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Le courage dans l'enseignement du français langue étrangère

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Markus Ludescher

2. Approche historique de la notion de courage : vers un contour fécond pour l’utilisation pédagogique au xxie siècle

Texte intégral

1A-t-on, de nos jours, encore besoin de courage, vertu ancienne et d’un goût quelque peu poussiéreux, dans une société démocratique ? Et quel serait le type de courage qui puisse être bénéfique, voire indispensable, au fonctionnement de toute démocratie représentative ? Pour étudier ces questions qui me semblent d’actualité non seulement dans le contexte de l’éducation, il convient tout d’abord de mettre en lumière l’évolution historique du concept de courage dans la pensée occidentale afin d’éclaircir les facettes d’une notion qui semble regagner ses lettres de noblesse sous des avatars divers dans le discours contemporain.

  • 3 J. Rey-Debove ; A. Rey (éd.), Le Nouveau Petit Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de (...)
  • 4 P. Imbs (éd.), Trésor de la langue française. Dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe siècle ( (...)

2À partir des définitions de deux grands dictionnaires de la langue française, le Petit Robert3 et le Trésor de la langue française (informatisé)4, qui exposent plusieurs niveaux sémantiques pour le lexème ‘courage’, j’entreprendrai une mise au point des traits caractéristiques du terme dès ses origines jusqu’aux conceptualisations les plus récentes.

3Tout d’abord quelques considérations à propos de la vertu héroïque de l’épopée homé­rique révèleront les caractéristiques du courage dues à l’origine première de la notion. L’étude de l’apport des philosophes les plus influents de l’antiquité grecque explicitera ensuite son statut de valeur réfléchie dans la pensée occidentale ultérieure. Le troisième sous-chapitre sera consacré au concept antique de la ‘parrêsia’, le courage de « parler vrai », analysé et repensé par Michel Foucault au XXe siècle. La partie suivante étudiera comment toute notion de courage dépend d’un cadre normatif pour rendre visibles les pré­suppositions morales de l’acte courageux. Enfin, la notion de courage civil qui est à la base du discours sur la forme du courage propre à l’État civil moderne, sera abordée. D’abord on retracera la discussion lancée par des intellectuels aux années 30 du XIXe siècle en France. À l’époque, plusieurs auteurs ont tenté d’adapter l’ancien concept du courage belliqueux aux nouvelles réalités sociales et au mode de gouvernement démocratique, ce qui les a amenés à réfléchir aussi aux implications pédagogiques – d’intérêt particulier dans le contexte de ce mémoire. Puis, on retrouvera le courage civil en tant que notion situationnelle au début des années 2000 sous le nom de Zivilcourage dans les pays germanophones, comme objet d’étude de la psychologie sociale. L’approche du phénomène au sein d’un réseau complexe de facteurs de nature variée de cette discipline fournira la structure englobante pour la synthèse subséquente.

4Finalement, un essai d’appréhender la complexité du concept à l’aide d’un nombre limité de traits définitoires, ayant pour but de délimiter une conception propice à l’analyse des textes du XXe siècle, se nourrira de l’image polyvalente du courage gagnée progressivement.

2.1 Les origines du courage : la vertu du guerrier mythique

5En se référant à l’entrée ‘courage’ du TLFi, on constate qu’après avoir indiqué son ancienne signification en tant que synonyme de « (noble disposition de) cœur », les auteurs proposent une nuance sémantique binaire. Ils différencient le courage que l’homme montre dans les situations matérielles de celui dont il témoigne dans des situations morales. Il est intéressant de s’arrêter sur cette distinction puisqu’elle permet de retrouver une opposition de plus en plus estompée au cours de l’histoire de la notion. Dans cette sous-section, il s’agira d’explorer l’aspect concret du courage dans les situations matérielles et ses origines.

6Le courage, dans son acceptation matérielle, est défini comme une « qualité physique qui se manifeste instinctivement chez certains individus devant un danger matériel et qui leur permet de lutter contre ».5 Bien que cette définition soit assez large pour englober une multiplicité de manifestations de courage dans le monde contemporain, elle est en même temps assez précise pour ouvrir le champ à un questionnement concernant l’origine sémantique du terme.

  • 6 Cf. G. Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles 1958, 16-19.
  • 7 Cf. T. Berns ; L. Blésin ; G. Jeanmart : Du courage. Une histoire philosophique, Paris 2010, 23.

7Tout d’abord, le caractère physique du courage, dans des situations de lutte contre une menace, est intimement lié aux débuts de la pensée occidentale dans l’Antiquité grecque. Suivant la conception élaborée par Georges Dumézil6 le courage s’inscrit comme vertu du guerrier dans un univers où la société est organisée par une tripartition des tâches sociales. L’auteur repère chez diverses sources antiques des parallélismes récurrents dans l’organisation sociale et en déduit la structuration des sociétés indo-européennes par trois fonctions fondamentales. Son analyse l’amène à définir ainsi la fonction souveraine ou spirituelle, la fonction guerrière et la fonction nourricière ou productrice. D’après son analyse, le courage joue un rôle important dans les rôles sociaux attribués à ceux qui exercent la fonction guerrière. Le courage correspond à l’idéal martial du combattant, un homme d’action censé briller dans la bataille. La lutte armée est le privilège et la condition de la caste des guerriers, dont la fonction engendre et requiert simultanément la prédisposition de se lancer intrépidement dans le combat. Dans une société où la guerre est étroitement apparentée à la morale, où l’enjeu moral équivaut au triomphe dans le combat, le courage correspond à l’énergie qui est la condition de la lutte.7 Dans ce sens premier, le courageux est celui qui agit avec force, qui réussit dans ses exploits et dont l’action est exemplaire pour l’engagement sans réserve. Ainsi l’exercice du courage met-il en jeu toute la puissance corporelle du guerrier.

  • 8 Cf. ibid., 31.
  • 9 Cf. ibid, 35.

8Cette conception du courage nourrit avant tout les grandes épopées de l’époque archaïque de l’Antiquité grecque car l’exemplarité est moins du côté des personnes réelles que du côté de la fiction. Celle-ci illustre l’acte courageux idéalisé dans des récits poétiques. Vertu emblématique des chefs de guerre, le courage est une condition indispensable de l’exploit héroïque peint dans les épopées d’Homère. Exercice de la force pure et simple, il permet à l’individu de se distinguer dans l’arène qu’offre la guerre, c’est-à-dire de sortir de la masse anonyme et de devenir le héros d’un mythe.8 Agir courageusement, consiste à faire un geste visible dont le récit, particulièrement dans l’Iliade, révèle exclusivement l’aspect extérieur.9 Le courage des braves ne se réalise que par sa manifestation visible et non pas par des considérations psychologiques.

  • 10 Ibid., 41.

9Dans les récits épiques, l’excellence du guerrier n’a rien à voir avec ses motivations ou sa détermination face à la peur. Le guerrier se distingue en agissant et réalise sans en avoir conscience, les desseins d’un pouvoir d’un autre ordre. Il devient ainsi « le vecteur de visibilité des intentions et décisions divines ».10 Le courage du héros est inspiré par l’intervention divine et son effort n’est pas prémédité, mais est un acte singulier dans un univers régi par le destin.

  • 11 Cf. Berns [et al.] 2010, 42s.

10Parfois, l’engagement excessif du héros épique n’est plus très loin d’une passion incontrôlée ou de l’instinct – ce qui permet de faire le lien avec le deuxième élément constitutif de la définition citée initialement, à savoir « une qualité physique qui se manifeste instinctivement ». Pour autant, cela n’enlève rien au fait que les grandes épopées et leurs héros servent de modèle aux jeunes hommes de la caste guerrière de l’époque. Le caractère éducatif des épopées suggère que le courage était considéré comme une vertu dont la transmission à la jeunesse était jugée souhaitable.11 L’approche de Homère met en application la pédagogie de l’imitation et esquisse des modèles hors d’atteinte qui portent la marque d’une qualité pure poussée à l’extrême. Bien que le concept de l’apprentissage classique se serve exclusivement de la mimesis, il est intéressant de retenir ce premier type d’approche pour le travail pédagogique avec les textes modernes. Il rappelle en effet que chaque texte offre d’abord des modèles d’action, c’est-à-dire la matière première de l’observation, des discussions et des interprétations. L’impact immédiat d’un bon récit en tant que point d’orientation n’est pas à sous-estimer et constitue le premier niveau de l’expérience de lecture utile au développement de la vertu chez l’apprenant.

  • 12 Cf. ibid., 31.
  • 13 Cf. M. Lacroix, Le courage réinventé, Paris 2003, 77s.
  • 14 Imbs 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, étymologie dans l’entrée vertu.

11Puisque la conception même de la notion restreint son application au seul guerrier, le courage des mythes grecs est une vertu réservée au sexe masculin. Cet ancrage dans le domaine masculin est confirmé par l’étymologie du vocabulaire relatif au courage. En grec classique, le terme ‘andreia’, la vertu, se rattache au mot ‘anèr’ qui signifie le mâle.12 Au cours du temps, cette désignation regroupe plusieurs nuances du sémantisme de l’homme valeureux et ne se restreint pas à la seule notion de courage physique. Elle s’étend à la vertu au sens de qualité méritoire des actions d’un être humain. Cependant, on peut constater que la dernière signification provient de la généralisation de l’application du courage viril décrit ci-dessus à des situations hors du contexte guerrier. En latin, le terme ‘vertu’ joue par la suite un rôle comparable. Dérivé de ‘vir’, ‘virtus’ renvoie en premier lieu à la virilité13 et désigne la « bravoure, [le] courage [et la] vaillance » aussi bien que la « qualité distincte de l’homme, [son] mérite, [sa] valeur ».14 Le courage est donc pensé, dès le début, comme la qualité emblématique du sexe masculin et l’arrière-goût belliqueux ne se détachera jamais entièrement de la notion.

2.2 L’introduction de la rationalité et la moralisation du courage

12À la notion du courage homérique, il manque toute connotation réflexive à proprement parler. Elle ne renvoie en rien à ce qui se passe à l’intérieur de la conscience de l’homme courageux. Cependant, les deux dictionnaires donnent tout d’abord les définitions extensives « fermeté de cœur, force d’âme qui se manifestent dans des situations difficiles obligeant à une décision, un choix, ou devant le danger »15 et « fermeté devant le danger, la souffrance physique ou morale ».16 Étant donné qu’ils insistent tous les deux sur la qualité de détermination au moment d’une décision difficile, ces formulations mènent directement à la question du rôle de l’intellect dans ce processus.

  • 17 Cf. Berns [et al.] 2010, 51.

13À partir du Ve siècle avant Jésus Christ, la philosophie grecque réoriente le débat à propos du courage en lui associant le savoir. Ceci relève de la nouvelle nécessité de distinguer la bonne action de celle servant une cause douteuse au sein des sociétés civiles des cités. L’homme pensant se trouve face à des problèmes moraux où l’élan du héros est insuffisant.17 De ce fait, l’objet du discours passe d’une glorification de l’exemple parfait de la vertu à une réflexion logique qui tend vers l’idéal de justice. Les philosophes d’Athènes, et surtout Platon, mettent au centre de l’activité humaine la pensée et la raison. Ce changement de paradigme réoriente aussi le regard porté sur le courage : la vie intérieure de celui qui fait preuve de force d’âme constitue désormais le centre d’intérêt.

14Platon consacre la plus grande partie de son dialogue Lachès à la discussion de l’essence du courage. Le dialogue illustre le caractère polyvalent du terme et propose deux modifications importantes du sens canonique vulgarisé par les épopées d’Homère. Le philosophe se sert du personnage de Socrate qui réfute toutes les tentatives de définition de ses interlocuteurs et montre d’abord que la notion s’étend au-delà de la guerre :

  • 18 Platon, Lachès, 191c-e, in : Œuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, tome cinquième, Paris (...)

