Residuum einer Metapher übrig bleibt, und dass die Illusion der künstlerischen Übertragung eines Nervenreizes in Bilder, wenn nicht die Mutter so doch die Grossmutter eines jeden Begriffs ist. Innerhalb dieses Würfelspiels der Begriffe heisst aber „Wahrheit“ - jeden Würfel so zu gebrauchen, wie er bezeichnet ist; genau seine Augen zu zählen, richtige Rubriken zu bilden und nie gegen die Kastenordnung und gegen die Reihenfolge der Rangklassen zu verstossen.46

28Was Nietzsche hier zum einen positiv als Abgrenzung des Menschen vom Tiere ansieht, nämlich das Abstrahieren und Ordnen, wird zugleich als negativ desavouiert: Der logische „Bau der Begriffe“, also der Vorstellungsraum, der entsteht, wird einem (wenn auch ebenmäßig konstruierten) „Columbarium“, also einem Raum der „toten“ Begriffe, gleichgestellt.

29Durch die Abstraktion, die logische Ordnung werden die Begriffe so in ein Vernunftgebäude verarbeitet, dass ihr Ursprung, ihre Bildlichkeit und Anschaulichkeit, ihr individueller Ursprung vergessen werden. Nietzsche stellt sich trotzig der Vorstellung entgegen, dass die Sprache der Vernunft und Logik mehr sei als ein tautologisches Spiel, das blind für seine eigenen natürlichen und metaphorischen Wurzeln ist.

30Der letzte Satz des Zitats mag einen wiederum an Wittgenstein erinnern, da er die Tautologie logisch wahrer Sätze historisch vorwegnimmt, ist aber zugleich auch die Inspirationsquelle der Deleuzianischen Kritik der Wissensgenese (siehe Kapitel 5.7) sowie der Teleologiekritik der Poststrukturalisten im Allgemeinen.

Wie die Römer und Etrusker sich den Himmel durch starre mathematische Linien zerschnitten und in einen solchermaassen abgegrenzten Raum als in ein templum einen Gott bannten, so hat jedes Volk über sich einen solchen mathematisch zertheilten Begriffshimmel und versteht nun unter der Forderung der Wahrheit, dass jeder Begriffsgott nur in seiner Sphäre gesucht werde. Man darf hier den Menschen wohl bewundern als ein gewaltiges Baugenie, dem auf beweglichen Fundamenten und gleichsam auf fliessendem Wasser das Aufthürmen eines unendlich complicirten Begriffsdomes gelingt; freilich, um auf solchen Fundamenten Halt zu finden, muss es ein Bau, wie aus Spinnenfäden sein, so zart, um von der Welle mit fortgetragen, so fest, um nicht von dem Winde auseinander geblasen zu werden. Als Baugenie erhebt sich solcher Maassen der Mensch weit über die Biene: diese baut aus Wachs, das sie aus der Natur zusammenholt, er aus dem weit zarteren Stoff der Begriffe, die er erst aus sich fabriciren muss. Er ist hier sehr zu bewundern – aber nur nicht wegen seines Triebes zur Wahrheit, zum reinen Erkennen der Dinge. Wenn jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es eben dort wieder sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der „Wahrheit“ innerhalb des Vernunft-Bezirkes.47

31In diesem hoch ironischen Abschnitt vergleicht Nietzsche die Suche nach der Wahrheit mit einem religiösen Weltbild und seinen Implikationen. Der Mensch baut auf nicht festem Untergrund („beweglichen Fundamenten“) sein Vernunftgebäude („Aufthürmen eines unendlich complicirten Begriffsdomes“), das eigentlich eine Kirche (Dom) ist, in dem es nicht um Wissen, sondern um Glauben geht. Das Argument der Tautologie wiederholt sich hier in Form des ironischen Kompliments, der Mensch „spinne“ seinen Begriffsdom aus feinem Material, das er erst selbst herstellen müsse. Schlussendlich im letzten Satz des Zitats wird deutlich, dass Nietzsche das Vernunftgebäude/den „Begriffsdom“ als kontingenten, wenn auch in sich funktionierenden Apparat sieht, der jedoch nur Wahrheit in sich selbst produziert, die aber als geschlossenes Gebäude/System nicht mit der Welt „draußen“ korrespondiert.48

32Nietzsche ist sich im Klaren darüber, dass die Alternative, der künstlerisch schaffende Mensch, der dieser verfestigten, „primitiven Metaphernwelt“49 entsagt, weniger gedanklichen Halt findet – und auch keine übergeordnete, klare Sicht oder Wahrheit erlangen kann, da diese „mit einem nicht vorhandenen Maassstabe gemessen werden müsste.“50 Für Nietzsche spielt es im Übrigen keine Rolle, ob eine Metapher sich kulturell durchgesetzt hat bzw. sich in der Geschichte immer wiederholt. „Aber das Hart- und Starr-Werden einer Metapher verbürgt durchaus nichts für die Notwendigkeit und ausschliessliche Berechtigung dieser Metapher.“51 Nietzsche sieht Zeit-, Raum- und Zahlenverhältnisse als Formen (man könnte auch sagen: Kategorien) der Erfahrung und damit der Metaphernbildung. Und „nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklärt sich die Möglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau der Begriffe constituirt werden sollte. Dieser ist nämlich eine Nachahmung der Zeit-Raum- und Zahlenverhältnisse auf dem Boden der Metaphern.“52 Am Ende stellt Nietzsche dem Wissenschaftler, der versucht, sein Vernunftgebäude mit selbstfabrizierten Ergebnissen zu füllen, den künstlerischen Menschen gegenüber, der die Welt ständig neu sieht und gestaltet.

An dem Bau der Begriffe arbeitet ursprünglich, wie wir sahen, die Sprache, in späteren Zeiten die Wissenschaft. Wie die Biene zugleich an den Zellen baut und die Zellen mit Honig füllt, so arbeitet die Wissenschaft unaufhaltsam an jenem grossen Columbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauung, baut immer neue und höhere Stockwerke, stützt, reinigt, erneut die alten Zellen, und ist vor allem bemüht, jenes in ´ s Ungeheure aufgethürmte Fachwerk zu füllen und die ganze empirische Welt d. h. die anthropomorphische Welt hineinzuordnen.53

33Der künstlerische Mensch hingegen findet im „Mythus“ und „in der Kunst“ wirklich Neues, individuelle Formen, neue Zusammenhänge. „Fortwährend verwirrt er die Rubriken und Zellen der Begriffe dadurch dass er neue Uebertragungen, Metaphern, Metonymien hinstellt, fortwährend zeigt er die Begierde, die vorhandene Welt des wachen Menschen so bunt unregelmässig folgenlos unzusammenhängend, reizvoll und ewig neu zu gestalten, wie es die Welt des Traumes ist.“54 Damit spricht Nietzsche aus, was mittlerweile auch Einzug in die Wissenschaftswelt hält: Die Kunst, der Mythos, die literarische Sprache mögen zwar per definitionem aus der Wissenschaft ausgeklammert sein, aber sie sind an sich von der Sprache und den Objekten der Wissenschaft kaum zu trennen.

5.4 Ruinen der Vernunft

„Allegorien sind im Reiche der Gedanken was Ruinen im Reiche der Dinge.“
W.Benjamin, Ursprung des dt. Trauerspiels

34„Die Ruine ist eine Gestalt zwischen Artefakt und Entropie. Die Natur hat ihr Zerstörungswerk noch nicht vollendet, aber die Totalität des Menschenwerks ist zerschlagen. Wir können nun sehr einfach vermuten, dass die Sympathie für die Ruine aus einem Unbehagen an von Menschen gestifteten Totalitäten rührt. Man zieht das Bruchstück dem Ganzen, das Fragment dem System und den Torso der vollendeten Figur vor.“55 Bolz verweist damit auf explizite Gegenprogramme zum systematischen und „totalitären“ Bau der Vernunft, z. B. die Romantik. Aber auch in der Moderne und Postmoderne findet man die Ruinierung, die Zersplitterung und Fragmentierung als Stilmittel, als Programm, nicht nur in der Kunst, wo sie als Montage, bricolage oder auch als patchwork auftaucht, sondern auch in der Wissenschaft, in den Medien. Da „theoretisches Denken eine Art Architektur“56 ist, bleibt es von der natürlichen und willentlichen Ruinierung nicht verschont. Walter Benjamin begrüßte die Zersetzung von Werken explizit, weil er der Meinung war, dass es so möglich sei, dass sich Wissen in den Bruchstellen, Rissen und Höhlungen sammeln könne.57 Diese bildhafte Rede von der Inkonsistenz und Brüchigkeit von Texten und Theorien fand vor allem in der so genannten Postmoderne Anklang, vor allem in Bereichen, in denen unter der metaphorischen Oberfläche etwas „freigelegt“ werden sollte. Dazu gehören neben dem Marxismus und der Psychoanalyse vor allem die poststrukturalistischen Theorien. „In diesem Sinne sind der Dekonstruktivismus und die Postmoderne nichts anderes als Ruinenwerttheorien.“58 Die Ruine ist ein ambivalentes Symbol: Sie steht für etwas Vergangenes, das dennoch präsent geblieben ist.59 Sie verweist auch auf die mutwillige Destruktion oder Störung von Form.60 Bewusste Verstöße, beispielsweise der Dekonstruktion, kann man als „ruina ruinans“ bezeichnen, um deren performativen Charakter zu betonen.61 „Verstrickung“ und „Destruktion“ sind zentrale Topoi der (Post) Moderne seit Nietzsche, die z. B. in den Bildern des Labyrinths und der Ruine wiederkehren.62 Labyrinth steht bei Nietzsche (sowie bei den von ihm inspirierten postmodernen Nachfolgern, z. B. Derrida) für die Verstrickung in Sprache, die Logik bzw. die Vernunft oder auch die Moral. Es sind Denkgebäude, deren Gemachtheit wir ahnen, aber aus denen wir nicht hinausfinden können.63 Die Spuren der Ruinen/archäologischen Objekte gleicht einer Lektüre, einer Interpretation.64 Man schließt von einem Rest auf ein Ganzes, von einer Grundmauer auf ein Gebäude, von überlieferten Sätzen auf eine Theorie usw.

35Die (metaphorische) Ruine als Zeugnis ehemaliger (Gedanken) Baukunst verweist direkt auf eine Disziplin, die sich mit ihr beschäftigt: „Archäologie“ ist beispielsweise „eine von Freuds beständigsten Denkfiguren“, um das Bewusstsein zu beschreiben.65 Der Analytiker hilft dem Analysanden, den „Ausgrabungsort“ der „eigenen Erinnerung“ freizulegen und aus den ruinösen Resten etwas herauszudeuten. Die Metapher bei Freud dient dazu, „Anschuldigungen der Suggestion und tendenziöser Interpretationen“66 abzuwehren, indem das Bild einer neutralen, wissenschaftlichen Ausgrabung von (Arte) Fakten dargestellt wird.

36„[D] ie technischen Institutionen und medialen Agenturen der Vergangenheitsvermittlung und-überlieferung“ sind nicht nur „Träger des kulturellen Wissens um die Vergangenheit“, sondern sind auch deren primäre Produzenten.67 Die Archäologie im eigentlichen wie auch uneigentlichen Sinne (der Begriff taucht explizit z. B. auch bei Foucault auf) weiß um die „topographische und technische Bedingtheit jedes Wissens.“68 „Wissen um die Vergangenheit kann nicht abgelöst von den Medien und Techniken seiner Speicherung und Verarbeitung gedacht werden.“69 Das „reine“ archäologische Objekt kann es nicht geben, es ist immer durch „passive Intervention“ manipuliert oder deformiert.70

37Auch wenn Ebeling der Meinung ist, dass Foucault71 1966 den Begriff der „Archäologie“ nur in spielerischer Weise einführt, um eine Beschreibungsmethode des Wissens zu finden, ist es doch gerade diese Redeweise, die den entbergenden Blick der Foucaultschen Archäologie offenbart: Sie macht Verborgenes sichtbar wie die herkömmliche Archäologie Verborgenes entdeckt und rekonstruiert.72

38Wie Foucault hatte schon Kant das Wort Archäologie in Bezug auf die Geschichte des Denkens benutzt. Im letzten Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft wirft Kant „einen flüchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen Bearbeitungen“ (der Ansätze zu einer Geschichte der Vernunft), die „zwar Gebäude, aber nur in Ruinen vorstellt“.73 Beide verräumlichen damit Philosophiegeschichte, die sonst vornehmlich zeitlich bzw. chronologisch gedacht wurde. Diese „Figur der Rückwendung“74, wie wir sie auch bei Hegel finden, ist nicht nur als Beschreibungsinstrument wertvoll, sondern auch ein Mittel, Neues zu entwerfen.

5.5 Wittgenstein

39Wittgenstein ist einer der bedeutendsten Philosophen, die sich mit Sprache und Erkenntnis kritisch auseinandergesetzt haben. Während er noch im Tractatus logico-philosophicus75 einen reduktionistischen Versuch darüber unternahm, wie Sprache die Welt abbilden kann, vollzog er mit den Philosophischen Untersuchungen76 einen Bruch mit seiner frühen Philosophie, indem er Sprache als soziale Praxis, die aus Sprachspielen besteht, verstand. Er tauschte die Exaktheit der rigiden, aber häufig tautologischen Analysesprache des Tractatus gegen die „Vielfalt der Sprachspiele“77, die sich nicht mehr klassifizieren lassen, sondern nur noch durch lose „Familienähnlichkeiten“ zueinander in Beziehung treten.

40Besonders auffällig an den Philosophischen Untersuchungen ist zum einen ihre inhaltliche Neuheit, die aber mit einer strukturellen/stilistischen korreliert ist: Wittgenstein legt eine Sammlung von Bemerkungen vor, die nicht nur von literarischer Qualität sind, sondern eine „neue Form der Darstellung“78 bieten: Dem Denken in vagen Relationen und Strukturähnlichkeiten entspricht die formal schnell erkennbare lose Form der Bemerkungen, die nicht mehr nur chronologisch lesbar sind, sondern auch untereinander Bezüge aufbauen. So entsteht ein Informationsnetz (statt eines Informationsflusses), in dem der Leser Themen „folgen“ kann. Die neue Schreibweise in Bemerkungen bzw. Aphorismen kann man als wesentlich für Wittgensteins Methode betrachten79: Die Fragmentarisierung des Textes und damit der einzelnen Denkbilder/Denkräume, die häufig nur aus rhetorischen Fragen bestehen, bilden kein System mehr, sondern lösen sich völlig vom früheren Gedanken der chronologischen Analysierbarkeit und Erklärbarkeit. Im Gegensatz zu anderen literarischen Ansätzen der Philosophie (z. B. einer literarischen Form, die sich von Nietzsche über Heidegger bis zu Poststrukturalisten wie Derrida nachweisen lässt) wird allerdings das Wort „durch den Hinweis auf seine alltägliche Verwendung aus seiner metaphysischen Gefangenschaft“80 befreit.

41Neuere Untersuchungen versuchen zu ergründen, inwiefern Fiktionen und kontrafaktisches Wissen ernstzunehmende Erkenntnismöglichkeiten des Menschen darstellen.81 Zwar können diese „Erkenntnisse“ nicht wahr oder falsch sein, aber sie vermitteln Relationen und Verbindungen bzw. machen strukturale Zusammenhänge zuallererst sichtbar.

42Wittgenstein selbst hat in kleineren Bemerkungen immer wieder darauf hingewiesen, dass er „Gleichnisse“ entwerfe, sogar mit Nietzsche darin übereinstimme, dass der Philosoph ein Dichter sein müsse.82 Allerdings hielt er auch den Tractatus für literarisch, was dieser im Hinblick auf die Metaphorik sicherlich auch ist.83 Die für Wittgenstein zu allen Zeiten anhängige Frage war, worüber man philosophisch etwas sagen kann – und worüber man lieber schweigen sollte. Oder in einer modernen Version: Was man „nur“ zeigen bzw. anschaulich machen kann.

43Im Tractatus entwirft Wittgenstein ein Bild der Grenze von Logik, Welt und Beschreibbarkeit:

Die Logik erfüllt die Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen. Wir können also in der Logik nicht sagen: Das und das gibt es in der Welt, jenes nicht. Das würde nämlich scheinbar voraussetzen, dass wir gewisse Möglichkeiten ausschließen, und dies kann nicht der Fall sein, da sonst die Logik über die Grenzen der Welt hinaus müßte; wenn sie nämlich diese Grenzen auch von der anderen Seite betrachten könnte. Was wir nicht denken können, das können wir nicht denken; wir können also auch nicht sagen, was wir nicht denken können.84 [5.61]

44Wittgenstein entwirft damit ein äußerlich ähnliches Bild vom System Wissenschaft/Philosophie wie Derrida, also ein System, auf das keine Metasicht möglich ist. Allerdings deutet Wittgenstein an, durch seinen Text dennoch über diesen hinausgelangt zu sein, wie er nicht nur in verschiedenen Briefen, sondern auch im Tractatus selbst beschreibt:

Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.) Er muß diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.85 [6.54]

45Die Idee der Stufenleiter und des Aufstiegs hat in der Philosophie eine lange Tradition, wird doch in solchen metaphorischen, räumlichen Kategorien des oben/unten meist ein Qualitätsunterschied gemessen. In der räumlichen Kategorie ist hier darstellbar, wie der Mensch nach Überwindung eines gedanklichen Hindernisses mit einer gedanklichen Leiter die alte Sichtebene hinter sich lassen kann. Wenn auch der frühe Wittgenstein keineswegs andeutet, dass er die höchste und damit allmächtige Perspektive „von oben“ erlangt hat, stellt sich für die Philosophie trotzdem immer wieder die Frage: „[W] o ist dann der Ort, von dem aus man eine absolut klare und beherrschende Sicht der Arbeitsweise und Struktur unserer Sprache hat?“86 Und vor allem: Wo bzw. an welchem Denkgebäude (oder Hindernis?) ist diese Leiter angelehnt? Wittgenstein hat in den Philosophischen Untersuchungen die Metapher der Leiter nicht mehr fortgeführt, aber das Grundkonzept der Sichtbarkeit/Übersichtlichkeit beibehalten:

Es ist eine Hauptquelle unseres Unverständnisses, daß wir den Gebrauch unserer Wörter nicht übersehen . – Unserer Grammatik fehlt es an Übersichtlichkeit. – Die übersichtliche Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, daß wir die „Zusammenhänge sehen“. Daher die Wichtigkeit des Findens und des Erfindens von Zwischengliedern. Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir Dinge sehen. (Ist dies eine ‚Weltanschauung’?)87 [§ 122]

46Wittgenstein verweist damit auf die Wichtigkeit, dass ein System wie die Philosophie auch imstande sein muss, seine inneren Relationen und Perspektivismen zu erkennen und darzustellen. Die „Zwischenglieder“, die man auch als Kriterien der Beobachtung benennen könnte, müssen nicht nur gefunden, sondern auch erfunden werden – ein kreativer Prozess. So ist z. B. das hier benutzte metaphorische Konzept der Räumlichkeit und Sichtbarkeit ein solches Kriterium, um Erkenntnis darstellbar zu machen.

47Gerade medien- und kulturorientierte Richtungen der Philosophie haben es sich in den letzten 20 Jahren zur Aufgabe gemacht, möglichst neue Perspektiven und Positionen zu finden, die einen scheinbar erhöhten Punkt oder zumindest einen neuen Blickwinkel, eine neue Perspektive hergeben.

48Wittgenstein macht diese Unübersichtlichkeit zu seiner Stärke, nicht indem er sie verstärkt (diesen Vorwurf könnte man z. B. Derrida machen), sondern indem er versucht, Strukturen, Ähnlichkeiten und Bezüge zu erkennen und zum Hauptaugenmerk zu machen. Er nennt die Bemerkungen im Vorwort zu den Philosophischen Untersuchungen „eine Menge von Landschaftsskizzen“, die auf „langen und verwickelten Fahrten“ durch ein „weites Gedankengebiet“ entstanden sind.

Unsere Sprache kann man ansehen als eine alte Stadt: Ein Gewinkel von Gäßchen und Plätzen, alten und neuen Häusern, und Häusern mit Zubauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit geraden und regelmäßigen Straßen und mit einförmigen Häusern.88 [§ 18]

49Philosophie wäre demnach eine Kartographie der Sprache/des Denkens, eine Reise durch die Philosophiegeschichte, die als Ort/Raum dargestellt wird. Wittgenstein denkt ebenso in der Architekturmetaphorik die Entstehung des Sprachgebäudes, seine Genese, mit.

Die Sprache ist ein Labyrinth von Wegen. Du kommst von einer Seite und kennst dich aus; du kommst von einer andern zur selben Stelle, und kennst dich nicht mehr aus.89 [§ 203]

50Das Labyrinth gehört sicherlich zu den exotischen kulturellen Bauwerken (siehe Kapitel 5.7), macht aber am ehesten deutlich, dass es beim Metaphernfeld der Architektur selten nur um statische Bauwerke oder deren Aufbau geht, sondern auch um die Entdeckung derselben, die Reise/Bewegung durch diese Bauwerke, die Ausmessung der Verhältnisse zwischen verschiedenen Bauwerken bzw. die Auflösung klassischer Baustrukturen usw. Man könnte auch von einer philosophischen Spurensuche reden.

51Was hat diese anschauliche Metaphorik nun für Konsequenzen? Der Philosoph, der sich Sprache als Stadt imaginiert, mag ein verkleinertes Analogie-Modell zur Hand haben – doch kann er damit „arbeiten“? Wittgenstein gibt darauf an anderer Stelle eine indirekte Antwort:

Denk dir ein Landschaftsbild, eine Phantasielandschaft, und in ihr ein Haus – und jemand fragte „Wem gehört das Haus?“– Es könnte übrigens die Antwort darauf sein: „Dem Bauern, der auf der Bank davor sitzt.“ Aber dieser kann sein Haus dann, z. B., nicht betreten.90 [§ 398]

52Selbst wenn der Philosoph sich selbst verkleinern und in diese Landschaft projizieren würde, müsste er feststellen, dass es nur eine Modellwelt ist, die nur so weit funktioniert, wie sie von ihm selbst ausgestaltet wurde. Für die Architekturmetaphorik bedeutet dies, dass Denkgebäude kein wirkliches Innenleben haben, keine Einrichtung – man kann sie nicht betreten. Sie weisen nur analog Genese, Struktur oder Relation zu anderen Gebäuden auf, das ist ihre (äußerliche) Funktion.

5.6 Foucault

53Raum, Perspektive und Sichtbarkeit sind Begriffe, die bei Foucault in vielerlei Hinsicht explizit und implizit eine große Rolle spielen. Damit steht er in einer gewissen Tradition: Die Denker des Strukturalismus und später des Poststrukturalismus wendeten sich „der Entdeckung der räumlichen Logiken, den vielfältigen Spielen von Positionen und der Erkundung der Schwellen möglicher Raumbeziehungen“91 zu. Es wird bewusst ein räumliches, fast „theatralisches Szenenbild“ des Denkens entworfen, in dem eine „Topo-Logik“, eine geographische Terminologie eine große Rolle spielt. Dadurch wird eine bewusste Terminologie der Verräumlichung des Denkens, von Beziehungen, von Strukturen eingeführt (bspw. Drinnen/Draußen, Horizont, Schwelle, Grenze, Position, Feld, Territorium, Gebiet, Boden, Horizont usw.92). Mit der Verräumlichung geht einher, dass die Elemente keinen substantiellen Wert mehr an sich haben, sondern durch ihren Platz in der Struktur einen Wert bekommen.93 Gleichzeitig wird die Veränderbarkeit der Strukturen mit in den Blick genommen, d. h. die Beweglichkeit und Verschiebbarkeit der Elemente. Der Vorteil dieses Wechsels der Terminologie und der dahinter liegenden theoretischen Annahmen lag darin, dass die in den Augen der (Post) Strukturalisten überkommenen Begriffe des Subjekts, aber auch des statischen Substanzdenkens ersetzt werden konnten. Halt gab von nun an eine dynamische Raumvorstellung, nicht mehr die Perspektive und Terminologie eines Subjekts oder einer starren Ordnung.

54Foucaults Anliegen ist das der Sichtbarmachung bislang ungesehener oder kaum sichtbarer Ereignisse oder Strukturen, insofern ist er ein „visueller Historiker“.94 Er nutzt nicht nur die Methode des Perspektivenwechsels und des Vorher-Nachher-Bildes, er zeigt auch historische, mediale Techniken des Sichtbarmachens auf.95

55In der Literatur der Moderne sieht Foucault eine Suspendierung der Zeitlichkeit, der Chronologie. Die Sprache ist für ihn zu einer „Sache des Raumes“ geworden.96 „Nicht deshalb ist der Raum in der heutigen Sprache die bedrängendste aller Metaphern, weil man von nun an nur noch auf ihn zurückgreifen kann, sondern weil sich die Sprache von Anbeginn im Raum entfaltet, sich in ihn hineinschiebt, in ihm ihre Wahlen trifft, ihre Figuren und ihre Übertragungen entwirft.“97 Das heißt, dass der Raum bzw. das Visuelle eine positive Neubewertung erfährt und zur begrifflichen Neuschöpfung und Metaphorisierung genutzt wird.

56Foucaults Archäologie des Wissens dient der Beschreibung von „architektonische [n] Einheiten der Systeme“, die Foucault „beweglich machen“ will, d. h. in denen ein „Denken der Diskontinuität“ stattfinden soll (Schwelle, Bruch, Einschnitt, Wechsel, Transformation usw.).98

Den Raum in seiner Reinheit erscheinen zu lassen, in dem sich die diskursiven Ereignisse entfalten, heißt nicht, zu versuchen, ihn in einer Isolierung wiederherzustellen, die nichts zu überwinden vermöchte; heißt nicht, ihn in sich selbst zu verschließen; es heißt, sich frei zu machen, um in ihm, und außerhalb seiner, Spiele von Beziehungen zu beschreiben.99

57Foucault tangiert auch den Bereich der Logik, wenn er den paradoxen Ort, beispielsweise im „Denken des Denkens“, beschreibt, der weder „innen“, noch „außen“ ist.100 Das „Denken des Außen“, das zur Paradoxalität führt, korrespondiert mit den Versuchen Derridas, das System Philosophie zu entgrenzen (vgl. Kapitel 5.8).