SOCRATE
[…] je voulais savoir ce que c’était que le courage, non seulement pour l’infanterie, mais aussi pour la cavalerie et pour toutes les manières de faire la guerre, et je n’entendais pas parler uniquement du courage sur le champ de bataille, mais aussi dans les dangers de la mer, dans les maladies, dans la pauvreté, dans la conduite politique ; et plus encore dans la lutte contre le chagrin et la crainte, surtout dans celle contre le désir et le plaisir, soit que le courage se montre par la résistance ou par la fuite. […] le courage s’étend sur toutes ces choses.18

15L’extension à tous les domaines de la vie élargit en même temps le spectre sémantique du terme, crée des recoupements avec des notions proches comme l’endurance ou la prudence et mène à la confusion avec l’hyperonyme ‘vertu’ si les paraphrases ne sont pas soigneusement choisies.19 Outre l’élargissement de la portée sémantique du terme, le texte de Platon applique la méthode du raisonnement logique à la notion pour en faire « une valeur culturelle réfléchie ».20 Le style discursif se détourne du chant d’un idéal pour aller vers l’interrogation détaillée des facettes du concept.

16Pour éviter que la témérité insensée, c’est-à-dire l’audace irréfléchie propre aux bêtes et aux hommes ignorants, ne se confonde avec le courage, Platon lui associe la lucidité.21 En introduisant la connaissance qui est, pour lui, le fruit d’une pesée d’arguments rationnelle, il dote l’action courageuse d’une nouvelle dimension morale. La comparaison raisonnée des alternatives sous-entend que le courage dépend d’un jugement qui se fonde sur la justice, représentant la vertu suprême dans sa hiérarchie de valeurs.22 Par conséquent l’aspiration vers le bien, déterminé par un raisonnement, conditionne, dès lors, l’acte courageux. Le savoir assure le bien-fondé des valeurs morales qui établissent les fins et les limites du courage. L’instance qui décide du bien et du mal est de cette façon personnalisée, intériorisée et se délie de l’attachement étroit à une norme établie par la tradition. Au-delà, la conscience de la légitimité d’un acte devient une condition nécessaire pour que l’acte en tant que tel soit jugé courageux dans un processus d’autoévaluation. Cette conscience présuppose que chaque être humain estime prudemment la valeur morale des possibilités existantes avant d’agir. De plus, la conscience de la légitimité d’un acte nécessite une morale dont l’essence est la cohérence du rapport à soi. C’est-à-dire qu’il faut agir en accord avec sa conscience. L’examen de soi, un processus mental dès lors inévitable, exige que l’intuition personnelle coïncide avec l’action.23 L’accord du principe raisonné avec l’action devient le fondement d’une nouvelle morale et guide l’individu dans ses choix. Une fois les bonnes raisons trouvées, l’action suit la connaissance chez Platon sans hiatus.24

17Aristote, de son côté, traite le courage dans le cadre restreint de son champ d’application premier : la guerre, où il faut affronter le plus grand danger dans l’occasion la plus noble.25 Il réserve le terme, dans son sens strict, à la désignation du courage militaire face à la mort tout en le soumettant à une logique plus générale. C’est le principe de médiété, qui s’applique également à lui : le courage est le juste milieu entre deux extrêmes. Il se situe entre les deux pôles de l’audace et de la lâcheté. Il n’y a pas d’équilibre idéal et unique qui s’appliquerait à toutes les situations et tous les caractères.26 Une conduite courageuse requiert, selon Aristote, que l’on se dirige d’abord vers le moindre mal, c’est-à-dire la témérité. Mais elle comprend également le fait de se corriger aussitôt qu’on remarque l’excessivité de cet effort « car ce n’est qu’en nous écartant loin des fautes que nous commettons, que nous parviendrons à la position moyenne ».27 Pour résoudre le problème de savoir de quel côté il faudrait pencher, il insiste comme Platon sur l’importance de la raison. Celle-ci est à la base du choix délibéré aidant à repérer les moyens appropriés pour atteindre le bien.28 De ce fait, le comportement courageux est pour lui une vertu morale qui dépend d’une délibération préliminaire. Il précise que l’on acquiert le courage en le pratiquant et qu’il s’accroît par habitude.29

18Aristote avance l’idée que l’équilibre convenable dépend du problème respectif et de l’individu qui y est confronté. Concrètement pour le courage, la moyenne qui correspond à l’ampleur du danger rencontré se mesure par la gravité de chaque situation particulière. Aristote propose donc de voir le courage comme une vertu de circonstance et opte pour une approche particulière appropriée à la situation et non pas systématique d’« une vertu qui se laisse malaisément ramener à une essence ».30 Son éthique reste descriptive en ce qui concerne le rôle du courage et ne parvient pas à passer au-delà de la description des exemples concrets d’une conduite appropriée. De la sorte, il anticipe partiellement l’accentuation de la situation devenue prédominante dans les théories les plus récentes. Enfin, il précise que, dans la vie pratique, il s’agit de saisir promptement l’occasion propice pour agir de la manière la plus appropriée aux circonstances. Le choix du moment opportun et le degré de convenance caractérisent le geste courageux dont l’objectif se reflète dans sa réalisation car « [le] courage est une noble chose ; par suite sa fin aussi est noble, puisqu’une chose se définit toujours par sa fin ; et par conséquent c’est en vue d’une fin noble que l’homme courageux fait face aux dangers ».31 De cette façon, le courage représente, chez Aristote comme chez Platon, une vertu morale grâce à son orientation téléologique et rationnelle : la délibération raisonnée sur les fins précède la décision.

2.3 Le courage de la vérité : charnière entre l’éthique personnelle et l’action politique en démocratie

  • 32 L’adjectif ‘politique’ est ici employé au sens large d’une participation active dans les discussio (...)
  • 33 Concrètement, il s’agit des activités du portail Web WikiLeaks ayant publié un nombre de documents (...)

19Les remarques sur l’éthique de Platon sont à compléter au sens où il faut y ajouter une idée qui remonte en fait à Socrate. Il s’agit du rapport de l’expression courageuse de la vérité en accord avec soi-même au domaine politique.32 L’attention publique a récemment été attirée par une forme médiatique de cette variante de l’expression courageuse à propos des événements de la fin de l’année 2010 touchant la diplomatie au niveau mondial.33

20Le courage de dire la vérité, en relation avec l’activité de philosopher chez Platon, a été réexaminé en détail par Michel Foucault pour son cours au collège de France en 1984. Les dictionnaires s’y réfèrent quand ils paraphrasent cet aspect du courage comme « fermeté de l’esprit qui permet de soutenir des idées hardis »34 ou énumèrent des collocations comme « avoir le courage de ses opinions ».35 Ici, cette facette de la notion servira à introduire le rapport de la dimension politique du courage à son aspect psychologique.

  • 36 Cf. Berns [et al.] 2010, 73.

21Au début de l’histoire du courage de la vérité, il y a la notion antique de parrêsia qui est d’abord un des principes de base de la démocratie dans les cités grecques. Le terme désigne en premier lieu le droit et l’obligation du citoyen de s’exprimer publiquement sur l’agora dans le but de préserver son bien et celui des autres membres de la cité, au risque même que la critique sera désapprouvée par la communauté.36 Étant conçu comme qualité du discours, le courage de la vérité garantit que les principes constitutifs du groupe sont respectés et que la contravention aux règles de la communauté n’échappe pas à l’accusation. Paradoxalement, il faut un individu aux intentions réformatrices qui dénonce les abus pour assurer la conservation des valeurs établies. Celui qui montre de la force d’âme et s’exprime ouvertement, est exposé au jugement de ses concitoyens. La manifestation du courage discursif se fait donc nécessairement en public et engendre une tension entre la vérité perçue par un individu clairvoyant et la sphère politique parce qu’il déclenche une réévaluation des attitudes par rapport à une affaire qui concerne toute la cité.

  • 37 Ibid., 71.
  • 38 Cf. M. Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collèg (...)
  • 39 Cf. Berns [et al.] 2010, 76s.
  • 40 FOUCAULT 2009, 10.
  • 41 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 32a, in : Œuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, tome pre (...)
  • 42 Berns [et al.] 2010, 79.

22Ultérieurement, Socrate, dont le destin et les opinions sont le thème principal du Procès de Socrate – la première tétralogie de Platon dédiée à son maître –, conçoit une idée plus étroite du courage de la vérité en lui attribuant le mode de l’entretien instructif. Exemplifiée par l’attitude imployable du protagoniste devant ses juges, la parrêsia y est esquissée comme une attitude discursive propre au philosophe : Socrate ne recule pas devant la mort et soutient ses opinions jusqu’au bout face aux Athéniens qui l’ont condamné à la ciguë pour le crime de corruption de la jeunesse. L’énonciation de vérités risquées, c’est-à-dire de propos qui pourraient mettre en danger l’intégrité du locuteur au sein de sa communauté, présuppose la compréhension platonicienne de la connaissance comme fruit d’un raisonnement et sert avant tout à l’éducation de l’interlocuteur. Le courage est dans ce contexte le lien particulier à la vérité de celui qui s’exprime franchement sans choisir des mots flatteurs.37 Il est la condition requise pour que la parole prenne une dimension active au sens où elle devient action. Pour emprunter une métaphore à la chimie, on pourrait avancer l’idée que le courage est le catalyseur nécessaire pour que la réaction qui mène à l’adéquation entre ‘dire’ et ‘agir’ se produise. Sa contrepartie indispensable est l’écoute. L’homme qui supporte la vexation face à la vérité désagréable montre de la grandeur d’âme. Celle-ci est le fondement du courage de la vérité parce qu’elle scelle le pacte entre les interlocuteurs.38 La vérité difficile à entendre doit être acceptée par le vis-à-vis qui a paradoxalement besoin de l’esprit même que la parrêsia souhaite promouvoir afin que l’interaction réussisse.39 Pour cette raison, l’entretien se réalise de préférence dans le contexte de la relation privée du maître au disciple. Il mène, dans un procédé discursif qu’on pourrait appeler avec Foucault « la constitution du sujet moral »40, à l’ouverture d’esprit et au réexamen continuel des attitudes des interlocuteurs. L’expression personnelle ne dépend plus des paroles réconfortantes des autres et s’éloigne de l’engagement politique jugé trop périlleux dans la démocratie.41 Alors que la conception pédagogique de Socrate revendique un rapport authentique de l’individu à soi-même, Platon renoue le lien de la notion à la sphère publique en discutant la valeur de la parrêsia dans la tyrannie. Il observe que dans le but pratique de persuader l’homme au pouvoir, il faut tenter d’influencer son naturel pour infléchir son gouvernement selon le modèle proposé par Socrate. La place du parrèsiaste est auprès du souverain pour que son enseignement ait un impact politique.42 C’est donc finalement dans le cadre d’un discours pédagogique élitiste dans un espace clos où le courage de la vérité se niche chez les deux philosophes de l’Antiquité grecque.

23Outre ses commentaires perspicaces des textes anciens, Michel Foucault pousse l’analyse de la parrêsia plus loin que les deux philosophes antiques, notamment en ce qui concerne sa signification dans le contexte du modèle démocratique. Il ne se contente ni de la restriction à la sphère privée, ni de la pertinence unique pour un groupe de privilégiés qui gouvernent, mais étend la portée du terme. En opposant la véridiction aux techniques de persuasion, il souligne également la fragilité du rapport entre les interlocuteurs dans la structure dialogique due à sa nature. À la différence de ses prédécesseurs, il ne renonce pas au maintien du lien entre l’enjeu politique et l’éthique personnelle :

  • 43 Foucault 2009, 15.