58Doch Foucault hat, anders als beispielsweise Derrida, diese räumlichen Begriffe nicht weiter ausgearbeitet und in einem philosophischen Konzept „verankert“. Viele seiner Begriffe sind demnach im Visuellen und Räumlichen angesiedelt, allerdings häufig ohne expliziten Bezug zu einer konkreten Idee. Der Foucaultsche Begriff des „Dispositivs“ beispielsweise versucht, am „Kreuzungspunkt von Medien und Raum anzusetzen […]. In ihm verbinden sich die Ebenen des Diskurses und der ‚Subjekte’ mit einer raumzeitlichen Konditionierung dieses Verhältnisses.“101 Ähnlich dem Begriff „Habitus“ Bourdieus bezeichnet er zwar auch räumliche Verhältnisse, aber nicht ausschließlich. Es ist gedacht als ein „Netz“ von diskursiven und nicht-diskursiven Elementen, ein „Spiel von Kräfteverhältnissen“.102

5.7 Vom teleologischen Labyrinth zum Deleuzianischen Rhizom

59Eco unterteilt drei Arten von Labyrinthen, die auch als Metaphern für Sprache und Verstehen sowie Wissen genutzt werden.103 Das erste ist das klassische bzw. lineare Labyrinth104, das nur einen Weg bzw. auch nur einen Ein- und Ausgang kennt. Ein Beispiel ist das Labyrinth von Kreta, das den Weg zum Minotaurus darstellt. Diese strukturell einfachste Art des Labyrinths funktioniert trotz der Tatsache, dass man sich nicht verlaufen kann, nach dem Prinzip des Umwegs. Die Bewegung durch das Labyrinth erfolgt konzentrisch, die Richtung pendelt und führt beständig am Zentrum vorbei. Das Labyrinth ist nach außen begrenzt und stellt einen eigenen Raum dar, der nicht nach außen eröffnet werden kann. Das Labyrinth ist selbst der Ariadnefaden, der einem Knäuel ähnelt. Diese Art des Labyrinths ist teleologisch deutbar, z. B. auch im religiösen Sinne: Das Labyrinth als Erlösungsweg, die Mitte (mitsamt Minotaurus) bietet die Möglichkeit der Überwindung des Bösen bzw. der Kehrtwendung, der Ariadnefaden wird zum Symbol des Telos, der Rückkehr bzw. Rettung. Der zweite Typ des Labyrinths ist der Irrgarten bzw. der Irrweg, der wesentlich komplexer strukturiert ist.105 Als manieristische Erfindung der Renaissance bietet der Irrgarten Wahlmöglichkeiten an Wegen, was impliziert, dass man sich auch verlaufen kann. Diese Art Labyrinth ist in der Moderne meist phobisch besetzt, es benötigt keinen Minotaurus im Zentrum, da die Bedrohung von der Gefahr des Sich-Verirrens ausgeht (insofern wäre hier der Ariadnefaden sinnvoll).

60Der dritte Typ des Labyrinths ist nach Eco das Netz, der Mäander bzw. das Rhizom.106 Das Rhizom hat keinen Mittelpunkt und kein Außen (bzw. ist nach außen offen), jeder Punkt des Netzes ist mit jedem anderen verbindbar. Das Rhizom ist im Unterschied zu den beiden ersten Typen ein Gedankenlabyrinth bzw. ein virtuelles Labyrinth. Daher dient diese Art des Gedankenlabyrinths auch bis heute häufig zur Beschreibung der „Wissenskartierung“ bzw. der räumlichen Beschreibung von Wissensrelationen (man denke an die Diderotsche/D ´ Alembertsche Encyclopédie oder auch an das Internet). Hier wird die räumliche Ausweglosigkeit eben nicht durch einen geschlossenen Raum, sondern durch einen offenen, unbegrenzten Raum erzeugt. „[I]n einem Rhizom ist Blindheit die einzige Art des Sehens (lokal), und Denken heißt, nach dem Weg zu tasten.“107 Der wohl bekannteste philosophische Versuch, das Labyrinth bzw. das Rhizom als räumliche bzw. Bewegungsmetapher zu nutzen, stammt von Deleuze und Guattari.108 Kritikpunkt ist die binäre Logik bzw. das teleologisch-restriktive Wissenssystem, das – typisch für den Poststrukturalismus – angegriffen wird. Dabei werden gleichzeitig drei Metaphernkonzepte genutzt, die Wissen und Denken als zu kartographierendes Land, als wachsenden Baum und als entstehendes Buch beschreiben. Allen dreien gemeinsam ist, dass sie entstehende Strukturen beschreiben.

61Die klassische Wissenschaft wird von Deleuze und Guattari als Baum dargestellt, der „Pfahlwurzeln“ hat, die sich dichotomisch verzweigen.109 Dem setzen die beiden die „Mannigfaltigkeit“ oder auch „Vielheit“ des „Rhizoms“ entgegen, also die biologische Metapher des Knollengewächses, das für ein nicht-binäres Werden steht.110 Das Rhizom unterliegt dabei dem „Prinzip der Konnexion und Heterogenität. Jeder Punkt eines Rhizoms kann (und muß) mit jedem anderen verbunden werden. Das ist ganz anders als beim Baum oder bei der Wurzel, bei denen ein Punkt, eine Ordnung, festgelegt ist.“111 Die damit beschriebene Struktur oszilliert zwischen Konstruktion und Auflösung, räumlicher Annäherung und Distanzierung. Deleuze vermeidet daher auch alle Metaphern, die statisch sein könnten und greift auf räumlich-bewegte Metaphern der Natur zurück, z. B. der „Wucherung“ (Pflanze) oder der „Meute“ (Tierreich). So gilt für das Rhizom auch das „Prinzip des asignifikaten Bruchs“: „Ein Rhizom kann an jeder Stelle unterbrochen oder zerrissen werden, es setzt sich an seinen eigenen oder an anderen Linien weiter fort.“112 „Das Rhizom ist eine Anti-Genealogie.“113 Es lässt sich nie einem generativen oder statischen Strukturmodell zuordnen. Es bietet nie ausschließlich einen Zugangs-oder Anfangspunkt.

62Das philosophische Projekt Deleuzes und Guattaris ist eine metaphorische Denkbewegung, die neue Vorstellungen von Sprache, Logik und Wissenschaft zu etablieren versucht. Begrifflich wird dies als „Re-Nomadisierung“ (d. h. Beweglichmachen), „De-Territorialisierung“ (Raumverschiebung), „Nicht-Stillstand“ gefasst, was gewisse Bezüge zum „Fließen“ als Denkbewegung im Skeptizismus erkennen lässt.

63Das Rhizom will das klassische baumartige, genealogische, lineare und binäre Organisationsmodell von Wissen ersetzen durch ein relationales, entstrukturiertes, in dem es nur vage und flüchtige Verbindungen und Vernetzungen gibt.114 Insofern werden die „Tausend Plateaus“ (nicht nur der Titel, auch der innere Aufbau des Buches ist eine performative Durchführung des rhizomatischen Projekts) auch häufig als textuelle Vorwegnahme des Internets bzw. heterogener virtueller Räume gesehen. „Das nomadische Denken verlässt die geschlossenen Begriffsräume der ‚klassischen’ Wissenschaft und begibt sich denkerisch wieder ins Offene und Voraussetzungslose. Wie die nomadische Wissenschaft stellt das nomadische Denken eine Form reiner Äußerlichkeit dar.“115

5.7.1 Perspektiven auf die Philosophiegeschichte

64Deleuze hat – betrachtet man sein Gesamtwerk – versucht, die philosophiehistorische Praxis seiner Zeit in Büchern über Philosophen wie Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault (aber auch über Schriftsteller wie Kafka) subversiv zu unterlaufen. Für ihn ist Philosophiegeschichte repressiv, da sie den Blick auf einen Denker, eine Theorie zu arretieren versucht. Eigene Blickwinkel, z. B. des wissenschaftlichen Nachwuchses, würden damit zurückgewiesen.116 Seine Motivation bestand darin, diese Sichtweisen aufzubrechen, das klassische Bild zu dezentrieren, zu verschieben, ein „Anderes“ des jeweiligen Denkens aufzuzeigen, das im Widerspruch steht (und damit auch unbemerkte Brüche in Theorien). Das ähnelt der Vorgehensweise einiger anderer poststrukturalistischer Querdenker wie z. B. Foucault oder Derrida.

65Foucault bezeichnete Deleuze einmal als „Theatermann“, seine Werke als „theatrum philosophicum“.117 Für Deleuze war es wichtig, Philosophie und ihre Geschichte als ein Werden darzustellen, nicht als starre Konstruktion. „Die Philosophie ist Werden, nicht Geschichte; sie ist Koexistenz von Ebenen, nicht Abfolge von Systemen.“118 Die künstliche Systematierung, Chronologisierung und Ordnung der Philosophiegeschichte macht ihre Akteure zu Marionetten, die an unsichtbaren Fäden geführt werden. Deleuze versucht, diese unsichtbare Teleologie aufzuheben und jedem Denker wieder den Raum zu lassen, den er einnehmen möchte/kann, mit der Konsequenz, dass unter Umständen keine Chronologie und Synchronizität mehr geschaffen wird, die Figuren nicht mehr auf derselben „Bühne“, im selben Raum, spielen.119

66Die Theatermetapher Foucaults beschreibt also nicht eine Inszenierung der Philosophiegeschichte, sondern eigentlich ihr genaues Gegenteil, das Auseinanderfallen in viele gleichzeitige Stimmen, a-teleologische Bewegungen und Schauplätze. Mit diesem beweglichen, dynamischen Begriff von Philosophie lassen sich Modelle der externen Beeinflussung nicht verbinden: Da die Akteure nicht mehr wie Marionetten in einem abgegrenzten Bühnenraum „geführt“ werden, ist ihr „Spiel“ mit Begriffen wie „Einfluss“, „Kausalität“ oder „Bewusstwerden“ bzw. mit externen, verborgenen Instanzen nicht mehr erklärbar. Dazu gehören vor allem verschiedene Arten der politischen Geschichtsauffassung (wie z. B. die materialistische Geschichtsauffassung). Man könnte sagen: Die einzige Politik, die Deleuze auf der philosophischen Bühne zulässt, ist der Liberalismus.120

67Ein philosophisches Werk, so auch Foucaults Überzeugung (Deleuze wie Foucault waren Schüler Jean Hyppolites, was man hier erkennen mag), dürfe nicht als Gegenstand fixiert werden, sondern in seinen Möglichkeiten (und auch Lücken, Brüchen, Unzulänglichkeiten) eröffnet werden.121 Philosophie als Denken ist für Deleuze also eine ziellose, unbegrenzte Bewegung, die eine Vielheit von Räumen erschließt.

Das Bild des Denkens hält nur fest, was das Denken rechtmäßig beanspruchen kann. Das Denken beansprucht ‚nur’ die Bewegung, die bis ins Unendliche getrieben werden kann. Was das Denken in rechtlicher Beziehung beansprucht und auswählt, ist die unendliche Bewegung oder die Bewegung des Unendlichen. Sie ist es, die das Bild des Denkens konstituiert.122

68Deleuze wagt also mit seiner Einstellung keinen Sprung „hinter“ das Denken, wie es viele „Theorien des Verdachts“ getan haben, sondern einen Sprung in das Denken, in den Strom des Denkens hinein. Schneider nennt dies das „Immanenzpostulat“ Deleuzes.123 Deleuze will das Denken beweglich machen bzw. erhalten, indem er davon abrät, der klassischen Methode der Lektüre und des Verstehens zu folgen. Bei dieser würde das Buch „als eine Schachtel, die auf ein Innen verweist“124 verstanden, in der man nach vermeintlichen Signifikaten sucht.125 So würde man lauter Behälter in- und aufeinander stapeln, letztendlich nur „das Buch des Buchs“ schreiben, ohne je an die (vermutete) Bedeutung zu gelangen, die man doch suchte.126 Er rät zu einer kreativen Art des Denkens und Verstehens, die dem Äußeren zugewandt ist und den Verbindungen bzw. „Strömungen“ folgt, die die Dinge verbinden.

69Serres, der sich wie die meisten so genannten Poststrukturalisten ebenfalls auf den Saussureschen Strukturalismus bezieht, sieht im netzförmigen Denken „Determinations-flüsse“. Für ihn ist Wissen ein „netzförmiges Diagramm“, in dem die Punkte Thesen darstellen, die über Wege in Beziehung zueinander stehen. Es gibt keine privilegierten Punkte oder „Zentren“, wie bei Saussure kommt den Einzelelementen nur Bedeutung durch ihre Beziehung zu den anderen Elementen und ihre Konnektivität zu.127 Auch Serres verweigert sich einer „Einbahnstraßenlogik“ bzw. logischer Notwendigkeiten bzw. einer linearen Logik.128

5.8 Räumliche Metaphern in der Philosophie Derridas

70Derridas Dekonstruktion lässt sich kaum mehr als Theorie im klassischen bzw. normativen Sinne beschreiben, sie sperrt sich sogar aktiv/performativ dagegen. Köpper spricht deswegen von Denkbewegungen129, obgleich das Vokabular Derridas vielmehr von architektonischen, räumlichen, grafischen und Formbegriffen durchzogen ist. Diese werden allerdings regelmäßig aus ihrer Statik gerissen, indem ihnen Aktivitäten oder Wechselbeziehungen, Veränderungen und „Kraftdifferenzen“ zugewiesen werden. Häufig werden auch andere Metaphernbereiche, z. B. biologische, beigemischt. Dynamisch wirkt auch der eigentliche Aufbau Derridascher Texte, die absichtlich die Grenze zwischen wissenschaftlichem und literarischem Schreiben verwischen, was sich in Experimenten mit verschiedenen Parallelmontagen, Subtexten, „Erzählsträngen“, Genre-Mixen usw. zeigt.

71Derridas Text „Tympanon“ enthält beispielsweise zwei parallel laufende Texte, die die Metapher des Rahmens, die im Text verhandelt wird, räumlich-typographisch und damit performativ widerspiegelt.

72Diese Experimentierfreudigkeit Derridas darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Metaphernbereich, den Derrida zur Beschreibung seines immer wiederkehrenden Hauptthemas wählt, ursprünglich statisch ist: Derridas frühe Schriften, die die Sprachphilosophie und „Erkenntnistheorie“ erneuern sollten, geben in ihrer detaillierten Reflektiertheit preis, worum es Derrida insgesamt geht: Die Philosophie neu zu denken, ihre Grenzen zu bestimmen, d. h. sie vorstellbar zu machen und zugleich neu zu formen; vor allem heißt es aber: den Denker dieser Form wiederum zu „verorten“, ihn in seiner perspektivischen Sicht darzustellen und diese Position immer wieder in Frage zu stellen und zu verändern.