La rhétorique n’implique pas de lien entre celui qui parle et ce qui est, mais vise à instaurer un lien contraignant, un lien de pouvoir entre ce qui est dit et celui auquel on s’adresse ; la parrêsia, au contraire, ouvre, par l’effet même de la vérité, par l’effet de blessures de la vérité, la possibilité d’une rupture de lien entre celui qui parle et celui auquel il s’est adressé. Disons, très schématiquement, que le rhéteur est, ou en tout cas peut parfaitement être, un menteur efficace qui contraint les autres. Le parrèsiaste, au contraire, sera le diseur courageux d’une vérité où il risque lui-même et sa relation avec l’autre.43

  • 44 C. Fleury, La fin du courage, Paris 2010, 140.

24Les deux attitudes discursives présentées se discernent fondamentalement par leurs fins. D’un côté, il y a l’intéressé qui cherche à éblouir son public, et de l’autre celui qui est prêt à se compromettre pour exprimer sa conviction. Pour le dernier, le lien entre l’action politique et l’éthique personnelle est immédiat parce que le souci de soi et des autres l’oblige à agir en s’exprimant, alors que le premier manipule son discours en fonction de l’effet souhaité. De cette façon le fait de parler véridiquement témoigne du sens de la morale intrinsèque qui seul indique les fins au parrèsiaste. La morale, à un moment balayée des affaires politiques au nom de la sécularisation, y fait de nouveau intrusion grâce à cette attitude intransigeante qu’est le courage de la vérité. Par son analyse, Foucault offre une description de « la continuité du courage politique et du courage moral, ou encore du souci des autres au souci de soi, de la cité à l’âme, du monde extérieur au monde intérieur »44 qui reste encore valable de nos jours.

  • 45 Foucault 2009, 202.
  • 46 L’anonymat reste pourtant seulement partiel, voire illusoire. Voir également la note de bas de pag (...)
  • 47 Fleury 2010, 145.

25Les vérités sans ménagements comportent toujours le risque de défaire le lien social et malgré les différences entre la démocratie ancienne et les démocraties représentatives de nos jours, le défaut de parrèsiastes est aussi problématique pour le système parlementaire qui manque d’instances de contrôle véritablement indépendantes et efficaces. Bien que, au début du XXIe siècle, le fait de prononcer une opinion divergente devant une assemblée n’implique que rarement une menace à la vie de celui qui l’articule, le conseil de Socrate d’éviter l’exposition de soi semble avoir gardé sa force de persuasion en matière de politique. Dans les démocraties modernes, le risque correspond plutôt à la perte du statut social en tant que membre d’un groupe. La structure hiérarchique des institutions, ne supportant guère l’intervention engagée, y est sûrement pour quelque chose car l’éternelle course aux majorités s’accorde mal à « une manière de parler dans laquelle, premièrement, rien n’est dissimulé ; dans laquelle, deuxièmement, ni le faux ni l’opinion ni l’apparence ne viennent se mêler au vrai ; […] un discours droit, un discours qui est conforme aux règles et à la loi ; […] un discours qui reste le même, ne se corrompt ni ne s’altère […] ».45 Cependant le surgissement de nouvelles formes d’expression publique, telles que les possibilités de publier et de communiquer sur Internet, est favorable au courage de la vérité, le risque pour la personne individuelle se réduisant avec le degré d’anonymat.46 L’énonciation d’une vérité risquée dans ce nouvel espace public redouble la force politique de l’acte parce que le nombre de personnes qui ont accès à sa déclaration d’une vérité qui dérange est virtuellement illimité. Ainsi une renaissance du courage de la vérité comme pilier de la démocratie représentative pourrait-elle prendre de l’élan grâce aux médias modernes qui mettent à la disposition de chacun l’accès facile à l’information. Elle pourrait contribuer à la réanimation des structures démocratiques en consolidant un « régime institutionnalisant entre les individus non pas des liens de pouvoir qui contraignent sans réciproque, mais cette exigence éthique, parrèsiastique ».47

26En outre, le modèle pédagogique d’éducation basé sur la franchise de la parole peut être doté de trois niveaux de signification dans le contexte éducatif contemporain. Le dire vrai au privé permet au courage de devenir une habitude dans le style discursif avec des risques minimes selon la proposition de Socrate. L’entourage social, exempt de structures autoritaires strictes, est aujourd’hui plus propice à l’apprentissage de cette qualité que jamais. En ce qui concerne l’intervention verbale en public, le courage de la vérité joue un rôle décisif dans les situations critiques parce qu’il peut avoir un impact direct sur la décision de « l’agresseur » et sur les témoins de l’agression. Quand le parrèsiaste se décide à contester un comportement qu’il juge déplacé ou mauvais, il donne à « l’agresseur » la possibilité de le réviser et aux autres d’imiter son acte. Formulé plus généralement, cela revient à un acte où

  • 48 Ibid., 53.

[l]e lien social s’arrête […] et recommence avec le courage. S’arrête dans la mesure où il faut faire rupture avec la société, risquer sa solitude de l’acte courageux et l’isolement d’avec les autres. Recommence dans la mesure où le courageux est celui qui bâtit la cité et la pérennise par ses actions revitalisantes.48

27Dans ce sens, l’intervention verbale au moment critique est l’un des traits les plus intéressants du courage en raison de son aptitude à reconfigurer entièrement l’équilibre des forces.

  • 49 Fleury 2010, 152.

28Reste qu’une hypothèse importante assumée jusqu’à ce point est à examiner de plus près : pour promouvoir « la vérité », il faut en avoir une idée précise. Or, la nature de la vérité est loin d’être hors de contestation. Ses implications pour l’éthique dépendent du système moral auquel elle se réfère. Chez Platon et Socrate, la vérité est le produit d’un raisonnement. Le rapport particulier à la vérité selon Foucault, qui a pour conséquence un rapport particulier à soi, mène à « la quasi-présence d’un autre en soi. Nous ne sommes pas seuls, mais toujours sous le regard d’un œil intérieur ».49 On est donc proche de la conscience individuelle comme instance normative, qui reconnaît, intuitivement, le juste et le vrai. Dans le prochain chapitre, d’autres systèmes d’orientation seront discutés. Le but est de savoir s’il est possible de trouver un système approprié qui permet de déduire, sans tomber dans l’arbitraire, un consensus minimal de valeurs essentielles à la définition et à l’exercice du courage. Les différentes approches de quelques philosophes grecs brièvement introduites montrent clairement que le courage perdrait son statut de vertu sans sa référence à des repères normatifs qui lui indiquent des objectifs « justes ». C’est pourquoi il est indispensable d’apporter des éclaircissements sur le système normatif que le courage soutient.

2.4 Le courage et son fondement moral

29Avant de se lancer dans la discussion de deux systèmes de morale qui pourraient aujourd’hui servir de support au courage du citoyen, il est nécessaire de s’arrêter brièvement sur un changement crucial dans l’histoire de la notion survenu avec l’influence dominante du christianisme sur la pensée européenne au MoyenÂge. Les auteurs chrétiens ont profondément marqué la notion de courage : ils y ont notamment apporté le caractère volontaire de lutte intériorisée qui persiste aujourd’hui encore dans le champ sémantique du mot, ce qui se reflète dans la définition du courage comme « effort fait sur soi-même pour résister à une épreuve »50 retenue par le Trésor de la Langue française et la caractérisation comme « volonté plus ou moins cruelle »51 du Petit Robert. Cette idée d’une morale de l’abstention et de la retenue une fois retracée, j’aborderai ensuite d’autres possibilités d’envisager un système de valeurs fécondes pour l’exercice du courage. Pour conclure sur les bases morales du courage, sera proposé un canon minimal et irréductible de valeurs qui lui sont indispensables quelle que soit l’approche de la détermination des repères moraux.

  • 52 Cf. Berns [et al.] 2010, 104s.

30Avec le christianisme de nouvelles valeurs, dont l’importance était mineure voire inexistantes chez les Grecs, prennent le dessus dans le domaine de l’éthique. L’humilité, l’abandon et le renoncement de soi constituent dorénavant le socle d’une vie morale plus austère. L’individu est perçu comme faible pécheur dont « l’état naturel » est un penchant vers les vices. La vie morale consiste en une lutte psychologique contre les tendances vicieuses. Cet effort requiert de la force, et c’est celle-ci qui est synonyme de courage pour les penseurs chrétiens du Moyen Âge. Loin de l’acte héroïque, le courage s’est transformé en endurance patiente au quotidien, incarné par l’attitude méditative et persévérante du moine solitaire.52 Tout en gardant l’imagerie martiale, elle s’éloigne de ce fait de l’idée d’excellence, centrale pour le courage masculin de l’Antiquité. Le courage s’associe à la volonté de s’orienter vers un idéal hors d’atteinte et perd son lien direct à l’action concrète et à la vie publique. Être courageux devient une question d’intention, passant du sens d’acte extérieur à celui de résolution mentale. Résister à la tentation et à l’attrait des passions devient l’enjeu du combat moral que l’homme est censé mener en solitude.

  • 53 Lacroix 2003, 73s.
  • 54 Ibid., 70.

31La conception de la tradition chrétienne a une influence sur le discours autour de la notion jusqu’à nos jours. Elle se retrouve par exemple dans l’essai sur le courage de Michel Lacroix. Cet auteur reprend l’idée du combat intériorisé contre les passions et précise qu’il y a besoin de « la réunion de deux éléments : d’une part une lutte psychologique en soimême, d’autre part un élan vers une fin morale ».53 Puis, il accentue sa qualité de « moteur de la morale »54 :

  • 55 Ibid., 77.

[Le courage] n’est donc pas une vertu comme les autres. […] il est la condition d’existence des autres vertus. Il leur fournit l’énergie nécessaire pour passer du stade de la simple intention à celui de la réalisation effective. Le courage est véritablement le pilier de la morale.55

  • 56 Cf. ibid., 74.

32Finalement, il énumère de façon provisoire des principes de morale qui pourraient être l’enjeu de ce conflit intérieur et servir de valeurs dont le courage vise la promotion : la responsabilité, la justice, la vérité, le respect, la loyauté, la fidélité et la dignité humaine.56 L’étape de l’intériorisation du courage renvoie donc finalement à la question de l’intention morale et au problème de distinction des valeurs. Le courage pensé sans ce repère téléologique perdrait tout simplement son statut de vertu. Or, le repère finaliste, et par conséquent l’intention d’action, peuvent se fonder sur plusieurs conceptions de la morale qui diffèrent principalement dans leur manière de justifier la genèse et la hiérarchie des concepts moraux. Deux conceptions, qui sont à mon avis particulièrement intéressantes par rapport au rôle du courage d’un point de vue pédagogique, seront brièvement présentées dans les paragraphes suivants.

  • 57 Cf. T. Krettenauer, „Solidarität und soziales Engagement : Entwicklungsbedingungen im Jugendalter” (...)
  • 58 La terminologie utilisée indique déjà que Kohlberg s’appuie en particulier sur les travaux de J. P (...)

33La première approche d’intérêt est l’individualisme moral de Lawrence Kohlberg. Le psychologue américain élabore, dans les années 70 du XXe siècle, un modèle de morale individuelle qui s’appuie principalement sur la valeur de justice et le sens de la justice inhérent à la conscience de tout homme. Sous le paradigme constructiviste, les penseurs de cette école voient l’individualisation comme une opportunité de promouvoir plus de solidarité et d’égalité au sein de la communauté des hommes.57 Il est clair qu’une telle conception de la morale remet en cause la conception traditionnelle, fondée sur l’assimilation des idéaux collectifs par l’individu et notamment sur le canon de règles imposé par les institutions religieuses. Selon les adhérents de ce courant de pensée, elle serait remplacée par de nouveaux critères intrinsèques que chaque individu devrait (re-)construire lui-même en plusieurs phases.58 Concrètement, les principes de la morale se construisent dans le contact avec l’environnement psychosocial pour chaque personne à nouveau. Le développement moral est un procédé de canalisation de l’énergie que l’idée intuitive de la justice offre pour arriver à des jugements moraux raisonnés. Il s’agit donc principalement d’un processus cognitif de développement psychologique pour parvenir à la connaissance morale.

  • 59 Notamment, Kohlberg cite la vie et la liberté comme valeurs fondamentales.
  • 60 Cf. L. Kohlberg, Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt am Main 1995, 123-142.
  • 61 Dans ses études empiriques, Kohlberg n’a pas trouvé de preuves pour la réalisation de ce niveau ch (...)

34S’appuyant sur les résultats de plusieurs études empiriques, Kohlberg spécifie trois stades de développement moral subdivisés en cinq étapes : le stade pré-conventionnel avec les deux étapes du respect des règles imposées de l’extérieur et étroitement liées à la crainte de sanctions (1) et de la compréhension et de l’application volontaire des règles de l’inter action humaine pour assouvir les besoins individuels face à des individus concrets (2). Le stade conventionnel intègre le conformisme, c’est-à-dire le respect des rôles sociaux et l’affirmation de l’importance des relations avec les autres (3), ainsi que la perspective systémique que les règles sont indispensables au fonctionnement de la société et qu’ils impliquent des droits et des devoirs individuels (4). Enfin, le stade post-conventionnel est atteint quand l’individu éclairé juge librement à partir d’un point de vue contractualiste, oppose aux conventions sociales la prééminence de certains principes fondamentaux59, accepte la pluralité des systèmes de valeurs et prend le bien-être de tous comme mesure de son jugement (5).60 En outre, Kohlberg postule l’existence d’un sixième niveau : un point de vue universaliste qui s’appuie sur un choix délibéré de respecter des principes universels et sur la conviction personnelle de la validité de ces principes éthiques librement choisis.61 Ces six seuils correspondent à des changements qualitatifs dans la pensée morale de l’homme. La transition d’un niveau au prochain représente une réorganisation fondamentale des structures de pensée et de comportement tout au long du développement personnel. En ce qui concerne la relation des stades du développement moral aux actes concrets des individus, le chercheur américain observe :

  • 62 Kohlberg 1995, 126.

Ob eine bestimmte Person in einer bestimmten Situation den ihr jeweils – mit ihrer moralischen Urteilsstufe – zugänglichen moralischen Einsichten nachkommt, hängt von einer Vielzahl von Faktoren ab ; immerhin jedoch hat sich die Moralstufe in verschiedenen experimentellen und natürlichen Kontexten als Variable erwiesen, die Handeln gut vorherzusagen erlaubt.62

  • 63 Cf. Krettenauer, in : Bierhoff ; Fetchenhauer 2001, 28.
  • 64 Et d’ailleurs aussi avec les idées de J. Habermas et de K.-O. Apel. Leur concept d’une éthique de (...)
  • 65 Cf. Kohlberg 1995, 165s.

35Selon Kohlberg, la réalisation du développement moral par étapes dépend de la rencontre avec des perspectives divergentes, de la confrontation à des convictions et à des principes qui se contredisent ainsi que de la discussion des valeurs alternatives pour la société.63 La morale s’apprendrait donc par un discours ouvert sur les alternatives de comportement – ce qui permet de souligner en passant une analogie frappante entre la position de Kohlberg et les idées foucaldiennes.64 Même si le principe régnant chez Kohlberg est la justice et non la vérité comme chez Foucault, l’échange discursif est décisif pour les deux conceptions. Puis, le psychologue américain cite un autre facteur relatif à l’environnement social : les occasions d’adopter des rôles différents contribuent également au développement moral.65

36En ce qui concerne le plan pédagogique, l’approche de Kohlberg se prête particulièrement bien à l’objectif d’apprentissage éthique parce qu’elle permet de comprendre l’ancrage des convictions morales dans la conscience de l’individu et parce qu’elle suggère en même temps une démarche. Dans l’échange des idées et la discussion, les jeunes peuvent rencontrer des points de vue associés à des étapes de développement différentes chez leurs pairs et le partage d’idées peut entraîner des effets catalyseurs. Amener les apprenants à cette discussion des perspectives divergentes pourrait devenir un objectif de l’étude littéraire du courage puisqu’il entraîne forcément la confrontation avec des conceptions morales. Plus particulièrement, le modèle pourrait s’appliquer aussi aux portraits moraux des personnages pour dégager les traces de motivation morale et leur rapport au courage dans les textes.

  • 66 Cf. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, (...)
  • 67 Cf. Jonas 1993, 189-198.

37Les réflexions de Hans Jonas correspondent à une deuxième approche d’éthique qui fait appel au courage. Le philosophe allemand reprend la valeur de la responsabilité à l’égard d’autrui et en fait un principe fondamental de ses réflexions déontologiques. Dans une conception de l’éthique où le courage s’oppose à la peur généralisée de l’extinction de l’espèce humaine, il introduit son « heuristique de la peur ». Face à la force dévastatrice des actions humaines, dont la technologie est selon lui l’avatar le plus évident, cet art de découvrir les « bonnes fins à long terme » à partir de l’intuition inquiétante de la peur permet de donner un sens fort au terme de courage.66 La force d’âme fait que l’homme ne recule pas devant son devoir et fait face à ce qui lui fait peur pour trouver des issues. L’auteur voit l’action courageuse dans le fait de devenir actif incluant aussi bien la prise de mesures concrètes que le fait de s’imaginer les conséquences lointaines des actes réels et hypothétiques des hommes. En analysant les responsabilités des parents envers leur progéniture et en faisant le parallèle avec celles de l’homme d’État envers les citoyens, il soutient que la responsabilité est ancrée dans la nature de l’homme. Le souci du bien-être d’autrui sur un plan universel, se rapproche de cette sollicitude innée dans son essence malgré la distance affective plus grande qui les distingue par rapport à l’immédiateté du sentiment.67 Comme conséquence politique de ses considérations sur la sollicitude, Jonas pose la préservation de la vie authentiquement humaine au cœur de sa théorie et oriente ainsi la responsabilité vers un avenir lointain qui est l’enjeu des décisions d’aujourd’hui. Tenant compte de la fragilité de l’existence, le souci de protéger la terre se joint à la responsabilité envers les générations futures pour en former une éthique dont le pivot est la peur. Par rapport aux origines des valeurs et leur bien-fondé, il s’exprime assez clairement :

  • 68 Ibid., 61.

Die politisch-praktische Frage ist hier umso größer, als es sich um das entfernte Gute oder Notwendige handelt, von dem sich noch schwerer als vom nahen sagen läßt, wie sein etwaiges Wissen bei Wenigen Einfluß auf das Tun der Vielen gewinnen kann. Aber eben um dieses Einflusses willen, auf den schließlich alles ankommt, muß jenes Wissen […] vor dem Verdachte der Willkür geschützt sein, das heißt es darf nicht dem Gefühl überlassen bleiben, sondern muß sich aus einem einsichtigen Prinzip theoretisch rechtfertigen.68

  • 69 Cf. G. Nunner-Winkler, „Zum Begriff Zivilcourage”, in : K. Jonas (éd.), Zivilcourage trainieren ! (...)

38Pour conclure sur l’éthique de la responsabilité, on peut dire que le courage est chez Jonas métamorphosé en vertu défensive, voire conservatrice, et est au service de la défense d’un certain nombre de valeurs qui doivent être justifiées d’un point de vue théorique. De plus, il y a des indices empiriques, comme le fait que la connaissance des normes morales se développe très tôt chez l’enfant, qui suggèrent que tout être humain accepte des principes de base comme l’égalité ou l’interdiction du meurtre de façon spontanée et « naturelle ».69 Si l’on admettait avec Jonas la « naturalité » de ces impulsions humaines, c’est-à-dire que l’on approuvait son argument intuitionniste, le courage serait la force de caractère de celui qui s’oppose à toute atteinte aux valeurs établies par la volonté de la communauté.

  • 70 Et cela pour de bonnes raisons. Aussi évidente que la réponse paraisse au premier abord en ce qui (...)
  • 71 Cf. Assemblée générale des Nations unies, Déclaration universelle des droits de l’Homme, Paris 194 (...)
  • 72 La remarque sur le caractère « naturel » sous-entend qu’il s’agit d’un texte qui bénéficie de l’ap (...)
  • 73 Pour ne citer qu’un exemple évident : les potentiels et problématiques en lien avec l’évolution de (...)

39De ce qui a été dit à propos des deux approches morales découle que l’instauration des principes moraux s’appuie sur un ou plusieurs des facteurs suivants : la tradition, le raisonnement rationnel de l’individu, son intuition « naturelle » ou l’échange discursif en groupe. Cependant, la question concernant les valeurs concrètes qui sont à défendre à tout prix est restée jusqu’alors en suspens.70 L’acquis le plus important à ce sujet me semble la Déclaration universelle des droits de l’Homme71 de l’ONU de 1948. Ce document contenant l’essentiel du savoir éthique de la culture occidentale est apte à servir de fond moral sur lequel l’engagement courageux peut certainement s’appuyer. Comme la déclaration rassemble les principes de base qui garantissent à chaque individu son droit à la vie dans la communauté et sa dignité d’homme – ou tout simplement ses droits humains –, il me semble qu’elle relève d’un « choix naturel ».72 Elle assure que le courage s’oriente inévitablement vers un bien moral au service du bien-être de chaque homme et par conséquent des intérêts propres à l’individu puisque son destin est inextricablement lié à celui de son groupe social. Même si les dernières propositions d’ajouts à la charte sont contestées dans certains cas, il est clair qu’il devra toujours y avoir des compléments à ce texte de référence fondamental qui, évidemment, ne répond plus aux évolutions récentes.73 En précisant la notion de courage civil, Gertrud Nunner-Winkler soutient l’idée d’un canon minimal de valeurs et y ajoute deux autres principes :

  • 74 Cf. Nunner-Winkler, in : Jonas 2007, 28s.

Der Kern von Ziviltugendhaftigkeit ist die Anerkennung der kontraktualistischen Minimalmoral. Gefordert sind also Gesetzestreue, die Achtung der unveräußerlichen Menschenrechte aller Personen […] sowie eine wohlverstandene Toleranz. In einem erweiterten Verständnis wären zu diesen liberalen Tugenden, […] auch gemeinschaftliche Tugenden hinzuzurechnen, die – gemäß dem Demokratie-und Sozialstaatsprinzip – politisches Engagement und die Übernahme von Verantwortung fordern […]. Zivilcourage bezieht sich eher auf die Verteidigung der liberalen Grundrechte als auf den Einsatz für Gemeinschaftsaufgaben.74

40Ce résumé complète et englobe la liste provisoire de Michel Lacroix cité ci-dessus ainsi que la base fournie par les droits humains. C’est sur un tel socle minimal de valeurs qu’il faudrait fonder l’exercice du courage. Cependant, il reste toujours le problème inévitable que le contenu sémantique exact des expressions telles que « wohlverstandene Toleranz » serait à négocier idéalement dans le discours de tous les êtres humains libérés de toute contrainte et que tout sens qu’on lui donne effectivement n’est qu’une approximation provisoire.

41Pour terminer les considérations par rapport à la morale, il faut souligner encore une fois les idées principales de ce chapitre : toutes les approches de la morale cherchent à justifier le bien-fondé d’un nombre de valeurs fondamentales, même si les hiérarchies des valeurs et les explications détaillées de leur (re-)production, c’est-à-dire de leur acquisition par les membres de la communauté, divergent selon les différents modèles. Étant donné que toutes les réflexions éthiques fournissent finalement un réseau de convictions morales pour donner de grandes orientations à l’action, l’assimilation d’un certain nombre de ces principes est la condition préalable de l’acte courageux. Sans cet apprentissage, il serait aveugle. Inversement, supposé que le rapport entre la morale et le courage est une relation d’interdépendance, l’acte courageux est aussi indispensable pour la pérennité des principes moraux. Plus concrètement, cela veut dire que le courage peut être conçu comme une force conservatrice qui consiste en l’engagement en faveur de la préservation et du respect d’un nombre de valeurs primordiales. Comme il est alors indispensable d’avancer une tentative de « définition du noyau moral », j’opterais pour l’identification des « valeurs primordiales » aux droits humains parce qu’ils sont une tentative de subsumer la justice, la responsabilité pour la vie et le respect de la liberté.