73Das räumliche Vokabular, das anhand einiger Beispiele analysiert werden soll, weist darauf hin, dass Derrida Philosophie, Logik, Struktur etc. ganz ähnlich wie Heidegger130 auch explizit als Raum bzw. räumliche Bewegung denkt. Die Metapher der „Verortung“ ist also kein zufälliges Produkt, sondern ein bewusstes und an Heideggers Vorbild orientiertes Mittel, die Philosophie, ihre Grenzen und ihr „Inneres“ neu zu denken.

74Eine große Rolle spielt dabei das strukturalistische Denken der 60er-Jahre, das Derrida aufgreift und modifiziert, vor allem zurückgreifend auf die sprachorientierten Werke de Saussures, Kristevas, Levi-Strauss’ usw. Der Strukturbegriff (lat. structura = „Bauart“) beschreibt Sprache als Form, nicht mehr als Substanz. Redet man also von der Struktur von Sprache oder Wissen im strukturalistischen Sinne, meint man eine Form, die wandelbar ist und deren Teile voneinander abhängen: eine Form, die „fest“ (und damit beobachtbar/beschreibbar), aber auch „flüssig“ sein kann. Im strukturalistischen Denken hat jedoch jede Struktur ein Zentrum, das sie organisiert und festigt.131 In der Sprachtheorie waren diese archimedischen Punkte z. B. „transzendentale Signifikanten“ bzw. „finale Signifikanten“, die die Interpretationsmöglichkeiten von Sprache an einem gewissen Punkt abschlossen und somit eine zumindest teilweise „Verfestigung“ ermöglichten.

75Das „Spiel der Zeichen“, das Derrida proklamierte, geht darüber weit hinaus, verflüssigt gewissermaßen diese Struktur und treibt sie ins Unendliche. Dennoch: Eine Struktur ohne Zentrum, so auch Derrida, sei nicht denkbar.132 Derrida war sich im Klaren darüber, dass eine unter anderem auch politische Geste der Negation von Strukturen oder Machtzentren nicht denkbar ist, ohne gleichzeitig einen oppositionellen „Raum“ zu eröffnen, der den negierten Raum spiegelt. Vielmehr versuchte Derrida, die bestehenden Strukturen, z. B. der Philosophie, nach außen zu öffnen, zu entgrenzen und dadurch allmählich zu „entkernen“.133 Vermutlich ist es diesem Punkt der nicht-einfachen Oppositionalität geschuldet, dass die Dekonstruktion derart erfolgreich wurde.

76Wie anhand der Derridaschen Sprachphilosophie schon angedeutet, wird das Sprachspiel als oszillierende und nicht abschließbare Struktur gesehen. „Die Abwesenheit eines transzendentalen Signifikats erweitert das Feld und das Spiel des Bezeichnens ins Unendliche.“134 Derrida ist durchaus bewusst, dass Sprache und damit Interpretation ständig dazu tendiert, „Zentren“ auszubilden, d. h. Interpretationsgewohnheiten zu verfestigen. Er selbst hat daher viele seiner Neologismen, wie z. B. die différance später nur noch spärlich eingesetzt, um ein „Einrasten“ des Sinns zu verhindern. Derrida geht es also darum, die verfestigten „Zentren“ (d. h. sprachlich-kulturelle „Unbeweglichkeiten“) wieder zu verflüssigen, so dass neue, kreative Zusammenhänge beobachtbar werden. Er bildet also keinen oppositionellen Raum zum Bestehenden, noch sprengt er im negativen Sinne die bestehenden Strukturen – wie der Name Dekonstruktion (aus Konstruktion und Destruktion) schon sagt, ist die Derridasche Philosophie kein Abrissunternehmen ungeliebter Denkgebäude.

77Derrida sieht das Schreiben als „eine nicht beherrschbare Praxis der Bedeutungsproduktion und den Text als ein nicht begrenzbares Gewebe.“135 Diesem Bild der unendlichen, unbegrenzbaren Öffnung stellt Derrida nun (durchaus bewusst im Sinne einer Aporie) ein Bild der Schließung/der Abgeschlossenheit des philosophischen Systems gegenüber. Damit macht Derrida seinen eigenen Standpunkt klar: Dieser muss innerhalb der Philosophie liegen. Derridas nachvollziehbare These ist es, dass man keinen Standpunkt außerhalb der Philosophie einnehmen kann, um über sie oder ihre Elemente zu urteilen.136 Derrida versucht zwar, die Hierarchien und Grenzen der geschichtlich gewachsenen Strukturen zu verschieben und aufzulösen, ist aber dennoch „gefangen“ im System der Philosophie. In Bezug auf eine „Überwindung der Metaphysik“ bzw. eine Überwindung der „-zentrismen“, die für Derrida eine große Rolle spielt, bedeutet dies die Einnahme einer skeptischen Position bzw. metatheoretischen Kapitulation: im Hinblick auf das Konzept der lebendigen Metaphern könnte man auch sagen, dass wir über die metaphorische Sprache nicht hinausgehen können.

78„Daß Derridas Philosophie der Metaphysikkritik keine nicht-metaphysische sein kann, darf [...] nicht verkannt werden – und wird von Derrida selber auch nicht bestritten.“137 Daher kann Dekonstruktion auch nicht mehr als Metakritik auftreten, also „von oben herab“ beurteilen, sondern muss sich jeweils in die zu bearbeitenden Gebiete hinein begeben. Vielleicht ist diese Einsicht dafür ausschlaggebend, dass Derrida auch keine neuen Denkgebäude mehr baut (die möglichst hoch sein müssten, um eine gute Übersicht zu haben), sondern zweidimensionale, grafisch abstrakte Bilder entwirft.

79„Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen, sich ihrer strukturell zu bedienen, das heißt, ohne Atome und Elemente von ihr absondern zu können.“138 Damit legt Derrida quasi die Begrenztheit seiner philosophischen Raumnahme offen dar – um zugleich zu eröffnen, dass dadurch das Spiel mit den bestehenden Elementen des Systems unendlich viele neue Konstruktionsmöglichkeiten des Systems beinhaltet. Damit wendet er sich implizit gegen alle Theorien, die einen äußeren, objektiven Standpunkt „vortäuschen“ bzw. ihre Beobachterposition nicht preisgeben; oder aus der Sicht einer „Logik des Verdachts“ formuliert: die Beobachterposition absichtlich nicht preisgeben, um den Schein der Objektivität zu wahren.

80Dekonstruktion wird also nicht von außen an die Philosophie und ihre Geschichte herangetragen oder ihr aufgesetzt, sondern ist schon in der Grundstruktur der Philosophie und Metaphysik eingeschrieben.139 Derrida wählt das mehrdeutige Wort tympanon (u. a. = „gespannte Leinwand“ ; tympan = „Schließrahmen“), um die Arbeit, die Randgänge an der Grenze der Philosophie zu beschreiben. Derrida interessieren also die Ränder der Philosophie, die sie von anderen Systemen (wie man nach Luhmann sagen könnte) trennt. Es geht zum einen um das Aufweichen dieser Grenzen, das „Ausfransen“ dieser Ränder, zum anderen aber auch um die Möglichkeit, eine andere Perspektive zu ermöglichen.

Wenn die Philosophie ihrerseits immer mit Nicht-Philosophischem, ja auch mit dem Anti-Philosophischen in Beziehung bleiben wollte, mit den Praktiken und Kenntnissen – seien sie empirisch oder nicht –, die ihr Anderes konstituieren, wenn sie sich diesem durchdachten Einvernehmen mit ihrem Äußeren gemäß konstituierte, wenn sie es immer verstand, in ein und derselben Sprache über sich selbst und anderes zu sprechen, kann man dann, mit all der gebotenen Präzision, einen nicht-philosophischen Ort ausmachen, einen Ort der Äußerlichkeit oder der Andersheit, von dem aus man noch über die Philosophie sprechen kann?140

81Die Frage ist kaum zu beantworten: Zwar kann man behaupten, Derrida habe das System Philosophie dadurch irritiert, dass er Techniken der Literatur, der Soziologie usw. implementiert habe (was höchst ungewöhnlich und analytisch zunächst kaum erfassbar und problematisch war), aber er hat dadurch keinen theoretischen „Ort“ geschaffen, der in dem Sinne übergeordnet oder außerhalb wäre, um einen besseren Überblick zu gewähren. Er hat vielmehr versucht, eine an sich paradoxe Selbstbeobachtung und rigorose Selbstreflexion der Philosophie durchzuführen – allerdings eine, die sich ihrer Grenzen und ihrer paradoxalen Beschränkungen bewusst ist.

82Ihm war auch bewusst, dass nicht nur die systemische Philosophie vor der Dekonstruktion Probleme hatte – so wie man häufig die Probleme in der Vergangenheit sucht und ihnen etwas Neues entgegensetzt –, sondern auch die Auflösung der bestehenden Strukturen in der Philosophie (die er ja zum Teil wirklich erreicht hat) Gefahren birgt.

Kann man über die Philosophie […] sprechen, ohne sich damit – mit diesem Anspruch auf Einheit und Einzigartigkeit – schon die uneinnehmbare, majestätische Totalität einer Ordnung diktieren zu lassen? Wenn es nicht mehr nur eine Randzone gibt, gibt es dann noch eine Philosophie, die Philosophie?141

83Dem logozentrischen, ethnozentrischen Philosophiesystem als rigidem Machtsystem steht hier ein aufgelöstes Gebilde entgegen, das seine Grenzen zu anderen Bereichen, seine Techniken und vor allem seine Legitimation anders bzw. neu rechtfertigen muss. Die Philosophie muss gezwungenermaßen ihre Ziele, ihre Grenzen, ihre Gebiete neu ordnen bzw. neu verorten.

84Derrida erinnert daran, dass nach der „Logik der Randzone […] jenseits des philosophischen Textes nicht ein weißer Fleck, eine unberührte, leere Randzone, sondern ein anderer Text beginnt, ein Gewebe von Kraftdifferenzen ohne jedes aktuelle Bezugszentrum“.142 Damit bezieht er sich auf die Intertextualitätstheorie Julia Kristevas, die von einer strukturellen Bezugnahme von Texten auf andere Texte ausgeht (z. B. durch Zitate oder andere, implizite Verweise), die also die Verknüpfung und Poiesis von Texten aus Texten behandelt. Demnach sind philosophische Texte ähnlich wie literarische Texte von anderen Texten abhängig und bilden dadurch ein höchst komplexes Feld, das nicht klar zu begrenzen ist, und im Falle Derridas auch nicht vor anderen Systemgrenzen abrupt endet.

85Es bleibt ein subjektloses Textunivsersum, das zugleich Eingrenzungen erfährt, aber eigentlich eine Tendenz zum Entgrenzten hat, die Derrida betonen will. „Es gibt [...] nichts außerhalb des Textes, und daher ist jeder Text ein Text über einen Text unter einem Text – ohne festgesetzte Hierarchie.“143 Doch diese Entgrenzung ist keine gewaltsame, sondern eine (aus der Perspektive Derridas) befreiende, die die in der Philosophie stattfindenden Domestikationsversuche und Hierarchiebildungen ablösen soll. „Wie ist die Philosophie in einen Raum eingeschrieben, eher eingeschrieben, als daß sie selbst sich einschreibt, in einen Raum, den sie gern beherrschen würde, aber nicht zu beherrschen vermag [...].“144 Mit dieser Beschreibung des philosophischen Raumes, mit dem spürbaren Drang, das System nicht nur innerhalb neu zu ordnen, sondern auch räumlich aufzulösen, hat Derrida einen Wunsch nach Interdisziplinarität (Öffnung nach außen) und Methodenpluralismus (Entgrenzung, Spiel) formuliert, der gerade in den 1980er- und 1990er-Jahren sehr großen Anklang gefunden hat. Gerade in den Medienwissenschaften und den Kulturwissenschaften hat sich diese system- und methodenübergreifende Öffnung bemerkbar gemacht – im positiven wie negativen Sinne.

86Eine Technik Derridas, innerhalb des philosophischen Diskurses eine „Öffnung“ zu erreichen, war es, die klassischen Texte anders zu lesen. Dies mag durchaus einer in Derridas früher Schaffensphase – den 1970er-Jahren – populären Psychoanalyse zuzuschreiben sein, da auch Derrida auffällige Bruchstücke, Marginalien wie Fußnoten (also auch im realen graphischen Sinne: Ränder der Texte) usw. zu befragen versucht, um zu einem anderen Re-Lektüreergebnis als die klassischen Interpreten zu kommen.

87Dekonstruktion wäre dann „die strukturierte Genealogie ihrer [der Philosophen, Anm. CFH] Begriffe zwar in der getreuest möglichen Weise und von einem ganz Inneren her zu denken, aber gleichzeitig von einem gewissen, für sie selbst unbestimmbaren, nicht benennbaren Draußen her festzulegen, was diese Geschichte verbergen oder verbieten konnte [...].“145 Derridas Bezug zur traditionellen Philosophie ist vielleicht einzigartig: Er bezieht zugleich eine paradoxale Stellung innerhalb und außerhalb der Strukturen, die er dekonstruiert.146

5.8.1 Der dritte Ort

88Derrida denkt aber nicht nur den „Ort“ der Philosophie bildlich, er macht den Versuch, die binäre Opposition von Innen und Außen im Endeffekt aufzulösen. Dies ist eine der anti-strukturalistischen Implikationen der Dekonstruktion, die klassische zweiwertige Logik auszuhebeln bzw. Begriffspaare ambivalent zu machen. Die paradoxe Form der Dekonstruktion legt nahe, „daß man nicht alles in der Logik – sondern allenfalls in einer Graphik – formulieren kann.“147 Derrida versucht also mit seiner Logik der Dekonstruktion, einen dritten Ort zu bezeichnen, eines der Gesetze der klassischen Logik in „Tertium datur“ umzuschreiben.