2.5 La démocratisation du courage comme vertu du citoyen et sa pertinence pour l’instruction publique

  • 75 Égalitaire, d’abord parce que tout un chacun est censé l’afficher, sans écart dû au milieu ou à l’ (...)
  • 76 Cf. Dictionnaire de l’Académie française. Sixième édition, Paris 61835, http://portail.atilf.fr/cg (...)

42En appelant le courage une vertu « démocratique » dans le titre de ce mémoire, j’avais à l’esprit surtout une connotation communément associée à l’idéal de la démocratie participative : le fait d’être le droit et le devoir de tout citoyen, pour ainsi dire une vertu égalitaire.75 Pour savoir comment le courage s’accorde à la démocratie actuelle, il est instructif de voir du côté des débuts de cette forme particulière de gouvernement dans l’époque moderne. Si l’on se demande quand le courage devient un sujet de débat comme vertu de l’homme ordinaire dans des situations de contestation d’une norme morale en France, on parvient à repérer de nombreuses traces tout au long du XIXe siècle. La première occurrence du terme dans la sixième édition du Dictionnaire de l’Académie française date de 1835, alors qu’il n’y a aucune référence à ce concept dans la cinquième édition de 1798.76 La signification du syntagme nominal ‘courage civil’, inusité en français contemporain, est un sujet qui, dans les années 30 du XIXe siècle, est à l’ordre du jour dans les discussions intellectuelles. Le fait que la discussion a lieu dans les cercles les plus conservateurs, pourrait expliquer en partie pourquoi le concept ne s’impose pas généralement et disparaît presque entièrement du discours francophone vers la fin du XIXe siècle.

43Quoiqu’il en soit, on trouve un débat assez vivant à cette époque mouvementée, pleinement immergée dans des mouvements de renouveau. Le courage semble de nouveau d’intérêt, surtout pour les penseurs politiques et ceux qui ont une intention pédagogique. Un concours de la Société de la morale chrétienne en 1828 organisé autour de ce sujet ainsi que des concours d’éloquence de l’Académie française consacrés au courage civil en 1834 et en 1836 témoignent de sa popularité éphémère. Plusieurs œuvres publiées dans les années suivantes en conservent les traces. Ici seront rassemblés certains traits qui caractérisent les lignes d’argumentation de plusieurs discours et essais parus pendant cette période pour montrer comment les auteurs de l’époque perçoivent et définissent le rôle du courage civil dans une République et plus particulièrement dans le domaine de l’éducation.

  • 77 Cf. G. Meyer [et al.] (éd.), Zivilcourage lernen. Analysen – Modelle – Arbeitshilfen, Tübingen 200 (...)

44Après le grand bouleversement révolutionnaire, qui avait, en théorie, assuré les droits du citoyen, et l’entracte des ambitions impériales napoléoniennes suivi de la phase de la Restauration, l’heure de rappeler les devoirs et les responsabilités du citoyen semble avoir sonné vers 1830. Bien que le concept de citoyenneté ne soit pas une idée nouvelle, sa généralisation à tous les hommes sans distinctions et exceptions quelconques est entièrement novatrice. Dans ce cadre et d’un point de vue moraliste, le courage devient une valeur que l’on revendique d’un chacun. Le terme s’est construit par opposition au courage militaire, entendu comme attitude noble en temps de guerre.77 Dans son ouvrage Du courage civil, portant l’épigraphe révélatrice « Relevés à la dignité de citoyens, il nous faut des vertus civiques », Hyacinthe Corne exprime la nécessité de cette valeur à une époque, où les paradigmes de la vie sociale ont changé, de la façon suivante :

  • 78 H. Corne, Du courage civil, et de l’éducation propre à inspirer les vertus publiques, Paris 1828, (...)

Élevés par des institutions libres à la dignité de citoyens, il nous faut désormais le courage qui s’exerce au dedans de la cité, qui soutient les caractères, défend ou revendique les droits de tous, contient l’ardeur des usurpations, et fait un rempart à la loi ; il nous faut le courage civil.78

45D’une manière très générale, il insiste sur le respect et la défense des lois et de l’ordre public par chaque citoyen. La même réflexion se trouve plus explicitement dans un texte de Prosper Faugère qui remporte le concours d’éloquence de l’Académie française en 1836. Dans le cadre d’un entretien fictif à propos du courage entre le chancelier Michel de L’Hôpital et le philosophe Montaigne en 1565, il fait prononcer l’un de ses personnages les mots suivants : « C’est par les effets de ce courage civil partout répandu, dans les rangs des simples miliciens comme dans ceux de l’aristocratie et du sénat, que Rome devient si puissante. »79 En analysant les raisons de la grandeur des républiques antiques, il exprime donc la même idée que Corne juge nécessaire pour la France de son temps : le courage civil est une condition sine qua non pour le fonctionnement de l’État républicain. La souveraineté de cet État est garantie par ses citoyens éclairés et il faut l’application généralisée de ce courage à travers toutes les classes sociales pour assurer sa pérennité. Quant à l’ancrage du courage civil dans la conscience des hommes, Faugère se sert de la même clarté d’expression quand il fait dire au chancelier L’Hôpital :

  • 80 Faugère 1836, 12.

Maintes fois, j’ai regretté cette loi grecque qui notait d’infamie l’indifférence ou la pusillanimité des citoyens spectateurs inactifs des troubles civils. Je voudrais que cette loi fût écrite, non dans les registres du parlement, mais dans l’âme de chacun.80

46C’est donc une perception du courage comme force d’âme individuelle servant les principes intériorisés de justice.

47On retrouve le courage comme fermeté de caractère dans plusieurs autres textes du XIXe siècle, par exemple dans les manuels de morale.81 Les perceptions sont diverses : de la « raison calme et intelligente qui sait prendre une résolution en connaissance de cause »82 chez Faugère à la foi catholique dans Le jeune homme chrétien de Fernand Jacques Hervé-Bazin :

S’agit-il d’une violation manifeste du droit et de la justice, d’une attaque flagrante aux causes qui sont pour nous des causes sacrées, le chrétien ne se borne plus à parler, il agit ; et c’est alors que le courage civil se manifeste avec éclat sous son plus beau jour.83

  • 84 Corne 1828, 51.

48Quel que soit le fondement, l’effet recherché est toujours le même : l’action contre l’offense à l’ordre civique qui représente cette vertu jeune et encore à établir, selon les penseurs du XIXe siècle. Le courage accomplit donc ici la fonction conservatrice déjà abordée ci-dessus. Mais ce n’est pas le seul emprunt aux concepts antérieurs de la notion. Dans les essais de cette époque, on retrouve également l’idée du courage comme « résistance prolongée, permanente, […] une inflexibilité de principes au-dessus de toute lassitude »84 face aux penchants comme elle a été formulée par les classiques chrétiens. D’autres utilisent des variations moins élaborées de la notion du courage de la vérité comme par exemple Constant Berrier :

Le courage civil est le courage de dire une vérité, alors surtout que cette vérité doit être utile, éclairer le monde et le conserver ; alors, surtout, qu’il y a péril à l’émettre, à la proclamer, car c’est de ce péril même qu’elle acquiert tout son mérite et que dépend jusqu’au bien qu’elle est destinée à produire.85

  • 86 J. Boucher de Perthes, Discours prononcé par le président de la société royale d’émulation d’Abbev (...)

49Les éléments repris sont divers et vont du respect de l’ordre établi à l’audace d’aller à contre-courant. Pourtant, l’appel à la conscience individuelle, garantissant une attitude inspirée d’« une volonté ferme, une résolution soutenue de bien faire »86, reste une constante chez tous les auteurs. Au fond, ils cherchent quasiment tous à expliciter une qualité de l’âme et, par conséquent, l’approche pédagogique se concentre sur l’éducation du for intérieur du futur citoyen. Le courage fait partie intégrante du domaine de la morale et le but de l’éducation civique est le développement de la probité, de l’intégrité et plus particulièrement de la fermeté de sa volonté qui permet d’agir selon des principes « nobles » dans la filiation de l’idée chrétienne.

  • 87 Berrier 1836, 18.
  • 88 Corne 1828, 10.
  • 89 Ibid., 127.
  • 90 Cf. ibid., 123-129.
  • 91 Cf. Faugère 1836, 16.

50Le deuxième aspect qui ressort des réflexions présentées, c’est que l’action courageuse doit faire prévaloir l’intérêt général contre les préoccupations particulières. Berrier le décrit comme un certain « oubli de soi-même au profit des autres »87, c’est-à-dire que le désintéressement, voire une attitude altruiste, l’emporte sur l’ambition personnelle. C’est une sorte de dévouement pour l’intérêt de l’État qu’ils conseillent et dont ils voient l’expression dans le courage civil. Corne établit un rapport entre le champ de bataille et l’État civil en comparant la bravoure au courage civil. Selon lui, le courage civil est la vertu à l’intérieur de la cité (élargie à l’État à l’époque moderne), qui permet la lutte « contre l’intérêt propre et en faveur des plus nobles principes de morale et d’utilité publique ».88 Il va encore plus loin et voit dans ce type de courage qui est « la raison de chaque citoyen, éveillé sur les intérêts généraux »89 un équivalent du patriotisme des républiques anciennes dans l’État moderne.90 Ces extraits montrent assez bien que le dévouement pour la cause commune devient de cette façon une des idées de base de la conception du courage civil du XIXe siècle. Faugère souligne que cette qualité est d’autant plus nécessaire si celui qui la montre, remplit une fonction particulière dans l’État et cite à titre d’exemple le juge et le magistrat.91

  • 92 Cf. F. Viala, L’enseignement moral à l’école primaire : livre de morale pratique et de lecture cou (...)
  • 93 Cf. L.-J.-G. Chénier, “Essai historique sur le courage civil”, in : T. Chalopin (éd.), Mémoires de (...)
  • 94 Cf. Faugère 1836, 30s.

51En ce qui concerne l’éducation au courage civil, les auteurs cités proposent quasi unanimement l’instruction de la conscience par le moyen simple mais efficace des beaux exemples de courage à imiter. Ils recommandent de nourrir l’imagination grâce à des faits nobles trouvés dans l’Histoire et illustrent leurs propos souvent à l’aide de petites anecdotes pour relater de tels événements. Ce sont surtout les auteurs qui choisissent une approche historique, comme Louis Chénier, et les manuels de morale pratique (étant plusieurs à citer le même exemple du président de la Convention Boissy d’Anglas face à une foule furieuse92 ) qui insistent dans leurs exposés sur ces exemples glorieux. Chénier cite dans son Essai historique sur le courage civil, entre autres, Socrate buvant la ciguë, le premier président du Parlement de Paris, Mathieu Molé, luttant sous le règne de Louis XIII contre le despotisme de Richelieu et Charlotte de Corday assassinant Jean-Paul Marat à l’époque de la Révolution.93 Faugère, qui traite dans son discours de la fin du XVIe siècle, donne l’exemple de la probité du chancelier de L’Hôpital qui aurait inspirée aux deux militaires Louis Thomasseau de Cursay et le chevalier d’Orthez, Henri d’Apremont, qui l’accompagnaient chez Montaigne, de résister ensuite aux ordres de leurs supérieurs respectifs au moment des massacres des Guerres de religion.94

52L’idée principale de cette forme de pédagogie est claire : selon le modèle de l’instruction ancienne, l’effet de la contemplation du comportement noble entraînera tout naturellement son imitation. L’objectif d’une telle éducation est de former un citoyen éclairé qui choisit de plein gré et selon les maximes que lui impose sa conscience l’acte courageux parce qu’il en porte le germe dans son âme. Cette approche, fortement influencée par les idées de l’éducation morale et de la religion catholique, n’est pourtant pas sans intérêt. Même si elle se restreint à la valorisation du courage dans le cadre de l’instruction morale, elle insiste en même temps sur la force du modèle. L’exemplarité du comportement d’un personnage, condensé de l’idée même, est justement un des potentiels de la puissance de persuasion du texte littéraire, comme le suggère aussi l’épigraphe de Victor Hugo placée en tête de mon mémoire.