89„Es ist wohlbekannt was Platon unter dem Namen chōra bezeichnet, fordert anscheinend – im Timaios – die ‚ Logik des Nicht-Widerspruchs der Philosophen’, diese Logik ‚ der Binarität, des Ja oder Nein’, heraus. Sie könnte also vielleicht dieser ‚ anderen Logik als der Logik des logos’ unterstehen. Die chōra, die weder ‚sinnlich’ noch ‚intellegibel’ ist, gehört einer ‚ dritten Gattung’/einem ‚ dritten Geschlecht’[...] an.“ Derrida versucht in Chōra, den gleichnamigen Begriff aus Platons Timaios, der soviel wie „Ort“, „(Markt) platz“, „Stelle“, „Gegend“ bedeutet, mit dem Begriff der Logik zusammenzuführen. Timaios, der von der Entstehung der Welt spricht, berichtet über eine dritte Gattung, die zum Intelligiblen und Sinnlichen hinzutritt: es sei eine „schwierige und dunkle Gattung“, die „allen Werdens Aufnahme sei wie eine Amme“ [48e-49a]. Je nach Übersetzung finden sich auch Begriffe wie „Mutter“, „Behältnis“ und „Abdruckträger“, die die Chōra darstellen sollen. Beschreibt Timaios im Platonischen Dialog eher eine Ordnung bzw. Logik der Ontologie, nimmt Derrida genau diese Kategorisierung zum Anlass, Überlegungen zur Logik und Entwicklung der Philosophie und ihrer Geschichte anzustreben.

90Derrida sieht diesen Ort, den Timaios als die „Statt“, in der das Werdende und das dem Werdenden Nachgebildete wird, bezeichnet, als einen dritten Ort, der sich der binären Logik des Ja oder Nein entzieht. Sie gehört, so das Platonische Gespräch, einer „dritte [n] Gattung des Seins“ [35a], einem „dritten Geschlecht“ an, von dem nicht einmal zu sagen ist, ob es „zugleich dieses und jenes“ oder „weder dieses noch jenes“ sei. Dieses „Schwanken“ zwischen zwei Oppositionen sieht Derrida aber nicht als einfaches Pendeln zwischen zwei Möglichkeiten, z. B. dem Logos und dem Mythos, sondern ein Schwanken „zwischen zwei Gattungen des Schwankens“: dem Schwanken zwischen der „zweifachen Ausschließung […] und der Teilnahme“. Derrida spricht ausführlich davon, die Chōra weder als eigentlichen Begriff, noch als Metapher, zu sehen, gerade im Bewusstsein der Gefahr einer Übersetzung, eines Transponierens dieser eigentümlichen Begriffskonstellation in eine klassische Interpretation (wie z. B. einen „Behälter“ -Ort). Zum einen ist Derridas Leistung nicht zu unterschätzen, einen „Begriff“ am Beginn der abendländischen Philosophie aufgespürt zu haben, der unter Veränderung des gewohnten Blickwinkels einen Einblick in die Kontingenz des binären Denkens bzw. der Entwicklung des abendländischen Denkens gewährt.

91Zum anderen muss Derridas Text selbst auf einer Sprachebene bleiben, die bewusst bildlich gesprochen „philosophische Nebelwerfer“ benutzt, um sich zumindest einer binären Klarheit zu entziehen, d. h. ohne eine in Sprache gefasste Mehrwertlogik benutzen zu können der binären Logik zu „entkommen“.

92Die Chōra ist nach Derrida zugleich, um einen altertümlichen Begriff zu benutzen, Sein und Nicht-Sein, anwesend und abwesend. Darin sieht Derrida die Möglichkeit, „die Silhouette einer ‚Logik’ zu erahnen, deren Formalisierung beinahe unmöglich zu sein scheint.“148 Dies wäre eine Logik, die nicht dem Gesetz des Nicht-Widerspruchs gehorcht, die einem „unsauberen“ Logos des Mythos angehöre. Die Chōra entzieht sich also zugleich den Vor- und Nachteilen von wissenschaftlichen Metaphern: Sie ist weder vereinfachend noch tendenziös usw. und läuft damit keine Gefahr, Diskurse in eine bestimmte Richtung zu bestimmen.

93Derrida geht darauf ein, wann die Philosophie versucht hat, diesen zweischneidigen Weg des Mythos149 und des Logos zu verlassen, um sich dem „ernsthaften“150 Logos zu verschreiben. Philosophie wird auch heute teils noch streng nach dem Fehlen von ästhetischer Darstellung, nicht-mythischer Darstellung und nach ihrer Ernsthaftigkeit bemessen. Allerdings ist im Zeitalter der postanalytischen und poststrukturalen Philosophie erkennbar, dass die reine Begrifflichkeit auch negative Seiten hat: zum einen die „Dehydrierung“ des philosophischen Diskurses, zum anderen das Verpassen der Möglichkeit, ältere Philosophiegeschichte innovativ zu nutzen, um neue Ansichten zu gewinnen – die nicht zwangsläufig unwissenschaftlich sein müssen.

94Nach Derrida führt das Denken der chōra jenseits oder diesseits der Polarität von metaphorischem Sinn und eigentlichem Sinn, geht über die zweifellos analoge Polarität von Mythos und Logos hinaus.151 Damit inauguriert Derrida keine dreiwertige Logik, so wie es Peirce oder Gotthard Günther152 in Ansätzen versucht haben – und dessen scheint er sich bewusst zu sein. Der dritte Ort ist nur die „Silhouette“ einer Logik, nur schemenhaft erkennbar – und eben auch nur ex negativo in der bildlichen bzw. graphischen Darstellung der Binarität darstellbar.153 Derrida ist also „gefangen“ – wie er es selbst auch beschreibt – in einem unendlichen Denken der Differenz, das „weder auf eine Topik verzichten, noch die geläufigen Repräsentationen der Verräumlichung anerkennen“ kann.154 Derrida führt also als einer der ersten eine zwar nicht ausgereifte, aber zumindest angedachte Schwellenlogik ein, die zumindest in Derridas performativen Texten operabel ist (deren hoher Preis es allerdings ist, eher mit dem Kriterium „Plausibilität“ als mit „Wahrheit“ zu operieren). Damit macht Derrida – ähnlich wie Foucault – Gebrauch von der Visualität und Verräumlichung von Denken, Kultur, Logik etc.,155 entscheidet sich damit aber implizit für abendländische Paradigmen von Wissen, Wahrheit, Vernunft, Realität etc., die man als „ocularcentric“ bezeichnen und auch wieder dekonstruieren könnte.156

5.8.2 Die Derridasche Theoriearchitektur im Ganzen

95Auch wenn sich das philosophische Projekt Derridas kaum mit einer systemischen Architektonik der Vernunft (siehe Kapitel 5.2) vergleichen lässt, schreibt sie deren Metaphorik weiter bzw. benutzt sie als Folie, um sie zugleich zu modifizieren. Derrida nutzt nicht nur vereinzelt räumliche und architektonische Metaphern, wie es heutzutage viele Autoren mehr oder weniger bewusst tun; ihm geht es um den Umbau des Systems Philosophie im Ganzen – das für ihn im Endeffekt aus Texten und ihren Beziehungen untereinander besteht –, um den Anschluss des philosophischen Raumes an andere Räume; die visuelle und räumliche Metaphorik erlaubt es ihm, Größen- und Intensitätsverhältnisse innerhalb der Philosophie und zwischen Philosophie und anderen Systemen anschaulich zu machen – und wenn auch oft nicht im strengen Sinne wissenschaftlich zu analysieren, so doch wenigstens eine andere Perspektive der „Philosophielandschaft“ einzunehmen.

96Derrida hat nicht nur eine „Topographie“ des philosophischen Systems und seine Unübersteigbarkeit beschrieben, er hat diese Beschreibung auch explizit als eine architektonische ausgewiesen:

Die Dekonstruktion ist nicht nur einfach die Zerlegung einer architektonischen Struktur, sie stellt auch die Frage nach dem Grund, nach der Beziehung Grund/Begründetes, nach dem Abschluß der Struktur, nach einer ganzen Architektur der Philosophie. Nicht nur einfach nach der einen oder anderen Konstruktion, sondern nach dem architektonischen Motiv des Systems. [...] Die Dekonstruktion ist also ein Nachdenken über das System, über den Abschluß und die Öffnung des Systems.157

97Wie aber ist eine solch unkonventionelle Theoriearchitektur noch wissenschaftlich darstellbar, die zumindest den Versuch macht, die „Gesetze der Form“158 verschwimmen zu lassen und zu „verflüssigen“? Die Verwirrung, die insbesondere seine medialen/typographischen Textexperimente (Textparallelmontagen usw.) hervorgerufen haben, spricht eher für ein Spiel mit dem Leser, das dem mancher Kunstwerke gleicht.

98Die Bemerkung Megills, bei Derridas Texten „one is reminded of an Escher print“159, wäre für Derrida selbst sicherlich auch keine Abwertung gewesen. Derrida selbst hat oft auf das System Kunst referiert, hat bewusst die Annäherung gesucht. „Derrida ´ s single, literal statements are often impossible to decipher. His masterpiece, Glas, is a mere blur when viewed too closely. But the larger project embodies a coherent perspective [...]“.160 Tatsächlich macht das ganze Projekt der Dekonstruktion einen plausiblen Eindruck theoriearchitektonischer Darstellung, das aber den Bereich der „strengen Wissenschaft“ zuweilen verlässt und somit eher einer bildhaften „Protologik“ zuzurechnen ist.

5.8.3 Architekturtheorie

99Derrida hat diesen Gedanken der Theoriearchitektur nicht mehr weiterverfolgt161 – wahrscheinlich war er ihm zu systematisch –, aber er hat das Feld der Architektur für sich und seine Methode eröffnet, indem er begann, mit verschiedenen Architekten und Künstlern zusammenzuarbeiten.162 Hatte schon Martin Heidegger (reales) Bauen und Denken in Verbindung miteinander gebracht163 – wie übrigens andere Denker wie Ludwig Wittgenstein164 auch – überträgt Derrida den Bereich der theoretischen Dekonstruktion auf die „praktische“ Architektur. 1985 lud der Architekt Bernard Tschumi Derrida ein, am Projekt „Parc de la Vilette“165 in Paris mitzuarbeiten. 1986 arbeitete Derrida mit Peter Eisenman am gleichen Projekt weiter. Dabei wollte Derrida weniger, dass Dekonstruktion zu einer bestimmten Art von Architektur wird, sondern dass Dekonstruktion zur Infragestellung der diskursiven Funktion der Architektur führt.166 Der Unterschied zwischen der Dekonstruktion von Texten und Systemen und von architektonischen Plänen und Bauten ist allerdings ein beträchtlicher: Letztere unterliegen dem Gesetz der Schwerkraft. „Texte lassen sich nicht unbedingt in erhellender Weise mit Gebäuden vergleichen – und Gebäude sich entsprechend nicht, zumindest nicht im wörtlichen Sinne, einer dekonstruktivistischen Lektüre unterziehen.“167 Architektur wird als Symbolisierung begriffen, architektonische Objekte als Schrift, als „zweite Sprache“168 bzw. als Buch.169 Damit findet die dekonstruktivistische Architektur Anschluss an die Verbindung von Kirchenarchitektur und religiöser Schrift, löst sich aber aus dem teleologischen (und theologischen) Rahmen und versucht, Bezüge zwischen architektonischen und textuellen Symbolisierungsebenen sichtbar zu machen.170

100Die Befürchtung, die Dekonstruktion führe die Architektur in eine Wüste der „Anarchitektur“, eine Welt der abstrakten, neutralen, unnützen und sinnlosen, unbewohnbaren Räume, ist – so Derrida – unberechtigt. Derrida erwägt keine nihilistische Geste, sondern neue Energie für die Architektur: „Weder Architektur noch Anarchitektur: Transarchitektur!“171 Er setzt sich mit dem Problem auseinander, die Dekonstruktion sei der rein konstruktiven Architektur „aufgesetzt“. Er weist darauf hin, dass die Dekonstruktionen schwach wären, wenn sie nicht auch konstruieren würden. Sie seien keine Destruktionen von Konstruktionen.172

101Derrida bzw. die Dekonstruktion hat damit auch direkt eine Generation von Architekten beeinflusst. Eisenman beispielsweise versteht dekonstruktivistische Architektur nicht als anti-funktional, er versucht allerdings, Funktion zu dezentrieren und der Symbolisierung, dem „Spiel“ Platz einzuräumen.173

102„Jacques Derrida bemerkte, daß die Sprache traditionell das Ästhetische zugunsten des Rhetorischen unterdrückt. In der Architektur ist nun aber das genaue Gegenteil der Fall.“174 Eisenman greift damit die Metaphysik-Kritik Derridas an anderer Stelle auf, um darauf zu verweisen, dass es nur kulturelle Sichtweisen von Architektur gibt, aber keine objektive. Er würde sich also selber nicht zur Fraktion der Architekten zählen, deren Leitspruch „form follows function“ lautet.175 Insofern spielt dekonstruktivistische Architektur mit Elementen der klassischen Architektur, soweit es die Schwerkraft zulässt. Eine Tür kann so durchaus nur noch aussehen wie eine Tür, aber keinen Durchgang mehr bieten – dafür übernimmt sie eine andere Funktion, und sei es nur eine visuelle. Die klassischen Kriterien der Architektur wie z. B. Harmonie oder Stabilität werden also hinterfragt und ihre innewohnenden „Defekte“ problematisiert.176

103Derrida geht es im Endeffekt um imaginäre und symbolische Orte, „deren sich das abendländische Denken zu verschiedenen Zeitpunkten seiner Geschichte und auf unterschiedliche Weise bediente, um sich selbst zu konstituieren […].“177 Abstrakte Orte, Formen und Architekturen werden zu symbolischen Schauplätzen des Denkens, die durch die Verbindung mit der „realen“ Architektur wieder Einzug in die „Wirklichkeit“ der Welt halten.

5.8.4 Metaphern der Bewegung und der Abnutzung

104In seinem Text „Die weiße Mythologie“178 beschäftigt sich Derrida mit der Stellung der Rhetorik bzw. der Metapher in der Philosophie. Ihn interessiert vor allem der Gebrauch („usage“) der Sprache bzw. der Metapher in der Philosophie, ihr guter Gebrauch sowie ihre Abnutzung („usure“). Er weist damit schon auf die Rhetorik bzw. die Literarizität der philosophischen Fachsprache hin.

105Derrida entwirft im Rückgriff auf Anatole France’s Le jardin d’Epicure von 1900 das Bild der Sprache als Währungssystem, die Sprache der Philosophie als Münzen/Metaphern, die im philosophischen Diskurs zirkulieren. Die Münzen scheinen uns immer gleich wertvoll, auch wenn sie abnutzen und ihr Wert sich mal in die eine, mal in die andere Richtung verändert. Derrida greift damit die Thematisierung des Sprachverfalls und der Sprachkritik der Jahrhundertwende (1900) auf, die häufig mit Hofmannsthal, Mauthner oder Nietzsche verbunden wird. Hier benutzt Derrida Metaphern der Bewegung und der Modellierung von Objekten, die das Räumliche offensichtlich außen vor lassen.

106Als „weiße Mythologie“ bezeichnet France die Arbeit derer, die versuchen, „der Welt der Erscheinungen zu entkommen“, und die sich in abstrakter Sprache verständigen, die für ihn nur allegorisch ist.179 Weiße Mythologie nennt er diesen Prozess deshalb, weil so „uralte Fabeln“180 gesammelt und mit der Zeit „entfärbt“ würden. France beschreibt damit den Philosophen als Poeten, der sich einer literarischen Sprache bedienen muss, diese aber ihrer „Farbe“ und damit ihrer Ausdruckskraft beraubt. Derrida geht noch einen Schritt weiter, wenn er behauptet, der Mensch halte „seine eigene Mythologie, die indoeuropäische Mythologie, seinen logos, das heißt Mythos seines Idioms, für die universelle Form dessen, was er immer noch Vernunft (la raison) nennen wollen muß.“181 Die Abnutzung der Metaphern (in diachroner Perspektive) gewinnt im Folgenden eine immense Bedeutung. Zurückgreifend auf das Bild der Münze findet Derrida auch bei Nietzsche, Freud, Bergson, usw. die Thematisierung des Sprachzerfalls.

107Unter Bezug auf de Saussure hebt Derrida als Problem der Metapher den Aspekt des Wertes hervor, was den Aspekt der Bedeutung in den Hintergrund rücken lässt.182 Zeichen sind bei de Saussure dadurch in ihrem Wert bestimmt, von welchen Zeichen sie umgeben sind bzw. mit welchen Zeichen sie ein System bilden. Insofern sind sie nur begrenzt „austauschbar“, im Gegensatz zu einer Münze o. ä. Das Bild der zirkulierenden Währung bietet in einem einfachen Verständnis, das Derrida überschreiten will, Vergleichsmöglichkeiten zur „Behältermetapher“ (siehe Kapitel 3.1.1.3), da auch hier Objekte mit einem Wert, einem Inhalt „beladen“ und bewegt werden.

108Für Derrida „bleibt die Metapher ein klassisches Philosophem, ein metaphysischer Begriff.“183 Selbst wenn man versuchen würde, die „Schicht von ‚ Gründer’-Tropen, diese Schicht von ersten Philosophemen“ zu klassifizieren184, bliebe am Ende die „Metapher der Metapher“ erklärungswürdig.185 Derrida stellt fest, dass das Klassifizieren des Ursprungs und der Übertragungsorte von Metaphern ein Problem darstellt – damit berührt er zumindest einen schwierigen Punkt, den auch Lakoff/Johnson ansprechen: Metaphernfelder sind nie homogen und voneinander klar zu trennen. Zwar lassen sich grob „biologische, organische, mechanische, technische, ökonomische, historische, mathematische“186 Metaphern (usw.) unterteilen, doch gibt es viele Überschneidungen, zudem die Tendenz in der Sprache, Metaphern unterschiedlichster Herkunft gleichzeitig zu nutzen. Zudem ist die Sprache über Metaphern nicht frei von Metaphern, d. h. schlussendlich sind auch Objekt- und Metasprache nicht klar zu trennen. Zumindest in der Beschreibung dieser Verwickeltheit des Menschen in Metaphern als einem „mise en abyme“ („ohne Boden seiend“, „in den Abgrund geworfen seiend“) benutzt Derrida wieder eine räumliche Metapher zur Beschreibung. Derrida nimmt Arbeiten zu den Schreibstilen Platons und Pindars zum Anlass, auch über den Stellenwert der Metapher in philosophischen und poetischen Werken nachzudenken. Auch hier wird der klassische Streit „Metapher als überflüssiger Zierrat“ vs. „ökonomisches Abkürzungsverfahren“ benannt. Derrida kritisiert bei den klassischen Kategorisierungen von Leitmetaphern (die durchaus einen positiven Orientierungswert haben können), dass diese theoretisch autonom sein müsse, nicht selbst in der Metaphorizität befangen.187 Der Begriff Metapher beschreibt also mehr oder weniger den Umriss eines blinden Flecks der Philosophie.188 Der Begriff „Metapher“ lässt sich für Derrida nicht mit Begriffen definieren, die reinen Ursprungs, d. h. ohne metaphorische Ausdruckskraft auskommen. „Die Philosophie als Theorie der Metapher wird zuerst eine Metapher der Theorie gewesen sein.“189

5.8.5 Bewegungen der Différance und der Spur

109Der Neologismus „différance“ taucht schon in Derridas Grammatologie auf. In einem Aufsatz190 widmet sich Derrida speziell diesem Begriff, den er aus dem herkömmlichen Begriff der différence (dt. „Differenz“) gewinnt. Die Pointe des Austausches des Graphems „e“ durch „a“ ist, dass man den Unterschied beim Sprechen nicht bemerkt, jedoch im Medium der Schrift.191

Ich erinnere ganz präliminarisch daran, daß dieser unauffällige graphische Eingriff, der nicht etwa um des Ärgernisses des Lesers oder des Grammatikers willen unternommen wurde, im schriftlichen Prozeß einer Frage über die Schrift kalkuliert wurde. Nun aber trifft es sich, gleichsam faktisch, daß dieser graphische Unterschied (das a an der Stelle des e), dieser ausgeprägte Unterschied zwischen zwei anscheinend vokalischen Schreibweisen, zwischen zwei Vokalen, rein graphisch bleibt: er läßt sich schreiben oder lesen, aber er läßt sich nicht vernehmen.192

110Der Unterschied ist nicht hörbar, er bleibt stumm. Derrida versucht also nicht den analytischen Nachweis seiner These, sondern führt einen performativen Neologismus ein (oder, wenn man es negativ benennen will: einen rhetorischen Trick), der den semantischen Gehalt des Begriffs „différance“ selbst darstellt:

[D]as Spiel der Differenz als Bedingung der Möglichkeit des Funktionierens eines jeden Zeichens, woran Saussure nur zu erinnern brauchte, dieses Spiel ist selbst stumm. Unhörbar ist die Differenz zwischen zwei Phonemen, die allein ihr Sein und Wirken als solche ermöglicht. [...] Die Differenz, welche die Phoneme aufstellt und sie, in jedem Sinne des Wortes, vernehmbar macht, bleibt an sich unhörbar.193

111Die Sprache ist also ein differenzielles System, das eine textuelle, eine schriftliche Struktur aufweist. Und genau auf diese Kräfte, die im Sprachsystem wirken, die Differenzen, kommt es Derrida an. Die Frage ist, als was man sich „die“ différance denn vorstellen soll.

112Derrida ist es wichtig festzustellen, dass die différance nichts Seiendes ist, aber auch nichts im theologischen Sinne Transzendentes.194 „Nicht nur läßt sich die différance auf keine ontologische oder theologische [...] Wiederaneignung zurückführen, sondern, indem sie selbst den Raum eröffnet, in dem die [...] Philosophie [...] ihr System und ihre Geschichte produziert, umfaßt sie diese, schreibt sie ein und übersteigt sie unwiederbringlich.“195 Derrida erklärt genauer, wie die Etymologie des Begriffs seinen Gehalt mitbestimmt: „différer“ heiße nicht nur „aufschieben“ (diese Bedeutung soll die Temporisation des Zeichens deutlich machen), sondern auch „anders sein“ (dies ist der räumliche Aspekt der Differenz, den Derrida häufig betont).196 Das Wort „différence“ hat nie all diese Bedeutungen zugleich wahren können. Deshalb kreiert Derrida das Kunstwort „différance“, das „in unmittelbarer und irreduzibler Weise polysemisch“ ist. „Es ist zu bedenken, daß im Französischen die Endung auf ance unentschieden zwischen dem Aktiv und dem Passiv verharrt.“197 Die Zeichen (in einem Sprachsystem) sind aufgeschobene Präsenz, die Stellvertretung von etwas Abwesendem. Die klassische Sicht ist es, dass das Zeichen nur von dieser Präsenz aus zu denken und zu verstehen ist. Derrida will darauf hinaus, dass diese Präsenz oder Identität verloren ist.

113Es kündigt sich also eine ursprüngliche différance an, eine nicht zu bändigende, wuchernde Differenzialität der Zeichen, die nicht ursprünglich im Sinne des Ursprungs, der Präsenz ist, sondern sich diesem Denksystem des Zeichens entzieht, das auf Präsenz gegründet ist.198 „Die différance ist der nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr der Name ‚Ursprung’ nicht mehr zu.“199 Es gibt also im differenziellen Sprachsystem, das Derrida entwirft, keinen archimedischen Punkt, keinen Ursprung mehr. Es gibt also nur noch Spuren des Sinns, denen man folgen kann. Der Begriff der Spur, der von Derrida genutzt wird, ist wiederum eine Metapher des Präsenten Abdrucks, der auf etwas Abwesendes verweist. Das strukturale Denken de Saussures, das Derrida hier modifiziert und auflöst, hatte noch einen klar gegliederten, wenn auch arbiträren bzw. temporär stabilen, binären Denkraum eröffnet: Zumindest für einen Zeitraum in einem bestimmten System sind Signifikant und Signifikat zwei zusammengehörende Seiten eines Zeichens, die räumlich vorstellbar sind.

114Derrida allerdings hebt diese u. a. räumliche Zusammengehörigkeit des Zeichens auf und entgrenzt diese. Er setzt dem strukturellen Modell, das eine diachrone oder synchrone Beobachtbarkeit von Zeichenprozessen sichert, ein fluktuierendes Modell der Zeichenaktivität entgegen, in dem der Empfänger immer der vermeintlichen Präsenz der Zeichen „hinterherläuft“, nach der „Spur“ des Verstehens im „Spiel“ der Zeichen sucht. Den räumlichen Begriff der Spur entlehnt Derrida explizit bei Freud, dessen Wunderblock-Aufsatz er nutzt, um die „Spur“ (die schon als Alltags-Metapher im Sinne der Fährte durchaus räumlich zu lesen ist200) als „Verräumlichung“ der medialen bzw. psychischen Einschreibung (Schrift) zu deuten.201

115Auf der Mikroebene der Dekonstruktion finden sich also auch Metaphern der räumlichen Auflösung und der Bewegung, die den Bereich der Erkenntnis umschreiben. Die Dekonstruktion Derridas betreibt dadurch „ein fortwährendes Wechselspiel von Verortung und Dislokation“ auf einer metaphorischen Ebene.202

5.9 Die Systemtheorie Luhmanns

116Die Systemtheorie Niklas Luhmanns ist nicht nur in der Soziologie zu einer der bedeutendsten und einflussreichsten Theoriebildungen der letzten Jahrzehnte geworden. Dass sie so erfolgreich wurde, liegt zum einen sicherlich daran, dass Luhmann wichtige Ideen des ausgehenden 20. Jahrhunderts, beispielsweise den radikalen Konstruktivismus, aufgegriffen und in seiner Theorie der Gesellschaft verfeinert hat, und ständig den interdisziplinären Bezug zu den verschiedenen Gesellschaftssystemen gesucht hat, über die er schrieb (Wissenschaft, Kunst, Recht usw.). Zum anderen ist sie eine umfassende Theorie, die allgemeine Bedingungen des Funktionierens von verschiedenen Systemen aufzuzeigen versucht. Sie stellt Mittel bereit, die Konstruktion von Systemen und ihren Operationen in ihrer Funktions- und eigenen Beobachtungsweise darzustellen. Sie bietet also als Theorie die Möglichkeit, die Konstruiertheit von anderen Theorien als Beobachtungen zweiter Ordnung und damit deren „Perspektive“ zu beschreiben.203

117Dadurch ist sie auch für die Philosophen interessant geworden, wobei man konstatieren muss, dass bislang das Interesse der Systemtheoretiker an philosophischen Theorien größer war als das der Philosophen an der Systemtheorie.204 Systemtheorie und poststrukturalistische Philosophie treffen sich in dem Bestreben, die Operationalität von Systemen darzustellen, ihre Grenzen aufzuweisen und Paradoxien der modernen Theoriebildungen bzw. ihrer Erkenntnisgrundlagen auszuloten.