2.6 L’étude de la situation : approche psychologique de la notion de courage au début du XXIe siècle

  • 95 Cf. R. v. Keudell, Fürst und Fürstin Bismarck : Erinnerungen aus den Jahren 1846 bis 1872, Berlin (...)
  • 96 Cf. par exemple l’usage qu’en fait D. Bonhoeffer, „Widerstand und Ergebung”, in : E. Bethge [et al (...)

53Alors que la notion de courage civil tombe en désuétude aux pays francophones au XXe siècle, ce même concept vit en revanche une renaissance remarquable sous le nom de Zivilcourage dans les pays germanophones, notamment au début du XXIe siècle. Emprunté au français au milieu du XIXe siècle (on attribue à Bismarck la première utilisation du terme en allemand en 184795 ), l’expression ne cesse d’être utilisée tout au long du XXe siècle avec des significations variables.96 Plus récemment, elle est appliquée surtout à une problématique précise dans un contexte restreint – le manque de courage, c’est-à-dire l’attitude passive des témoins face à un acte de violence perpétré dans l’espace public. La discussion autour de la notion s’est réveillée au cours des deux dernières décennies et a fait naître un débat à portée plus large dans les pays germanophones. Kurt Singer, souligne la richesse sémantique du terme en précisant les actes qu’il désigne :

  • 97 K. Singer, Zivilcourage wagen. Wie man lernt sich einzumischen, München 32003, 113.

Zivilcourage ist vor allem im Zusammenhang mit Gewalt zum Schlagwort geworden. Das wird ihrem vollen Gehalt nicht gerecht, sondern ist nur ein Aspekt des sozialen Mutes, nämlich : Eingreifen, wenn Minderheiten bedroht, Ausländer von Rechtsradikalen gewalttätig angegriffen, Andersdenkende diffamiert oder verfolgt werden.97
[...]

  • 98 Ibid., 30.

Ziviler Mut ist nicht nur auf Not-und Gefahrensituationen bezogen oder auf fremdenfeindliche Gewalt, sondern ein grundlegendes Element demokratischen Handelns und ein Lebensprinzip.98

54Même si les grands dictionnaires francophones retiennent l’idée moderne « fermeté de cœur/force d’âme qui se manifeste dans des situations difficiles obligeant à une décision, un choix »99 comme trait définitoire du terme générique, la collocation en tant que telle a disparu du français courant. Certaines publications francophones des dernières années, comme les livres de Cynthia Fleury ou de Michel Lacroix, visent une revalorisation du concept de courage qui le rapproche de la compréhension sociale esquissée par Singer. Cependant, on ne trouve en France ni de terme particulier pour désigner la Zivilcourage ni une discussion aussi approfondie qu’en Allemagne.

55Dans les approches contemporaines au sein des pays germanophones, le concept de courage est sujet à deux transformations qui ont entièrement changé sa nature : étant donnée la relativisation des valeurs dans l’ère postmoderne, l’approche pragmatique invite à reconsidérer le courage dans les situations où il se manifeste. De cette manière, la théorie évite l’idée d’une norme préconçue qui doit simplement être appliquée au cas particulier. Les relations entre les acteurs dans une situation particulière, les propriétés de la situation et les effets de l’action sont dès lors parmi les enjeux principaux à étudier. Ainsi les circonstances et les conditions extérieures de l’intervention courageuse deviennent-elles le point central de bon nombre de recherches. Deuxième modification importante : le hiatus entre les principes de morale déontologique et l’action est comblé par les recherches sur la motivation qui tentent d’expliquer plus globalement ce qui incite l’individu à agir. Dès lors, les chercheurs s’intéressent aussi à comprendre ce qui pousse les hommes à adopter ou rejeter une maxime plutôt qu’une autre dans un contexte particulier.

  • 100 Cf. G. Meyer ; A. Hermann, „…normalerweise hätt’ da schon jemand eingreifen müssen“. Zivilcourage (...)

56Suite à ce changement de paradigme, le concept de courage est surtout étudié par la psychologie sociale et la sociologie où il a été associé aux recherches autour des variantes du comportement prosocial dont il serait tout simplement un hyponyme.100 Néanmoins, de nombreux chercheurs dans les domaines de l’éthique, de la pédagogie de la paix et des sciences politiques s’orientent plutôt vers une théorie du courage au sein de la morale à utilité publique. Ces auteurs reprennent partiellement les idées des penseurs du XIXe siècle. Ils ont tendance à se concentrer sur les attitudes caractéristiques des personnes disposant de courage civil et à réfléchir aux possibilités comment on pourrait les généraliser.

57Les connaissances atteintes par ces différentes approches peuvent être regroupées en quatre catégories : du savoir sur les paramètres généraux de la situation de conflit (2.6.1), sur la disposition d’intervenir de l’homme courageux (2.6.2), sur les effets psychosociaux liés à la présence d’autrui dans la situation conflictuelle (2.6.3) et sur les types d’actions et leur base de motivation commune (2.6.4).

2.6.1 Les paramètres généraux de la situation de conflit

58La recherche récente pose comme donnée initiale une situation conflictuelle rencontrée par l’individu dans un espace public qui le pousse à l’action. La situation conflictuelle requiert donc au moins trois acteurs indépendants : un agresseur qui perpètre l’offense aux principes de base de la vie sociale ; une victime qui peut être physiquement présente ou non ; et un observateur qui est incité à se prononcer ou à intervenir face à ce conflit.

  • 101 Cf. ibid., 108-125.
  • 102 Cf. D. Frey [et al.], „Zivilcourage”, in : H.-W. Bierhoff ; D. Frey (éd.), Handbuch der Sozialpsyc (...)

59D’abord le terme d’espace public, en opposition à la sphère privée, est à problématiser. Il n’y a pas de consensus en ce qui concerne sa définition : suivant les considérations de Gerd Meyer101, il est pertinent de l’étendre aussi aux relations amicales et même familiales si le conflit est visible pour des tiers. Pourtant, comme les deux sphères ont de plus en plus tendance à se confondre, leur délimitation reste une affaire délicate et profondément subjective, dépendant de la perception de la situation par celui qui choisit d’intervenir. Les exemples types pour de telles situations sont les attaques racistes, les atteintes aux droits des minorités, le harcèlement sexuel, la violence contre les enfants et le harcèlement moral.102

  • 103 Cf. Meyer ; Hermann 1999, 5.
  • 104 Cf. Frey [et al.], in : Bierhoff ; Frey 2006, 181.

60Une telle situation conflictuelle est toujours caractérisée par la violation d’une norme sociale établie, violation qui offense la sensibilité morale subjective de l’observateur non impliqué dans le conflit.103 La menace peut être verbale ou physique, et il n’est pas nécessaire que la personne ou le groupe de personnes attaquées verbalement soient présents.104 Il s’agit souvent de situations qui exigent de l’observateur qu’il quitte sa position passive face à un comportement qui est encore accepté par une partie importante de la population aussi longtemps qu’il ne concerne que des tiers. Le courageux doit rompre avec le consentement tacite de la majorité silencieuse. L’impression subjective que la personne agressée n’est pas en état de se défendre elle-même est un élément indispensable de la situation conflictuelle. Elle est le facteur qui rend l’intervention incontournable si l’observateur veut garder son intégrité morale intacte, et crée ainsi une nécessité d’agir, typique pour ce genre de situations.

2.6.2 Le courageux et sa disposition d’intervention

  • 105 Cf. D. Frey ; M. Schäfer ; R. Neumann, „Zivilcourage und aktives Handeln bei Gewalt. Wann werden M (...)
  • 106 Cf. ibid., 268.
  • 107 E. Feil, „Zivilcourage nach Dietrich Bonhoeffer – eine Aufgabe der Individualethik ?”, in : E. Fei (...)

61L’individu qui est censé devenir acteur peut également être caractérisé par un nombre de traits relatifs à la situation s’ajoutant à ses convictions morales. D’abord, il doit reconnaître la situation de détresse, l’interpréter comme telle et assumer la responsabilité personnelle pour ce qui se passe.105 Se trouvant dans un dilemme éthique qui lui impose une décision, le courageux ne peut intervenir qu’à condition de disposer d’un degré de liberté d’action minimal : il doit avoir un pouvoir réel qui lui permet d’intervenir et croire que celui-ci sera suffisant pour influencer la situation de manière décisive. Ainsi est-il indispensable qu’il ne se sente pas complètement impuissant, même s’il y a un déséquilibre de forces et un avantage réel ou seulement imaginé en faveur de l’agresseur.106 Cette caractérisation par la marge de manœuvre de l’individu permet de définir le courage civil comme un type d’action typique au sein de la démocratie. D’autres formes de comportement courageux comme la résistance contre l’oppression injuste ou la désobéissance civile s’en distinguent par leur appartenance à d’autres contextes politiques : la dictature pour la première et les régimes semi-autoritaires comme par exemple l’Inde coloniale à l’époque de Gandhi pour la deuxième.107

62L’action du courageux s’inscrit dans l’espace public et elle est pour cette raison politique dans le sens large du terme puisqu’il s’agit de la défense d’un droit reconnu à tout homme. L’intervention requiert du courageux la disposition à s’engager pour autrui sans récompense immédiate dans un conflit qui ne le touche pas directement. Pour cela, il faut qu’il fasse le lien entre le conflit particulier, d’un côté, et l’engagement pour une valeur morale, de l’autre côté – soit de façon affective et spontanée soit de façon rationnelle et abstraite.

63En outre, une sorte d’analyse coûts-avantages personnelle du courageux conditionne sa disposition d’intervenir. Aussi bien sur le niveau concret de l’intégrité physique que sur celui des rapports sociaux, le risque et les dangers que le courageux court quand il intervient, déterminent dans une certaine mesure son comportement. Comme toute personne a généralement quelque chose à perdre en tant qu’individu et ne peut guère s’attendre à de la reconnaissance ou à une récompense pour son intervention, le calcul d’utilité subjectif est une autre variable spécifique qui interfère dans le comportement face à une situation conflictuelle.

2.6.3 L’impact de la présence du groupe des témoins

64Si l’on considère l’observateur dans une situation conflictuelle où il y a, en plus des trois personnes indispensables, un groupe de témoins, la complexité du système d’interactions augmente encore. Parmi les facteurs qui pourraient empêcher l’exercice du courage civil, il y a deux phénomènes majeurs repérés par les chercheurs du XXe siècle dont il faut tenir compte.

  • 108 L’expression est la traduction française de « Bystander effect ». La terminologie a été introduite (...)
  • 109 Cf. J. Darley ; B. Latané, “Bystander intervention in emergencies : Diffusion of responsibility”, (...)

65D’abord il faut prendre en considération ce que la psychologie sociale qualifie d’« effet du témoin ».108 Il s’agit d’une affirmation qui met en relation la disposition d’intervenir avec le nombre de personnes présentes devant un être humain en détresse. Concrètement, plusieurs équipes de chercheurs ont trouvé que d’autres témoins empêchent l’intervention courageuse de l’individu, c’est-à-dire le fait que la probabilité de rester inactif dans une situation d’urgence augmente avec le nombre des témoins. Cet effet est la manifestation concrète de la tendance psychologique de se déresponsabiliser lorsqu’il y a d’autres personnes qui pourraient prendre l’initiative.109 Étant donnée la similitude du contexte esquissé avec les situations d’urgence, il est clair que ce phénomène de diffusion de la responsabilité contribue aussi à la retenue dans les diverses situations où il faudrait du courage civil.