118Die Systemtheorie Luhmanns spricht das Thema Raum auf der realen, beispielsweise architektursoziologischen Ebene kaum an. Bezüge zwischen Mensch und realem Raum bzw. sozialem Raum, wie man sie beispielsweise bei Georg Simmel findet, sucht man bei Luhmann vergeblich. Wie Elena Esposito feststellt, macht dies ein räumliches Denken aber auch nicht aus: „Das echte ‚räumliche Denken’ ist nicht dasjenige, das über Raum reflektiert, sondern dasjenige, das räumlich strukturiert ist.“205 Die abstrakte Theorie Luhmanns nutzt einfache räumliche Formen und Begriffe, die beispielsweise in der Formenlogik Spencer-Browns angelegt sind, und die von erstaunlich klarer euklidischer Anschaulichkeit geprägt sind. Der Vorteil einer solchen teils graphischen, teils terminologisch anschaulichen Beschreibung ist die simultane Darstellung der Zusammenhänge, im Gegensatz zur sequentiellen, d. h. chronologischen sprachlichen Darstellung von logischen Zusammenhängen.

119Nach George Spencer-Browns Laws of Form206, die Luhmann häufig heranzieht, kann man keine Bezeichnungen abgeben, ohne eine Unterscheidung vorzunehmen. „Unterscheidungen/Bezeichnungen bringen asymmetrische Verhältnisse hervor. Wenn etwas unterschieden wird, wird eine bezeichnete Seite und eine nicht bezeichnete Seite erzeugt, eine Innenseite und eine Außenseite.“207 Es reicht nie, jemanden z. B. nur als „Mensch“ zu bezeichnen, da es ihn nicht als ontologische Größe gibt, sondern nur als arbiträre Unterscheidung; denkbar sind auch Unterscheidungen wie „Mensch/nicht Tier“, „Mensch/Nicht-menschliches Wesen“, „Mensch/nicht künstliches Wesen“, „Mensch/nicht Fötus“ oder „Mensch/nicht Außerirdischer“. „Spencer-Brown verwendet für Interpretationszwecke sehr häufig eine räumliche Metapher: Im Unterscheidungsakt wird ein bisher homogener Raum in zwei Teile zerlegt. Es wird eine Grenze gezogen und ein Teil ausgezeichnet, markiert.“208 Spencer-Brown nennt diesen „Raum“, der durch die Unterscheidung aufgespannt wird, „Form“.209 „Formsetzung ist also Unterscheiden, und Unterscheiden ist eine Operation.“210 Spencer-Brown beobachtete nicht nur die beiden Seiten der logischen Unterscheidung, sondern auch den Raum, der durch das Treffen der Unterscheidung entsteht. Diese „Denkform“ ist visuell vorstellbar bzw. bei Spencer-Brown auch in einer graphischen Notation dargestellt. Die Form zu betrachten bedeutet auch hier, wie so oft in der Geschichte der Philosophie und Soziologie, den Inhalt oder die Substanz auszublenden und Relationen und Gestalten in den Fokus der Betrachtung zu rücken. Nach Spencer-Brown haben Formen zwei asymmetrische Seiten, wobei die bezeichnete Seite die größere ist, d. h. die hierarchisch bedeutendere, von der die unmarkierte (meist nicht bewusst mitgedachte bzw. verdeckte) Seite abhängt. Spencer-Brown nennt diese den „unmarked space“, der das Verstehen von Formen, Kommunikationen und Systemen irritiert.

120„Damit aber ist nicht die Form ein Resultat der Welt, sondern die Welt resultiert aus der formgebenden Unterscheidung. Daraus folgt, dass es kein beobachterunabhängiges Sein geben kann, wie es die gesamte metaphysische Tradition des Abendlandes behauptet hatte.“211 Luhmann folgt hier einem modernen Verständnis des Zeichenbegriffs, wie er durch Theoretiker wie Peirce und de Saussure etabliert wurde.212 In den Mittelpunkt gelangte die Relation von Zeichen bzw. die Zuweisung von Bedeutung durch Differenz von anderen Zeichen. Das Zeichen als Form ist nach Luhmann die Differenz von Bezeichnendem und Bezeichnetem. Diese 2-Seiten-Form kann nicht völlig problemlos auf eine externe „Dingwelt“ angewandt werden bzw. auf diese referieren.213 Ein System, das Sprache verwendet, kann nicht mit seiner Umwelt kommunizieren; es kompensiert dies, indem es zwischen Selbstreferenz und Fremdreferenz unterscheidet.214 Das Zeichen ist dabei weder Bezeichnendes noch Bezeichnetes, es ist etwas Drittes.215 Während die Außenseite des Bezeichnenden das Bezeichnete ist, ist die Außenseite des Zeichens (also der Einheit der Differenz Bezeichnendens/Bezeichnetes) die „Welt“.216 Systeme konstituieren sich als Form, als Grenze, als asymmetrische Differenz von System und Umwelt, können aber die Umwelt nur ex negativo bestimmen. Die Frage nach der Form könnte, so Luhmann, dazu führen, dass Theorien aus dieser „Selbstisolation“ herausfinden.217

121Beobachter und Unterscheidung fallen zusammen, da es erst der Unterscheidung bedarf, um den Beobachter zu konstituieren und eines Beobachters, um zu unterscheiden. Die durch Differenzen gewonnenen Beobachtungen sind nicht schon vorhanden, entstehen operativ und erzeugen die Systeme, in denen sie sich aufhalten.218 Differenzen sind also Resultate von Beobachtungen, es gibt keinen „archimedischen Punkt“ der objektiven Beobachtung und Beschreibung in dieser Theorie. Es gibt keinen Standpunkt, von dem aus ein höchster Beobachter objektive Unterscheidungen treffen könnte.219

122Die Gesellschaft nutzt Beobachtungen zweiter Ordnung. Die Beobachtung von Beobachtungen bietet einen besseren Überblick, aber deshalb noch keine besser qualifizierten Operatoren, um Probleme zu beschreiben und zu lösen. Beobachter, die sich selbst einer Beobachtung zweiter Ordnung unterziehen wollen, geraten direkt in eine Paradoxie – denn „die Form der Form ist ein Paradox“220 und logisch nicht abschließbar bzw. denkbar. Das sog. „Re-Entry“, d. h. das Einführen der Denkform in die Denkform, bleibt als Paradox unlösbar: Der Beobachter merkt im besten Fall, dass er selber den Boden schafft, auf dem er steht und auf dem er seine Beobachtungsposition einnimmt. „Ein Paradox ist die in sich selbst enthaltene Form ohne Hinweis auf einen externen Standpunkt, von dem aus es betrachtet werden könnte.“221 Man kann sich selbst im Moment der Operation nicht beobachten und der Paradoxiegefahr nur durch (teils blinde) Operationalität und Axiome entkommen.222 „In der Terminologie der traditionellen Logik formuliert, ist die Unterscheidung im Verhältnis zu den Seiten, die sie unterscheidet, das ausgeschlossene Dritte. Und somit ist auch das Beobachten im Vollzug seines Beobachtens das ausgeschlossene Dritte. [...] Der Beobachter ist das ausgeschlossene Dritte seines Beobachtens. Er kann sich selbst beim Beobachten nicht sehen.“ Spencer-Brown stellt diesen paradoxalen Wiedereintritt der Form in die Form wie auch andere Operationen in einer graphischen Notation dar.223

123Der unmarked space macht auf die Außenseite der Form und damit auf die kontingente Konstruktion und Selektivität der Unterscheidung und die mögliche Beobachtung derselben aufmerksam.224

124Die Spencer-Brownsche Konstruktion und ihre Anwendung bei Luhmann rief aber auch Kritik hervor, da beispielsweise die Markierung, der Ausgangspunkt der 2-Seiten-Unterscheidung (marked space/unmarked space) selbst einen unmarked space hat, der „verdeckt“ ist.225 Spencer-Brown wollte der Frage nach der „Form der Form“ eher ausweichen, da sie zwar die Selbstreflexivität von Systemen in den Vordergrund stellt, aber zugleich innerhalb einer klassischen Logik in ein Paradoxon führt.226 Luhmann hat auf diesen unmarked space immer hingewiesen.

125Die Faszination, die von heutigen abstrakten Theorien wie der Systemtheorie ausgeht, zeigt zum einen, dass der Abstraktions- und Visualisierungsprozess zwar anschauliche Strukturen und einfache Relationen aufzeigt, die in der Masse der Details nicht beobachtet werden könnten – zum anderen laufen diese abstrakten Räume und Formen immer auch Gefahr, den Bezug zur detaillierten Lebenswelt/Wirklichkeit zu verlieren und eine eigene Bedeutung zu erlangen.227

126Baecker geht davon aus, dass man darin eine Denkfigur des Spielraums und seiner Einschränkung entdecken kann: Es werden durch Unterscheidungen Räume eröffnet, deren Spielraum fortwährend begrenzt wird – dazu muss allerdings der Raum sichtbar gehalten werden.228 „Wirklichkeit ist jetzt nicht mehr das, was man als Evidenzerlebnis einer Welt, die so ist, wie sie ist, voraussetzen kann, während man sich neurophysiologisch, psychisch und kommunikativ von Kontingenz zu Kontingenz hangelt, sondern nur noch das, was sich aus einem Widerstand gegen unser Denken und unser Handeln in diesem Denken und Handeln als Restriktion dieses Denkens und Handelns mal eindeutig, mal eher uneindeutig zu erkennen gibt.“229 Kommunikation wäre dann eine Abfolge von Spielzügen im Sinne des Wittgensteinschen Sprachspiels. „Wenn wir wissen wollen, wie Kommunikation funktioniert, müssen wir lernen, nicht nur die Teilnehmer, sondern darüber hinaus ein Drittes, die Eröffnung und Einschränkung von Spielräumen, zu beobachten.“230

5.9.1 Retiv/Operativ

127Die Luhmannsche Systemtheorie beschreibt sich selbst als „operationsbasierte“ Theorie, verfolgt also einen operativen Ansatz, der im Gedanken der Autopoiesis von Systemen ja auch auf der Objektebene wieder auftaucht.231 Operationen produzieren Systeme, wobei Zeit mehr als Raum eine Rolle spielt. Die Grenzen operationaler Systeme sind nicht räumlich, zumindest nicht im Sinne eines Container-Raumes.232

128Baecker ordnet Spencer-Browns Formenkalkül den modernen, relationalen Raummodellen zu: „Unter diesem Raum ist wie in der jüngeren philosophischen Tradition und in der Auseinandersetzung mit der modernen Physik nicht mehr der extern gegebene, absolute Raum zu verstehen, sondern ein aus konkreten Operationen der Unterscheidung […] allererst entstehender Raum.“233 Aber auch diese Unterscheidung, so Baecker, muss letztendlich von einem Beobachter getroffen werden, eröffnet also einen neuen „Raum“.

129Der retive Ansatz (lat. rete = Netz) hingegen geht davon aus, dass Systeme Netze sind, die räumlich (darstellbar) sind und ihre Gestalt – nicht ihre Struktur – verändern können.234 Mit einer „Mengentheorie“ (in einem absolut nicht-mathematischen Sinne), für die die Systemtheorie häufig gehalten wird, hat dies jedoch nichts zu tun.

130Ein hochinteressanter Zugang zur Darstellung der Systemtheorie ist der Versuch Latkas, die beiden Ansätze (retiv/operativ) in Zusammenhang mit der japanischen Ortlogik zu bringen.

131Die deutsche Sprache ist nach Latka subjektbezogen, die japanische hingegen prädikatsbezogen, also „geschehenszentriert“.235 Wird im Deutschen das Subjekt mit Geschehnissen bzw. Vorgängen näher beschrieben, ist es im Japanischen so, dass die Vorgänge im Vordergrund stehen und das Subjekt (soweit es überhaupt auftaucht) diese Vorgänge näher beschreibt. Die japanische Sprache bzw. Sprachlogik ist also kontextbezogener als europäische Sprachen. Das Weglassen des Subjekts ist also in der japanischen Sprache anders als in europäischen Sprachen keine Ellipse – das Subjekt fehlt syntaktisch wie epistemologisch.236 Das Gesprochene wird im Japanischen an den Ort des Sprechens gebunden, es ist ortsgebunden.237 Nishidas Lehre vom Ort stellt der subjektorientierten Logik (S ist P) eine Ortlogik (S ist in P) gegenüber.238 Shimizu versuchte, diese unterschiedlichen Logiken zu einer „Logik neuen Typs“ zu vereinen.239 Ansatzpunkt war dabei, die Lehre vom Ort in die Systemtheorie einzuführen und so operative und retive Ansätze kompatibel zu machen.240

132Es gibt also Kulturen, in denen die Sprache Räumlichkeit und Kontextualität auf semantischer Ebene beinhaltet: „Eine räumlich strukturierte Begrifflichkeit ist also eine Begrifflichkeit, die nicht-beliebige Orientierungen aus kontingenten Hinweisen gewinnt – immer aber aus dem Kontext.“241 Das abstrakte „westliche“ Denken hingegen schließt die Beobachterposition und seine Perspektive aus. Es zeichnet sich durch einen hohen Grad an Dekontextualisierung und Abstraktion aus. „Die Logik des Nicht-Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten gibt also die Ausschließlichkeit des Raumes wieder, aber aus einer Perspektive, die zuerst sich selbst ausschließt und den Raum sozusagen von Außen beobachtet.“242 Die Semantik unserer westlichen Sprachlogik ist demnach unräumlich, der Raum ist ihr blinder Fleck: „das, was man nicht sehen kann, um sehen zu können.“243

133Gerade die Beispiele dieser Arbeit, z. B. die räumlichen Metaphern des Gedächtnisses in der Rhetorik, zeigen, dass verräumlichte und kontextlose Semantik immerhin kompatibel sind, dass es sogar in der Moderne ein Interesse daran gibt, die Beobachter-Position „einzubauen“, d. h. das räumlich Inkonkrete zu „verorten“.244

134Die „Theoriegestalt“ der Systemtheorie wird vor allem durch die „Figur des autologischen Rückschlusses“ bestimmt.245 Die Architektonik der Luhmannschen Systemtheorie ist nicht statisch, sondern hat als bewegendes Prinzip die Differenz, die Operation der Unterscheidung.246 Autopoiesis und Beobachtung sind Systemoperationen, die das System erst generieren.

135Luhmann selbst hat für seine Theorie einige Male die Metapher des „labyrinthischen Baus“ benutzt.247 Das Theoriegebäude hat keine Position mehr, von der aus man es überblicken könnte – das verbieten schon die theoretischen Implikationen, die darin verhandelt werden. Zum einen ist dies erkenntnistheoretisch konsequent, da jede weitere Beobachtung der Theorie auch eine Außenseite produzieren würde – zum anderen ist diese Architektonik der Theorie eine Selbstimmunisierung und damit ein Schutz vor Kritik.248 Luhmann hat die Theorie über die Jahre ergänzt und umgebaut, deshalb liegt für Soentgen der Vergleich mit einem sich verändernden Labyrinth nahe.249 Hier wird deutlich, dass nur ein Vergleich gezogen wird, die sprachliche Räumlichkeit, die tatsächlich erzeugt wird, ist wie wir sehen konnten, an sich nicht labyrinthisch, sondern von geometrischer Einfachheit (die allerdings ähnlich wie bei Derrida durch die Vervielfachung der Beobachter in ein mise en abyme münden kann).

5.9.2 Systemtheorie beobachtet Dekonstruktion

136Das Verhältnis von Systemtheorie zu Dekonstruktion kann man als asymmetrisch bezeichnen. Zwar hat Luhmann viele Anregungen der Dekonstruktion in seine späten Werke einfließen lassen – dennoch ist Dekonstruktion in der Lage, die Systemtheorie zu dekonstruieren250 und die Systemtheorie dazu prädestiniert, die Dekonstruktion zu beobachten und ihre Formen und Mechanismen sichtbar zu machen.251

137Aus Sicht der Systemtheorie schließt die Dekonstruktion sich in die Beobachtung mit ein und paradoxiert diese bzw. verändert die vorhandenen Symmetrieverhältnisse in Sprach- und Denksystemen. Derrida versucht damit zu zeigen, dass die beobachtende Beobachtung nicht mit sich selbst identisch ist. Dadurch aber kann Derrida zumindest an entscheidenden Stellen in den Hintergrund stellen, dass seine Kritik an das ontologische Schema gebunden bleibt, das er verabschieden möchte.252 Derrida versteckt also seinen Beobachterstatus bei der „Ruinierung“ der Beobachtung erster Ordnung. Dann, in einem zweiten Schritt, erkennt er die Beobachtung zweiter Ordnung wieder an, die als endloser Prozess der Verschiebung weiter dekonstruierbar bleibt. Der Erfolg dieser Subversionstrategie liegt wohl darin, keine Bezugspunkte außerhalb des Textes, d. h. keine Referenz zu benötigen (wie es bei ähnlich subversiven Methoden, z. B. bei Psychoanalyse oder marxistischer Kritik, nötig wäre) sowie keinen neuen festen Standpunkt zu benötigen.253

138Derrida ist sich seiner Festgelegtheit auf das bestehende philosophische System durchaus bewusst gewesen – andernfalls hätte er nicht für eine Auflösung von den Rändern her plädiert, die in den Termini der Systemtheorie nichts anderes bedeutet, als dass Systemgrenzen von innen aufgelöst werden sollen. Das geht weit über das hinaus, was Luhmann selbst als „Irritation eines Systems“, und damit als größtmögliche Veränderungsmöglichkeit eines Systems beschrieben hat: Es gibt „keinen Transfer von Irritation aus der Umwelt in das System. Es handelt sich immer um ein systemeigenes Konstrukt, immer um Selbstirritation – freilich aus Anlaß von Umwelteinwirkungen.“254 Im Falle Derridas könnte man argumentieren, dass er Ideen aus verschiedenen Systemen, unter anderem dem politischen System255 und der Kunst256 in das System Philosophie eingeführt hat und damit das System Philosophie von innen heraus irritiert und verändert hat. So trifft auf die Dekonstruktion keinesfalls die Definition von Protest zu, die Luhmann liefert: „Die Protestkommunikation erfolgt zwar in der Gesellschaft, sonst wäre sie keine Kommunikation, aber so, als ob es von außen wäre.“257 Derrida hat bewusst erläutert, warum Philosophiekritik immer an die kritisierte Philosophie gebunden ist und mit denselben Problemen zu kämpfen hat. Allerdings trifft auf die Derridasche Philosophie zu, dass sie wie jeder andere Protest in einer Gesellschaft/einem System an ein Zentrum gerichtet ist, ohne das sie nicht entstanden wäre. Damit ist auch Dekonstruktion an einen binären Raum gebunden, den sie nicht überwinden kann: „Der Protest lebt von der Grenze, die er als Beobachtungsweise zieht. Aber die Alternative kann ihre Grenze kreuzen. Man ist, und ist nicht, als Alternativer auch auf der anderen Seite. Man denkt im genauen Sinne in der Gesellschaft für die Gesellschaft gegen die Gesellschaft.“258

139Luhmann selbst schien immer zwischen Anerkennung und Ablehnung der Dekonstruktion zu pendeln. Die Fortführung des Gedankens Maturanas, dass alles, was gesagt wird, von einem Beobachter gesagt wird, die Feststellung, dass der Sprachgebrauch die Wahl eines Systems ist, das etwas ungesagt lässt259, sind Axiome, die in ihrer Offenheit immerhin kompatibel zur Dekonstruktion waren (auch wenn sie als Axiome natürlich ein direktes Ziel der Dekonstruktion sind). Da in der Systemtheorie das Fehlen eines operationalen Zugangs zur Umwelt (d. h. zu anderen Systemen) eine notwendige Voraussetzung für Erkenntnis im eigenen System ist, bleiben alle Konstruktionen des Systems aus anderen Beobachterpositionen immer dekonstruierbar.260 Andererseits fragt sich Luhmann auch, ob die Fixierung Derridas auf diese systemischen Unsicherheiten und Paradoxien der Selbstreflexivität nicht schädlich sind. Denn „Entzweiung, Differenz, Mangel an Einheit, Zerstörung aller kanonischen Sicherheiten“ waren schon die Schlagworte der „ersten Moderne“.261 Luhmann sieht in diesem ständigen Unterlaufen der systeminternen Sinnstiftung bzw. Operationalität zwar auch eine Chance auf Veränderung, aber zugleich auch eine Gefahr für das Weiterbestehen und Funktionieren des Systems. Hier sieht man den großen Unterschied zwischen Derridas und Luhmanns Theorie: Während Dekonstruktion ständig bestrebt ist, ihre eigene logische Form, ihren Theorieaufbau, ihre Abgrenzung und schlussendlich Verortung als Denksystem hinauszuschieben und zu verhindern, erkennt die Systemtheorie an, dass selbst eine Theorie, die von vielen Beobachtern, unterschiedlichen Systemen und Unterscheidungsformen ausgeht, bestimmte gesellschaftliche und wissenschaftliche Invarianten, d. h. historisch ausdifferenzierte Formen, hervorbringen kann und muss. Insofern ist die Dekonstruktion in ihrer eingeschränkten und radikalen Art blind für bestimmte gesellschaftliche Entwicklungen, diskursive Motivierungen von Machtzusammenhängen usw. Deshalb vermissen einige Theoretiker, darunter z. B. Albrecht Koschorke, auch den meist zu kurz kommenden konstruktiven, „verfestigenden“ Anteil der Dekonstruktion: „Der faktischen Gewalt der kulturellen Signifikationsmechanismen hält eine zum Agnostizismus tendierende Rede vom unbegrenzbaren und digressiven Spiel der Signifikanten nicht stand.“262

5.9.3 Der dritte Ort des Beobachters

140Wie wir sehen konnten, weist die Systemtheorie ähnlich wie die Dekonstruktion, allerdings aus anderen theoretischen Gründen, auf Probleme der Zweiwertigkeit der Systeme/der Logik hin. Während es Derrida auszureichen scheint, die Zweiwertigkeit ins Unklare verschwimmen zu lassen und die Logik eines „dritten Orts“ nur zu behaupten und zugleich absichtlich im Dunklen zu belassen, geht die Systemtheorie einen ganzen Schritt weiter. Sie etabliert theoretisch einen dritten Ort, nämlich den des Beobachters, der allerdings logisch nicht darstellbar ist. Sprachlich ist diese Position des Sagenden jedoch durchaus plausibel formulierbar. Ein Philosoph des 20. Jahrhunderts, Gotthard Günther, hat sich extensiv mit diesem Problem der Erweiterung der zweiwertigen Logik beschäftigt, allerdings in Unkenntnis der Systemtheorie, aber aus einer ähnlich gelagerten theoretischen Grundannahme heraus.263

141Gotthard Günther geht es um formale Kalküle, die polykontexturale „Möglichkeitsräume“ abzubilden versuchen.264 Die „Schranken der Polarität“, d. h. die Begrenzungen der binären Logik bzw. der Subjekt-Objekt-Dualität behindern seiner Meinung nach den wissenschaftlichen Fortschritt.265 „In der zweiwertigen Logik kann es keine andere Wahrheit geben, als die des Objektiven. Das Subjekt verleugnet sich und seine Tätigkeit, konzentriert sich darauf, jede Subjektivität aus dem Erkenntnisprozeß herauszuhalten, um das objektive Sein so getreu wie möglich abzubilden. Das Subjekt wird zum Nichts, zur bloßen Negation; alles Wissen, alle Wahrheit kommt von außen.“266 Günther, der damit auf Erkenntnisse der Kybernetik referiert, spricht damit die sprachlogische Veräußerlichung des Wissens in der abendländischen Logik an, die in Latkas Darstellung schon eine Rolle spielte.

142„Die Dualität von Subjekt und Objekt gebietet, daß etwas Subjekt ist oder Objekt, ohne irgendeine Möglichkeit der Vermittlung dazwischen. Darum kann in dieser Logik auch nicht unterschieden werden zwischen einem vorgefundenen Objekt und anderen Objekten, die ihr Dasein menschlicher Tätigkeit verdanken. Ein Gedicht, ein Bild, Gedanken, Institutionen oder logische Strukturen sind logisch gesehen in gleicher Weise Objekte wie ein Stein. Der subjektive Anteil eines Produktes ist nicht mehr faßbar.“267 Diese Selbstbezüglichkeit wurde in der klassischen Logik ausgeklammert, um Widersprüche und Antinomien zu vermeiden. Die räumliche Metapher der Beobachtungs-position, die einen metaphorischen Blick auf die Unterscheidungen gewährt, ist in der Logik nicht als getrennte räumliche Einheit darstellbar, sondern nur als Wiedereintritt der Form in die Form, die paradoxal ist. Was für Vertreter der klassischen Logik bedeutet, dass eine solche Aussage keinen Sinn machen würde, ist in Günthers Augen ein Beweis dafür, dass die Logik keinen Sinn in Bezug auf die Forschungsziele seiner Zeit macht. Die klassische Logik beruht „auf der ontologischen Annahme, hier stehe ein einsames Subjekt dem ganzen Universum gegenüber und habe es zum Denkinhalt, zum Objekt.“268 Günther unterscheidet nun Modelle, die eine echte dreiwertige „Stellenwertlogik“ einführen wollen, von Modellen, die Zwischenwerte in die traditionelle zweiwertige Logik einführen (zu letzteren gehört u. a. auch Derrida, der zeitlich jedoch nach Günther kommt).269 Günther distanziert sich von der abendländischen, erkenntnistheoretischen Figur des „absoluten Subjekts“, das überindividuelle Kategorien (wie z. B. den Raum) mit sich bringt, und fordert eine Logik, die eine Vielheit logisch gleichberechtigter Subjekte mitdenkt.270 Günther geht es also nicht darum, einen „dritten Ort“ als Raumkategorie zu denken, sondern diesen (Vorstellungs) Raum für eine Logik des Beobachterstandpunktes zu schaffen, ohne ihn explizit zu thematisieren.

143Eine Logik, die in der Lage wäre, dies zu leisten, müsste also eine echte Dreiwertigkeit aufweisen. „Eine Seins-Logik kommt mit zweiwertigen Kalkülen aus, eine Reflexionslogik nicht.“271 Das Denken des Denkens muss in der klassischen Logik als Sein dargestellt werden, kann nicht als Beobachterperspektive dargestellt werden. Vermutlich deshalb ist die Theorie-Forschung immer noch in ihren Anfängen oder konzentriert sich auf den Blick in die Geschichte mit klassischem Blickwinkel.

144Die Darstellung einer solchen geforderten Logik stößt natürlich auch in ihrer metaphorischsten Darstellung an ihre Grenzen. Luhmann wie auch Günther bewegen sich immer noch innerhalb, nicht außerhalb einer binären Logik.272 Zudem ist die Verräumlichung bzw. die Kategorie Raum ebenfalls eine solche „Seinsdarstellung“, also einer klassischen Logik zugehörig. Das traditionelle Verständnis der Logik als zweiwertiges System wird auch hier, besonders in ihrer Rolle als „Kontrolleinrichtung wissenschaftlicher Prozesse“ in Frage gestellt.273