  • 110 D. Frey ; R. Neumann ; M. Schäfer, „Determinanten von Zivilcourage und Hilfeverhalten”, in : H. -W (...)

66Le deuxième phénomène d’ordre psychologique est connu sous le nom d’« ignorance pluraliste ». Ce concept décrit une autre facette des interactions psychosociales du groupe des spectateurs d’un incident : l’effet que les témoins s’influencent réciproquement dans leur jugement face à une situation de détresse. Les expériences des psychologues indiquent que chacun des témoins pense qu’il y a un consensus implicite sur la gravité de la situation, alors que cette impression n’est qu’un mirage. L’incident est réinterprété comme un événement mineur parce qu’il est accepté tacitement par tous les autres.110 L’individu se sentirait dissident au cas où il se prononcerait contre cette unanimité imaginée des spectateurs inactifs. En réalité, il n’y a pas de raison de présumer que les autres soient d’accord avec ce qui se passe parce qu’ils ne disent rien et cela d’autant plus que tout le monde est inhibé par le même mécanisme psychologique. La présence des autres témoins empêche, d’après cet effet, plutôt un comportement selon les convictions personnelles, incite à adopter une attitude conformiste et entrave une intervention spontanée dans le sens du courage civil.

2.6.4 Typologie des comportements courageux et la motivation psychosociale du courageux

67En ce qui concerne la façon des gens de s’engager pour les intérêts légitimes d’autrui, Meyer et Hermann ont établi une typologie de trois comportements à partir d’une étude empirique avec des élèves d’un centre de formation professionnelle.

  • 111 Cf. Meyer ; Hermann 1999, 6.

68Premièrement, le courageux peut intervenir en faveur d’autrui dans des situations imprévues où une décision immédiate est nécessaire. Deuxièmement, le courage civil peut se montrer quand l’individu se défend contre l’atteinte à ses intérêts personnels qui sont en rapport avec des valeurs générales et les intérêts légitimes de tout homme. Enfin, s’engager pour des valeurs de base, pour le droit ou les intérêts légitimes d’autrui dans des contextes institutionnalisés forme le troisième type d’action empiriquement attesté.111

  • 112 T. Bastian, Zivilcourage. Von der Banalität des Guten, Hamburg 1996, 77.

69Les trois comportements relèvent d’une attitude prosociale qui s’appuie sur des paramètres de motivation individuelle comme la faculté de compatir avec les autres, l’engagement personnel pour une cause extérieure au profit de la communauté humaine entière ou le désintéressement qui permet de s’engager pour un tiers sans envisager directement un avantage personnel. Dans un essai éclairant autour de la thématique, Till Bastian considère pour sa part que le comportement altruiste « das versucht, Mitmensch und Mitwelt zu schützen, […] durch ein Gefühl der Gemeinsamkeit [bedingt ist], das in bewußt wahrgenommene Verantwortung für die Gemeinschaft mündet ».112 Il défend l’idée que les sentiments d’appartenance et de complicité sont nécessaires pour l’altruisme et, vu la parenté des concepts, l’on peut les compter également parmi les facteurs qui favorisent l’acte courageux.

70Tous ces paramètres de motivation sont assez proches d’une morale déontologique intériorisée, valorisant le respect pour tout homme. Le résultat ne diffère guère de l’effet d’une « norme idéale » imposée de l’extérieur, mais on y parvient par un raisonnement inductif à la place de la déduction : partant de la motivation personnelle, on retrouve finalement la conscience individuelle. Elle s’oriente vers des maximes semblables aux principes moraux traditionnels et s’appuie aussi sur un sentiment de communauté. Ainsi retrouve-t-on des convictions morales au fond des considérations sur les facteurs de motivation.

2.6.5 Un contour du réseau des facteurs

  • 113 Dans une conférence l’économiste et philosophe K. Homann parle par exemple de l’idée de réduire le (...)
  • 114 Cf. G. Meyer [et al.] (éd.), Zivilcourage lernen. Analysen – Modelle – Arbeitshilfen, Tübingen 200 (...)

71Enfin, il faut revenir à l’hypothèse de base de toutes les approches qui s’intéressent plus aux variables propres à la situation conditionnant la décision qu’à ce qui agite l’âme humaine. Ils cherchent à donner une réponse à la question suivante : comment peut-on faciliter le développement et l’exercice du courage civil par la création d’un cadre favorable à son expression ? Le problème qui se pose est donc de savoir comment la société crée des conditions qui favorisent le courage civil et le rendent attractif pour tout le monde. Certains soumettent cette idée même à la logique économique dominante et réfléchissent à l’optimisation du bilan économique personnel du courage civil.113 Même si cette approche me semble pousser trop loin l’idée de modifier les circonstances extérieures afin d’améliorer la vie sociale, il est intéressant de voir comment le libre arbitre s’efface complètement derrière la logique du système situationnel chez certains auteurs. Cela n’empêche que l’idée de voir le courage civil comme « élément de la pratique démocratique du quotidien »114 me paraît plus pertinente pour autant qu’elle insiste à égale mesure sur la portée politique et la responsabilité d’un chacun, tout en tenant compte de l’étude de la situation particulière.

72De la prédominance de ce type de questionnement, il résulte une approche pédagogique correspondante : il n’est plus tellement question d’éduquer l’âme, comme ce fut le cas au XIXe siècle, mais plutôt d’apprendre à faire face, dans la confrontation fictive, à des situations où le courage civil se montre ou fait défaut. Concrètement, cela implique l’étude des caractéristiques d’une situation, la discussion des possibilités d’action et l’entraînement du comportement à partir de méthodes appropriées comme par exemple le jeu de rôle. Si cette manière d’approcher le sujet est tout à fait valable, il ne faut pas oublier cependant le côté plus intime souligné au XIXe siècle : finalement, la volonté individuelle sera toujours le pivot lorsqu’il s’agit de prendre une décision, peu importe dans quel contexte.

73Si l’on tente de rassembler enfin les traits essentiels de la notion de courage civil sous le paradigme exposé dans ce chapitre, tout essai semble réducteur parce qu’il est quasiment impossible de prendre en compte toute la complexité du réseau des interdépendances. Le choix de rallier un grand nombre des traits empiriquement attestés au contenu sémantique historiquement accumulé du courage me semble pertinent pour éviter une vision simpliste – en n’oubliant ni les facteurs systémiques ni l’aspect personnel de la décision. Un modèle de l’intervention courageuse pourrait alors être esquissé de la façon suivante : au centre du schéma se trouve une personne dont l’action et l’intention d’action forment le nœud de l’intérêt ou, autrement dit, le paramètre cible. Autour de ce nœud, il y a les divers facteurs conditionnant la personne qui doit faire le choix d’agir ou de s’abstenir.

74Ils concernent trois champs principaux : les conditions situationnelles, l’influence du groupe des témoins et la psychologie de l’individu. Un quatrième champ, lié plus aux influences extérieures qu’à la situation d’urgence, est celui des expériences biographiques de la personne qui observe le conflit.

Diagramme : Facteurs déterminants du courage civil

75Tous ces facteurs dépendent, quant à eux, du contexte global dans lequel la situation conflictuelle a lieu : l’environnement politique et social de l’intervention détermine la pondération des groupes de facteurs et leur influence respective sur l’individu. Finalement, il va de soi que la constellation des interdépendances est différente pour chaque situation particulière et que de telles catégories générales ne peuvent livrer qu’une description approximative.

  • 115 Cf. Meyer [et al.] 2004, 36 et Frey [et al.], in : Bierhoff ; Frey 2006, 182.

76Le diagramme sur la page précédente se propose de rassembler encore une fois les différents facteurs à partir desquels la recherche actuelle essaie de penser le courage civil.115 Il résume tous les aspects discutés jusqu’à présent dans un schéma qui montre les paramètres caractérisant le courage civil comme notion situationnelle. Le cercle symbolise le contexte global, la flèche noire (voulant évoquer la « black box ») le moment de décision incalculable et a fortiori inanalysable. Les deux colonnes en bas du diagramme symbolisent les facteurs qui concernent la personnalité du courageux alors que les catégories ‘conditions situationnelles’ et ‘facteurs dissuasifs’ rassemblent des traits relatifs à la perception de l’environnement et au groupe social présent au moment de l’incident.

77Finalement, pour résumer les apports de toutes les approches discutées, l’on peut proposer une caractérisation du courage civil par six paramètres fondamentaux :

  • une situation conflictuelle à, au minimum, trois participants
  • un dilemme moral se pose à l’observateur du conflit
  • la liberté de choix de l’individu quant à l’intervention
  • un risque ou un danger pour l’observateur qui choisit d’intervenir
  • le caractère public, voire politique, de la situation et de l’enjeu
  • l’objectif de défendre une valeur générale et un état de choses digne de protection

78Au cas où une situation présente ces six caractéristiques, une personne se trouve face à une occasion de se distinguer comme courageux. Mais de cette analyse de la notion qui a révélé la complexité d’une « idée courante », il reste encore un pas à faire pour arriver à une analyse riche de la représentation littéraire du phénomène. Il sera dès lors question d’un choix de textes littéraires qui représentent le phénomène de façon particulièrement intéressante. Avant de procéder à l’analyse de telles configurations dans les trois textes de la seconde moitié du XXe siècle, il sera nécessaire de trouver un mode d’application de ces réflexions aux œuvres littéraires.

Notes

3 J. Rey-Debove ; A. Rey (éd.), Le Nouveau Petit Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Édition millésime 2008, Paris 2007, 564.

4 P. Imbs (éd.), Trésor de la langue française. Dictionnaire de la langue du XIXe et du XXe siècle (1789-1960), Paris 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/ (dernière consultation le 14.1.2012).

5 Imbs 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, entrée courage.

6 Cf. G. Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles 1958, 16-19.

7 Cf. T. Berns ; L. Blésin ; G. Jeanmart : Du courage. Une histoire philosophique, Paris 2010, 23.

8 Cf. ibid., 31.

9 Cf. ibid, 35.

10 Ibid., 41.

11 Cf. Berns [et al.] 2010, 42s.

12 Cf. ibid., 31.

13 Cf. M. Lacroix, Le courage réinventé, Paris 2003, 77s.

14 Imbs 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, étymologie dans l’entrée vertu.

15 Imbs 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, entrée courage.

16 Rey-Debove ; Rey 2007, 564.

17 Cf. Berns [et al.] 2010, 51.

18 Platon, Lachès, 191c-e, in : Œuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, tome cinquième, Paris 1823,http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/laches.htm (dernière consultation le 14.1.2012).

19 Cf. Platon, Lachès, 198c-199e, http://remacle.org/~/laches.htm%23198c.

20 Berns [et al.] 2010, 56.

21 Cf. Platon, Lachès, 197a-c, http://remacle.org/~/laches.htm%23197a.

22 Cf. Berns [et al.] 2010, 53.

23 Cf. ibid., 62-64.

24 Cf. ibid., 69.

25 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10, 1115b,http://fr.wikisource.org/wiki/%C3%89thique_%C3%A0_Nicomaque/Livre_III.

26 Cf. Berns [et al.] 2010, 139.

27 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 9, 1109b, http://fr.wikisource.org/wiki/~/Livre_II%23Chapitre_9.

28 Cf. ibid., III, 4, 1112a, http://fr.wikisource.org/wiki/~/Livre_III%23Chapitre_4.

29 Cf. ibid., II, 1, 1103a-b, http://fr.wikisource.org/wiki/~/Livre_II%23Chapitre_1.

30 Berns [et al.] 2010, 154.

31 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 10, 1115b, http://fr.wikisource.org/wiki/%C3%89thique_%C3%A0_Nicomaque/Livre_III%23Chapitre_10.

32 L’adjectif ‘politique’ est ici employé au sens large d’une participation active dans les discussions des affaires qui concernent la communauté entière.

33 Concrètement, il s’agit des activités du portail Web WikiLeaks ayant publié un nombre de documents sensibles sans précédent. Comme l’organisation ne pouvait pas garantir l’anonymat complet des lanceurs d’alerte, l’idée de créer sur Internet une instance médiatrice entre l’opinion publique et les personnes qui ont accès à des informations « explosives », a essuyé un échec. Mais une fois née, l’idée a rapidement trouvé des adeptes qui tentent de perfectionner la démarche. L’écho médiatique considérable témoigne également de l’envergure de l’affaire.

34 Imbs 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, entrée courage.

35 Rey-Debove ; Rey 2007, 564.

36 Cf. Berns [et al.] 2010, 73.

37 Ibid., 71.

38 Cf. M. Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1983-1984), Paris 2009, 14.

39 Cf. Berns [et al.] 2010, 76s.

40 FOUCAULT 2009, 10.

41 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 32a, in : Œuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, tome premier, Paris 1822, http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm%2332a (dernière consultation le 14.1.2012).

42 Berns [et al.] 2010, 79.

43 Foucault 2009, 15.

44 C. Fleury, La fin du courage, Paris 2010, 140.

45 Foucault 2009, 202.

46 L’anonymat reste pourtant seulement partiel, voire illusoire. Voir également la note de bas de page à propos des révélations faites par WikiLeaks à la page 13.

47 Fleury 2010, 145.

48 Ibid., 53.

49 Fleury 2010, 152.

50 Imbs 1971-1994,http://atilf.atilf.fr/,http://atilf.atilf.fr/ entrée courage.

51 REY-DEBOVE ; REY 2007, 564.

52 Cf. Berns [et al.] 2010, 104s.

53 Lacroix 2003, 73s.

54 Ibid., 70.

55 Ibid., 77.

56 Cf. ibid., 74.

57 Cf. T. Krettenauer, „Solidarität und soziales Engagement : Entwicklungsbedingungen im Jugendalter”, in : H.-W. Bierhoff ; D. Fetchenhauer (éd.), Solidarität. Konflikt, Umwelt und Dritte Welt, Opladen 2001, 25.

58 La terminologie utilisée indique déjà que Kohlberg s’appuie en particulier sur les travaux de J. Piaget en psychologie du développement. Sa contribution à la théorie de la morale est donc à situer dans la lignée des approches cognitivistes.

59 Notamment, Kohlberg cite la vie et la liberté comme valeurs fondamentales.

60 Cf. L. Kohlberg, Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt am Main 1995, 123-142.

61 Dans ses études empiriques, Kohlberg n’a pas trouvé de preuves pour la réalisation de ce niveau chez les personnes interrogées. Dans un article ultérieur (cf. Kohlberg 1995, 223), il constate qu’il faut encore fournir une base empirique pour son affirmation conceptuelle.

62 Kohlberg 1995, 126.

63 Cf. Krettenauer, in : Bierhoff ; Fetchenhauer 2001, 28.

64 Et d’ailleurs aussi avec les idées de J. Habermas et de K.-O. Apel. Leur concept d’une éthique de la communication (Diskursethik) s’inspire de l’échange discursif. L’approche de Kohlberg a été préférée ici parce qu’elle a l’avantage d’illustrer les phases de développement moral alors que Habermas et Apel insistent avant tout sur l’aspect communicationnel du fondement de l’éthique.

65 Cf. Kohlberg 1995, 165s.

66 Cf. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 31993, 64.

67 Cf. Jonas 1993, 189-198.

68 Ibid., 61.

69 Cf. G. Nunner-Winkler, „Zum Begriff Zivilcourage”, in : K. Jonas (éd.), Zivilcourage trainieren ! Theorie und Praxis, Göttingen [et al.] 2007, 25s.

70 Et cela pour de bonnes raisons. Aussi évidente que la réponse paraisse au premier abord en ce qui concerne les principes de base (comme l’intégrité morale et physique de tout homme), aussi épineuse s’avère-t-elle dans le détail. Que l’on pense par exemple aux débats autour de la liberté de l’accès à l’information sans restrictions.

71 Cf. Assemblée générale des Nations unies, Déclaration universelle des droits de l’Homme, Paris 1948,http://www.un.org/fr/documents/udhr/index3.shtml (dernière consultation le 14.1.2012).

72 La remarque sur le caractère « naturel » sous-entend qu’il s’agit d’un texte qui bénéficie de l’approbation d’une vaste majorité des États nationaux et de leurs citoyens. Très vraisemblablement, le document pourrait aussi trouver l’acquiescement rationnel de toute personne physique dans un discours idéal sans contraintes (selon un critère pour la validité des normes éthiques de Habermas, pour l’énoncé exact de ce critère théorique cf. J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983, 5s.).

73 Pour ne citer qu’un exemple évident : les potentiels et problématiques en lien avec l’évolution des technologies de l’information et de la communication, n’y figurent logiquement pas.

74 Cf. Nunner-Winkler, in : Jonas 2007, 28s.

75 Égalitaire, d’abord parce que tout un chacun est censé l’afficher, sans écart dû au milieu ou à l’appartenance à un groupe social. En même temps, l’implication active de l’homme courageux dans la sphère publique l’amène à contribuer à l’instauration d’une société plus égalitaire.

76 Cf. Dictionnaire de l’Académie française. Sixième édition, Paris 61835, http://portail.atilf.fr/cgi-bin/getobject_?a.3:687./var/artfla/dicos/ACAD_1835/IMAGE/ (dernière consultation le 14.1.2012).

77 Cf. G. Meyer [et al.] (éd.), Zivilcourage lernen. Analysen – Modelle – Arbeitshilfen, Tübingen 2004, 22.

78 H. Corne, Du courage civil, et de l’éducation propre à inspirer les vertus publiques, Paris 1828, 4,http://books.google.fr/books?id=56Y7AAAAYAAJ&pg=PR7&dq=hyacinthe+corne+%22du+courage+civil%22 (dernière consultation 14.1.2012).

79 A. P. FAUGERE, Du Courage civil, ou L’Hôpital chez Montaigne, Paris 1836, 13,http://catalog.hathitrust.org/Record/008366369 (dernière consultation le 14.1.2012).

80 Faugère 1836, 12.

81 Cf. L. Carrau, Cours de morale pratique, Paris 1892, 250,http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5508350m/f254 (dernière consultation le 14.1.2012).

82 FAUGERE 1836, 15.

83 F. J. Hervé-Bazin, Le jeune homme chrétien, Paris 31892, 126,http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5510899c/f132 (dernière consultation le 14.1.2012).

84 Corne 1828, 51.

85 C. Berrier, Du courage civil, Paris 1836, 17, http://www.narbolibris.com/Doc835 (dernière consultation le 14.1.2012).

86 J. Boucher de Perthes, Discours prononcé par le président de la société royale d’émulation d’Abbeville. Du courage, de la bravoure, du courage civil, Paris 1837, 63, http://www.narbolibris.com/Doc842 (dernière consultation le 14.1.2012).

87 Berrier 1836, 18.

88 Corne 1828, 10.

89 Ibid., 127.

90 Cf. ibid., 123-129.

91 Cf. Faugère 1836, 16.

92 Cf. F. Viala, L’enseignement moral à l’école primaire : livre de morale pratique et de lecture courante, Paris 1896, 132, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5516076g/f134 (dernière consultation le 14.1.2012).

93 Cf. L.-J.-G. Chénier, “Essai historique sur le courage civil”, in : T. Chalopin (éd.), Mémoires de l’Académie royale des sciences, arts et belles lettres de Caen (1863), 241-246,http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k54582668/f235 (dernière consultation le 14.1.2012).

94 Cf. Faugère 1836, 30s.

95 Cf. R. v. Keudell, Fürst und Fürstin Bismarck : Erinnerungen aus den Jahren 1846 bis 1872, Berlin 1901, 8, http://www.archive.org/details/frstundfrsti00keuduoft (dernière consultation le 14.1.2012).

96 Cf. par exemple l’usage qu’en fait D. Bonhoeffer, „Widerstand und Ergebung”, in : E. Bethge [et al.] (éd.) : Dietrich Bonhoeffer Werke. 18 Bände, München/Gütersloh 1986-1999, Band 8, 23s.

97 K. Singer, Zivilcourage wagen. Wie man lernt sich einzumischen, München 32003, 113.

98 Ibid., 30.

99 IMBS 1971-1994, http://atilf.atilf.fr/, entrée courage.

100 Cf. G. Meyer ; A. Hermann, „…normalerweise hätt’ da schon jemand eingreifen müssen“. Zivilcourage im Alltag von Berufsschülern, Schwalbach/Ts. 1999, 25-27.

101 Cf. ibid., 108-125.

102 Cf. D. Frey [et al.], „Zivilcourage”, in : H.-W. Bierhoff ; D. Frey (éd.), Handbuch der Sozialpsychologie, Göttingen [et al.] 2006, 181.

103 Cf. Meyer ; Hermann 1999, 5.

104 Cf. Frey [et al.], in : Bierhoff ; Frey 2006, 181.

105 Cf. D. Frey ; M. Schäfer ; R. Neumann, „Zivilcourage und aktives Handeln bei Gewalt. Wann werden Menschen aktiv ?”, in : D. Frey ; M. Schäfer (éd.), Agression und Gewalt unter Kindern und Jugendlichen, Göttingen [et al.] 1999, 267s.

106 Cf. ibid., 268.

107 E. Feil, „Zivilcourage nach Dietrich Bonhoeffer – eine Aufgabe der Individualethik ?”, in : E. Feil (éd.), Zivilcourage und demokratische Kultur. 6. Dietrich Bonhoeffer-Vorlesung. Juli 2001 in München, Münster 2002, 27.

108 L’expression est la traduction française de « Bystander effect ». La terminologie a été introduite par des chercheurs américains. Pour la référence exacte, voir la note de bas de page n° 109.

109 Cf. J. Darley ; B. Latané, “Bystander intervention in emergencies : Diffusion of responsibility”, in : Journal of Personality and Social Psychology No 8 (1968), 377-383,http://www.wadsworth.com/psychology_d/templates/student_resources/0155060678_rathus/ps/ps19.html (dernière consultation le 14.1.2012).

110 D. Frey ; R. Neumann ; M. Schäfer, „Determinanten von Zivilcourage und Hilfeverhalten”, in : H. -W. Bierhoff ; D. Fetchenauer (éd.), Solidarität. Konflikt, Umwelt und Dritte Welt. Opladen 2001, 97.

111 Cf. Meyer ; Hermann 1999, 6.

112 T. Bastian, Zivilcourage. Von der Banalität des Guten, Hamburg 1996, 77.

113 Dans une conférence l’économiste et philosophe K. Homann parle par exemple de l’idée de réduire les coûts de l’effort selon cette heuristique, cf. K. Homann, „Zivilcourage und Institutionen – die ökonomische Perspektive”, in : E. Feil (éd.), Zivilcourage und demokratische Kultur. 6. Dietrich Bonhoeffer-Vorlesung. Juli 2001 in München, Münster 2002, 55-75.

114 Cf. G. Meyer [et al.] (éd.), Zivilcourage lernen. Analysen – Modelle – Arbeitshilfen, Tübingen 2004, 15.

115 Cf. Meyer [et al.] 2004, 36 et Frey [et al.], in : Bierhoff ; Frey 2006, 182.

Table des illustrations

Légende Diagramme : Facteurs déterminants du courage civil
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